刘小枫：现代政治思想纷争中的施米特（二）

　　施米特故事的各种讲法

　　前文提到，对施米特政治思想的解释，学界有很大的岐议，但基本上可以分为左派、右派和自由派的解释立场，下面列举几部专著略予说明，供研究者参考。

　　Renato Cristi的Carl Schmitt and authoritarian liberalism: strong state，free economy（《施米特与权威自由主义：强国家、自由经济》，Cardiff，1998）是保守自由主义的施米特解释的代表。作者以为，施米特的基本思想是：强国家、自由经济，其论据是1932年11月兴登堡接受帕本辞去总理职后第六天，施米特发表的纳粹上台前最后一篇时文：致鲁尔钢铁工业家协会（因名称太长而称长名协会Langnamverein）的公开信，正式发表时题为〈强国家与健康经济〉（Starker Staat und gesunde Wirtschaft）（现收入《国家、大空间、法》），以此展开对施米特整个思想的解释。施米特在公开信中呼吁工业巨头们放心，强权国家的政治方案要重建国内的统一秩序，防止内战，以便对付国家的敌人，绝不会妨碍或干预他们要求的自由市场经济。事实上，国家的强权恰恰需要自由的市场经济来支持。在魏玛民国的最后三年里，施米特一直致力巩固魏玛宪制，只要它成为强国家式的宪制。

　　作者论证说，按古典自由主义的看法，强国家与自由经济不兼容，不可能同时主张强的国家主权和自由的公民社会。但施米特认为这是可能的，前提是区分主权的实体和运作（施米特缘引中世纪神学家D"Ailly和Gerson的主权理论来支撑自己的论点）。这种区分的含义是：国家主权的运作在法律上受到规约和限制（法治），而这一主权的全能实体则不受限制，它处于隐伏状态，在例外的紧急状态中才启用。尽管施米特只是在魏玛早期提到这种区分，至少表明他对强国家的理解并非等于不要法治秩序和自由的公民社会。

　　作者还提请注意施米特的宪政主张所产生的历史背景，这就是德国在一次欧战后的弱国家状态，革命废除了君主式的道统性，国家成了一盘散沙。施米特追随霍布斯，相信只有能作出强有力的决策的国家才能宣战，而国家是否强有力的证明在于能否决定敌友，保持敌友界限的张力。一旦国际政治秩序稳定，国内政治处于规范状态，国家主权就可以依法运作，立法国家的规范性就可以代替例外状态中的raison d"etat（国家理由）──绝对王权的政治理由。问题是，当时德国所处的恰恰是（国际和国内政治秩序的）非常状态，只有那些无视政治现实的人才会幼稚地相信，国家制度能仅仅靠法治的合法性秩序来维持，无需实质的专政权力。施米特攻击的正是这种相信法治的合法性足以的幼稚的自由主义，而成熟的自由主义应是既维护公民社会，同时承认主权国家中政治专政的必要。这就是所谓保守的或权威的自由主义，用韦伯的话说，是政治成熟的自由主义。

　　施米特在纳粹时期曾使用权威自由主义这一述词来概括十九世纪流行的宪政制度，但其用法是否定性的（参《立场与概念》，页231）。因为，施米特以为民族社会主义帝制已经能够更好地表达这个旧的提法。纳粹时期的施米特思想仅是其魏玛时期的思想实践的一个短暂插曲，并不足以说明他改变了对于自由的市民社会的观点。为了证明自己的论点，Cristi用了整整一章具体分析施米特从1932年11月到1933年4月的半年间思想的具体转变──从反对纳粹执政到投身纳粹政治，细致解读〈强国家与健康经济〉一文，考究三月24日民国议会颁布授权法案后施米特写的法学评注和四月7日施米特撰文从法学上解释国家总督法案时的具体想法。Cristi 得出的结论是：强国家、自由经济不仅是理解施米特的国家和宪政学说的关键，也是理解其投身民族社会主义革命的关键。

　　如果不是这样，如何解释施米特主张改良、而不是废除议会民主宪政？如果审慎辨析施米特对自由主义的批判，据Cristi说，可以发现施米特的批判纯粹是政治论的，而不是价值论的：即自由主义的政治中立化无法保障国家的政治同一，以便国家成为一体反对国家的敌人。施米特的真正论敌其实不是自由主义的价值理念，而是非驴非马的自由民主政制。以个人主义和多元主义的自由价值为政制基础，必然削弱国家的治理权威，哪里还谈得上决断国家的敌人。对于施米特来说，自由主义既不是政治形式，也不是国家形式，而是一种价值观。只有民主政体、贵族政体、君主政体的类型，而没有什么自由政体一说。自由的市民社会不仅可以体现在民主制中，也可以体现在君主制和贵族制中。把宪政搞成自由主义的法治形式，根本误解了政治形式的实质。施米特的决断论的含义是协调或并置政治原则和自由原则，强决策的国家并不缩减任何市民社会的自由成份。纯粹法学的自由主义宪政观念过于理想化，认识不到其中仍然存在国家的主权问题，自由的法治仍然必然表现为政治的专权。看不到自由主义国家中的政治（划分敌友）现实，要么是幼稚的，要么是自欺欺人。

　　作者的结论是：施米特并非那些简单化的批评家描绘的极端反自由主义，即便施米特的确使魏玛民国的合法性宪政秩序相对化了，仍然与魏玛宪政的现实妥协，策略性地承认自由主义政制。《议会民主论的思想史状况》明显主张改良而非废除魏玛的议会民主，通过区分自由与民主，为稳定同质的政治秩序保留足够的空间。施米特对自由与民主的区分完全不像哈贝马斯所担心的那样是实质性的，而仅是功能性的。施米特要阻止的是出现纯粹自由的民主政治，民主程序的意义仅在于选举有代表作用的官员（页16）。施米特有条件地认可魏玛宪政，乃因为在他看来，魏玛宪法其实可以提供一种政治的status mixtus（混合国家）形式，把全民投票的直接民主制与个人专政权力（这体现在宪法48条赋予总统的专制权力）结合起来。自由主义只能是各种政治力量和形式的平衡剂，使国家成为一种混合国家。《宪法学说》通过对魏玛宪法的系统解释，阐释了这种混合国家的主权论：混合国家决定了混合宪政──法治与政治要素（即专政）的平衡，现代自由的法治国家的宪政实际上都是混合的宪政（参《宪法学说》，页200）。施米特意识到对魏玛宪政持坚硬对抗态度是无用的，可以有限度地接受魏玛宪政。关键在于，国家主权在专制的总统，而不是在有制宪权的全国人民立法议会。调和自由主义与政治的保守主义的途径之一是区分自由与民主，这相当于黑格尔同时肯定自由的市民社会与保守的国家，拒绝大众的政治主权。

　　无论施米特思想在各个时期有什么样的变调，据作者说，保守的自由主义都是其不变的立场。这一立场的要点是元法律观，即法律和宪政的具体秩序形式要以实质的同一价值为基础。施米特主张靠一种形而上学的共同体价值把正当性与法律秩序的区分连接起来，把专权的实体与专权的运作连接起来，以及提出绝对的宪法和立宪权、政治的观念、人民运动的观念，都是要对抗法律实证主义没有实质价值基础的纯粹国家观，这并不等于全盘否定自由主义的价值观。施米特的保守主义理论是对德国1918－1919之交革命的反应，一如霍布斯的思想是对英国清教革命的反应，柏克的保守主义是对法国革命的反应，而霍布斯和柏克（Cristi忘了加上同样重要的黑格尔）实际上都是保守的自由主义。《政治的浪漫派》指责革命破坏了国家伦理的统绪，要在Adam Muller和Friedrich Schlegel的政治浪漫派与真正天主教的保守主义（Maistre、Bonald、柯特）之间划清界限。界限在哪里？施米特以为，Adam Muller和柏克一样，对法国革命的批判还带有党派性偏见，没有依据道德激情。政治浪漫派的机缘论和主体主义妨碍国家作出决策的可能，这种优柔寡断的浪漫派实际上更接近非保守的自由主义，而不是真正的保守主义。

　　但施米特与老保守主义不同，《论专政》和《政治的神学》把承认政治利益的天主教保守主义政治思想改述为现代的国家和宪政理论：现代的革命已经诉诸人民的制宪权（pouvoir constituant），将新的宪政和法律秩序正当化，推翻或抵制这种正当性已经不可能，只有修改制宪权的实质。施米特希望让制宪权成为主体决断的主权专政，以便废除魏玛宪政的立法议会和自由的民主正当性。《宪法的守护者》最早表达了全权国家的观点，但施米特的全权国家观念是相对于十七－十八世纪的绝对国家观念和十九世纪的中立国家观念而言的。绝对国家和中立国家清楚划分市民社会和国家，相反，全权国家使市民社会和国家一体化。跨越国家利益与市民社会利益的界限，涉足市民社会的治理，让国家摆脱中立性，为的是不使国家成为徒有其名的政治形式。

　　Cristi的解释倒符合施米特从韦伯那里承继来的政治成熟，尽管他几乎没有提到韦伯。作者最后还论证说，施米特的权威自由主义与哈耶克的自由主义没有什么差别。的确，哈耶克1943年的《通往奴役之路》抨击民族社会主义的时代精神时，在讨论法治的第六章等于放过了施米特，只在两个注脚中提到这位纳粹的首席宪法专家。13 哈耶克如今被视为自由主义的头号大师之一，从经济学、法学和政治哲学阐发自由主义原理不遗余力。然而，如果认真审察，哈耶克的主张与施米特在魏玛后期的立场完全一致：把自由主义价值与权威的法治民主论结合起来。施米特协调民主论与权威论的对立、自由主义与全权主义的对立，开启了哈耶克探索的自由市场的社会与权威国家的协调。Cristi断定，哈耶克实际上受益于施米特甚多，只是他不承认而已。14

　　Cristi的问题意识很可能看轻了施米特思想的复杂性，缩减了施米特思想的深度和幅度。施米特既是现实政治的批评家，也是政治哲学和法理学家，其论说恢奇多端，乃因为其现实政治批评必须与具体的政治处境相干。权威自由主义可能是施米特政治思想的一个局部性论点，却被Cristi放大成施米特政治思想的基本甚至全部关怀所在。尚若真的如此，施米特的许多论着就是无法理解的了。

　　David Dyzenhaus的Legality and Legitimacy: Carl Schmitt，Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar（《合法性与正当性：魏玛时期的施米特、凯尔森、赫勒》，Oxford1997）可看作社会民主派的施米特解释。作者以1932年魏玛民国著名的宪政诉讼（普鲁士邦政府告民国中央政府违宪）案为个例，分析当时分别代表保守主义、自由主义和社会民主主义的政治思想家对这场宪政诉讼案的不同评价，由此解释施米特、凯尔森、赫勒三人的政治哲学－法学思想的分歧。作者希望引出的结论是：即便施米特的法学主张可能具有法西斯主义性质，凯尔森的法律实证主义及其相对主义的制度设想除了能保障政治异见外，再不能提供任何足以对抗法西斯主义的制度性要素，何况保护政治异见这类纯粹主观的东西与纯粹法学本来是不相干的。言下之意，为纳粹上台铺路的，并非只有施米特的正当性群众民主论，凯尔森的价值中立化的合法性理论同样应该有份。毕竟，纳粹是依合法的程序上台执政的。

　　社会民主主义者赫勒的政治思想是作者眼中魏玛民国的国家法制困境的唯一解决之途，因为赫勒从社会民主的立场既批判施米特的保守主义权力思想，也批判凯尔森的法律实证主义。在Wolfgang Schlucht六十年代对赫勒的国家学说的分析的基础上，15 作者说赫勒的政治理论了不起的是，他并不在意建构纯粹的国家理论──虽然他作为社会学家和政治学家可以如此，而是作为社会民主主义者来发挥国家理论。与凯尔森干瘪的纯粹法学不同，赫勒把具体的民主政治诉求与法学理论结合起来，其政治思想与施米特的法理学一样具有社会学的质感，但他既非像施米特那样，回到民族同质的反启蒙的正当性，也不像凯尔森那样，求诸空洞的规范大口袋中因缺乏伦理原则而空转的合法性，从而解决了韦伯的正当性与合法性的两难。

　　具体地比较分析施米特、凯尔森和赫勒的思想冲突，目的是要说明与当今北美的主义论争的相干性。作者想证明，当今罗尔斯和德沃金的自由主义政治理论重新提出了一个似乎早已由赫勒解决了的问题：政治秩序如何能够在社会多元质素急增的情况下保持稳定。罗尔斯等在sub specie aeternitatis（自然状态）下构想其政治理论，从社会学上看十分幼稚，与当年凯尔森相比高明不到哪里去。况且，为了保障自由秩序的稳定和规范的交叉共识，(点击此处阅读下一页)

　　罗尔斯事实上已经将自由主义政治化了：自由主义不是包罗万有的世界观，而是限制在公共生活的理性秩序的范围，仅是社会共同认可的规范性基本原则。这样的宣称仍然没有可能逃脱施米特的批判目光：自由主义在实际政治中相当政治化，而不是如其宣称的那样非政治化。罗尔斯无法避免这样的推论：其中立性的公共理性秩序意味着要消灭自由主义意识形态的敌人，至少要把他们关在这个秩序设立的地牢里。罗尔斯和德沃金都暗中把自由主义的政治价值在道德上绝对化，其结果必然导致以非自由主义的政治方式对待反对自由主义政治价值的人，这就等于自由主义在自己反对自己。

　　Dyzenhaus实际上已经接受了施米特的政治观念：政治就是敌友之间的冲突和斗争。与其说自由主义看不到这一政治实情，不如说自由主义以自由主义来对付政治敌人。罗尔斯等无法回避的问题在于，自由主义如何同自己的政治敌人打交道？据说，如果北美自由主义坚持追随凯尔森的相对主义，只会在一个同质的自由社会放纵一大堆私人的价值观，罗尔斯新的政治自由主义终将退回到对法律和民主的纯粹实证主义的和工具论的理解。在这样的政治文化结构中，法西斯主义民主的deus ex Germania（德意志上帝）出来填补社会伦理的亏空，就是一种不可避免的社会需要。与多数左派思想家的看法一样，作者认为法西斯主义的成功是自由主义政治成全的。抵制法西斯主义的大民主，需要用赫勒的社会民主理论调校自由主义：自由主义必须既是政治的，也是社会民主的。像德沃金那样，把一种高于法律的道德交到法官手上来使自由主义社会民主化，并不可行。当然，当今北美的政治理论界已经重视哈贝马斯诉诸沟通程序的伦理。对于当今哈贝马斯与罗尔斯的论争，作者认为真道理在哈贝马斯一边，然而，就思想深度而言，哈贝马斯的法理学不及赫勒。要求在程序化的对话中容纳所有政治对手，实际是步赫勒的后尘──通过社会民主克服正当性与合法性的两难，而且认可民主优先于自由。况且，哈贝马斯的民主理论过于先验主义化，这倒需要赫勒对社会民主的法治国家的内在论式辩护来校正（页235以下）。

　　Dyzenhaus对哈贝马斯警告北美的施米特热不以为然：施米特对自由主义的批判，并非如哈贝马斯以为的那样，必然导致只有一个群众推举出来的魅力领袖才能救护我们的结论。从施米特那里，自由主义倒是可以学到应该自愿投身社会民主的深渊，勇敢地开放涉及自由主义基本原则的辩论。

　　然而，社会民主真的可以彻底消除自由与民主之间的不协调？自由主义主张自由优先的理由得到认真考虑了吗？为什么自由主义惧怕群众民主的深渊？施米特诉诸人民的大民主与社会主义者倡导的大民主的异同又怎样呢？领袖民主理论的历史经验中表现出来的民主的民众化弊端──如Judith Shklar指出的那样──对于社会民主论的挑战又如何回答？自由主义的公共理性秩序观念虽然可以不必象罗尔斯那样装进几个含混的提法中去，至少不会成为伪装的施米特的政治敌友论。

　　站在自由主义立场的政治理论学者对待施米特的态度，并非都是一味简单的拒斥。John P. McCormick，Carl Schmitt"s Critique of Liberalism：Against Politics as Technology（《施米特对自由主义的批判：反作为技术的政治》，Cambridge Uni. Press1997）就是一例。作者虽然出于自由派立场，却不愿像他的老师Holms那样，对施米特采取被右派称为漫画式的涂诬态度。自由主义者批评施米特以敌友论来界定政治，但许多自由主义政治理论家恰恰用施米特的政治论来对待他。对施米特的历史、思想和政治形象表示道德义愤，对那些热情关注他的当代学士表示审慎的怀疑，是正当的，但不能牺牲理论的严肃性（页15）。作者认定，施米特的政治思想具有法西斯主义的思想酵素，即便不谈他参予纳粹的法理建设，魏玛时期的施米特论着已经表明他是法西斯主义。并非有了纳粹，才有施米特的政治理论。法西斯主义在纳粹之前就出现了，《政治的浪漫派》已经赞赏过墨索里尼、巴枯林和索雷尔。问题是，为什么法西斯主义在自由主义推进的时候出现。作者决意重点研究魏玛时期的施米特思想，不仅因为施米特反驳自由主义政治哲学的基本观点是在魏玛时期奠定的，更重要的是，当时施米特尚保持一个知识人的独立性，而不是作为纳粹份子的一员批判自由主义。

　　McCormick的问题意识仍然是当今北美的政治哲学论争：从政治文化的角度看，当今新左派与右派合流夹击自由主义，与魏玛时期左、右派夹击自由主义有相同的思想和政治主题。如今，某些国朝学人以为北美社群主义政治理论提供了新的批判自由主义的精神资源，殊不知，社群主义不过是保守政治理论的回潮，其对于自由主义政治－法理学的批判，与三十年代纳粹法学家（这里指的不单是施米特，还有更靠近纳粹意识形态的Karl Larenz、Ernst Swoboda、Walther Schonfeld等）的批判如出一辙。16 作者警告说，法西斯主义并没有一去不返，它不仅还活在南美、非洲和东欧等发展中地区，而且还活在欧洲和美国。九十年代北美的政治文化表明，法西斯主义不能仅理解为一个1918年至1945年的年代现象，也不能仅理解成德国和意大利的地缘政治现象。研究施米特的政治思想有助于理解法西斯主义的生命力，这种生命力的源头就在自由主义的政治现实自身中。在二十世纪最初二十年里，自由主义与法西斯主义的关系十分复杂，后来尖锐批判施米特和海德格尔等右派思想家的洛维特、马尔库塞都曾与海德格尔关系密切，自由主义其时相当含混。正因为施米特在二、三十年代对自由主义的深透批判，才使得自由主义变得更为明确。理性、冷静地考察施米特在魏玛时期的自由主义批判，对于自由主义民主理论的当前思考、新保守主义的技术统治的威胁、更恶劣的新法西斯主义的权威论是有益的（页21）。

　　施米特的战后著作仍然坚持魏玛时期的思想立场，就像海德格尔不做任何说明在战后重刊其纳粹时期的《形而上学导论》，都不是一个简单的政治道德问题。毋宁说，有的哲学──包括政治哲学问题，并不与纳粹的来去相干。法西斯主义的出现正值欧洲社会的全面结构性转型，共产主义、法西斯主义、自由主义是对历史转型的不同应对方案，或历史面临的不同选择方案。当今世界又面临类似的结构性转型，研究施米特思想，意义就在于此。基于这样的问题意识，McCormick首先关注的不是施米特与社会民主论和法律实证论的论争，不是施米特的强国家与自由经济的提案，而是施米特的政治诗学（对多伯勒的长篇叙事诗的解释），它表明，其思想的基本关怀是作为现代性的技术统治的文化－政治哲学含义。

　　对于作为现代性的技术统治的哲学理解，最有深度的当然是海德格尔。但技术统治首先是一种政治理论和政治实践，其中的难题和关节，没有谁像施米特触及得那么深入。

McCormick 以为，检审施米特的思想是检审海德格尔思想必要的基础。与海德格尔不同，施米特从来没有把技术统治看作现代人必须背负的命运。施米特在其政治诗学中将理性视界不及的东西神学化和神话化，但如此做法恰恰是启蒙理性运动的进步结果。施米特的全权主义政治是从自由主义政治的演化中孵生出来的，就好像马克思一方面赞美资本主义的历史力量，同时又宣称它孵生的共产主义将历史地弒父。施米特的法西斯主义选择内在地与他所批判的自由主义的各种特定因素联系在一起，这表明自由主义从来不是与法西斯主义不相干，而是勾连在一起的。技术统治论就是这种勾连的绝对中心环节。技术统治论不仅是一种客观理性化的计算操纵式思维，不仅是工具理性，与其结伴而行的是将世界的特殊方面非理性地提升到神话状态（页26）。施米特与海德格尔一样，通过非理性的神话要素来对抗现代世界中的技术统治，因此，对于施米特思想的研究必须拓展到政治文化领域。

　　施米特是在韦伯的合理化理论的框架中提出其技术论批判的。同韦伯一样，施米特并不认为技术问题本质上只与机器生产力相关，而是与一种思维方式（经济－技术思想）有本质关系，侵蚀了世界生活的意义。但现代社会的抽象、数量的特性只是现代性的一个方面，现代技术统治也诱发出对质量和特殊性的迷恋──现代性铜币的另一面。韦伯所谓争吵的诸神背后有不可化约的非理性意志和浪漫主义对机缘的审美狂喜，激发施米特要通过其政治的观念（划分敌友）给这个技术地脱魅的世界注入意义和生命的质感，以此平衡技术统治化的单面现代性。但敌友的政治区分也表达了民族文化的冲突（针对苏俄），因而，施米特的政治理论绝非单纯的政治问题。

　　保守主义政治思想与马克思主义的批判理论或存在主义思想一样，都是对以数量、抽象蚕食人性实存的质量、实质的技术统治的精神反应。不过，据McCormick看，施米特起初想协调现代性的理性和非理性两个方面：既指责自由主义制度分权的宪政制度使得国家成为一架复杂的机器，丧失了无宪制约束的治理代理权，无力应付政治例外的挑战，又赞赏罗马大公教政治形式有限度的专制权，肯定技术工具具有功能的意义，因为罗马公教的政治形式以技术性的制度为基础，代表性专政就是一种技术统治，一种规则的统治秩序，而不仅仅是政治技术统治。然而，魏玛时期德国的处境使施米特转而提出全权的、潜在地有权废除宪法的专政权来对付政治例外，诅咒规则的宪政秩序是机械性的，政治例外只有靠超凡魅力的专权来对付，打破任何政治形式的秩序规约，这才是政治的实质。这种转变表明，施米特对技术统治的认识发生过激进的转变。

　　施米特对代议制的批判集中在代表论：现代的技术统治使代表制这一罗马公教的传统政治形式日益成了机械性的东西。自由主义代议制的议会民主代表的不是人民的民主实质，而仅是人民人数的数量复制品，被技术官僚包围起来的委员会和群众式政党破坏了对于代表制绝对必要的大众心声。在《罗马天主教与政治形式》中，施米特至少还使用中世纪大公教的实质代表论。随后《议会民主制的思想史状况》提出的政治代替选择，却不是新的中世纪国家主义代表论，而是全民公投予以正当化的治理规则这一相当现代的概念，并搭配以非理性的民族神话作为国家的实质价值认同的质料。霍布斯曾鼓励人们接纳服从的位置，前提是有一个权威的伦理国家保障在商业和科学技术活动中的个体自由。施米特建议用霍布斯的恐惧论来取代对个人主体和科学自由的倡导，灌输这种恐惧要依赖神话的复兴，而不是依赖技术的机器。施米特明显复活并极端修正了霍布斯的国家理论，修正的意图与德国二十年代末和三十年代初近于内战的处境相关，也与他对于现代政治正当性的转变的认识有关：人民民主是现代政治正当性的基础，伦理的民族国家就是用民族神话来养育的人民国家。这种国家观念无论如何不能称为一种自由主义，即便承认市民社会的自由不会危及国家的威权。

　　魏玛时期的施米特对于自由主义法律秩序日益激烈的批判，也源于对现代性的认识的激进转变。对于施米特来说，现代自然科学和技术统治论对法律秩序的侵蚀，使得成文法中的缝隙和宪法中的例外被严重忽略。依赖于韦伯的法律社会学，施米特将凯尔森的法律实证主义竖为攻击的靶子，《政治的神学》指责理性化的科学世界观把自然看作功能系统，通过技术的力量操纵这个系统的规则，必然会清除法律秩序中法官个人极为重要的人格作用，使政治制度在宪制上成为短视的政治形式，最终会耗尽现代国家的主权力量。这样看来，施米特的法学理论的确可以说是后现代的，因为他批判十九世纪（后现代理论中标准的现代时代）法学是抽象的法律意识形态，而他提倡的是现代之后的法律秩序，与具体民族的社会经济现实和神话伦理同体的更稳固的秩序。民族社会主义的法律秩序就如此这般引导出来了，或者干脆说，纳粹就是一场后现代的法制革命。

　　McCormick的论述轴线基本上是韦伯的现代性理论对于施米特思想的激进转变的影响，由此出发解释其政治和法学思想。这种分析着眼点的局限是，不足以把握施米特思想复杂的织体。施米特的思想立场的确发生过激进的转变──尤其在一次大战后期，但以后仍然变化多端。施米特思想是否有接续性（一开始就反法治国家，还是机缘主义－机会主义的改变？），曾经争议颇大。但如今基本上都同意施米特思想具有一贯性，问题在于这种一贯性究竟是什么。

　　Hasso Hofmann的Legitimitat gegen Legalitat：Der Weg der politichen Philosophie Carl Schmitts（《正当性对抗合法性：施米特的政治哲学之路》，(点击此处阅读下一页)

　　Berlin1964，1992增订版；
增订版序言详细评述了80－90年的施米特研究，94年、95年连续重印，附有较完备的施米特论着编年目录）提出正当性变化论：施米特经历了由最初主张理性的正当性理论，转向抨击魏玛自由主义宪政、主张政治实存主义（der politische Existenzialismus）的正当性理论，纳粹时期转而主张种族的正当性理论，战后则提出历史的正当性理论。无论怎样转变，施米特以某种实质正当性对抗形式合法性，却是其一贯立场：自由主义破坏了国家的政治统一体的实质价值基础，使国家成了社会性的自我组织，而不是具有自主权威的政治的秩序权力。国家应该代表一个价值理念，通过国家这一现代的世俗机体，可以将统治与超越连接起来。没有这种超越的联系，国家仅是一个权力形式和权力意志，完全没有能力形成超逾权力聚集的政治统一体。

　　可以进一步问的是，施米特的实质正当性对抗形式合法性的立场是为何建立起来的？McCormick结束自己的施米特研究的开题论述时，在脚注中引述了哈维尔〈无权者的权力〉中的一段话：

　　技术是现代科学之子，……如今已脱离了人性的控制，日益服务我们、奴役我们，迫使我们参予准备我们自己的毁灭，人性沦丧，没有理想、没有信仰，甚至我们也没有一种政治概念帮助我们把事物纳入人性的控制……议会民主并没有提供对抗技术文明和工业消费社会的基本的对立（页25）。

　　言下之意，施米特的批判触及到法治国家的伦理基础，这个基础已经被技术统治及其文化蚀空了。但McCormick没有引用哈维尔的〈无权者的权力〉中的另一段话：

　　如果没有一定的形而上的秩序，它将所有各个部分联系在一起，使它们相互结合，令它们服从一种可说明的统一手段，提供由所有这些部分组成的运作过程以游戏法则，即一定的规定、限制和合法性，这整个权力结构将根本不可能存在。这个形而上的秩序对整个权力结构来说是基础的和贯穿的，它将其传播系统一体化，让信息和命令的内在改变及转换成为可能。它更象交流信号和方向标记的集结，给这个过程以形状和结构。这个形而上的结构保证了极权主义权力结构内在的逻辑一致性。它是将其结为一体的黏合剂、黏合原则，其纪律的手段。没有这种黏合剂，作为极权主义结构将会消失；
它将分裂成个人的原子，因为他们混乱的特殊利益和倾向而馄饨地发生冲突。18

　　这个形而上的秩序也许就是施米特想要建立的东西。伦理国家思想注重民族特性、政治单位的有机体性和团结一致的伦理性，为此必须制造出这个政治单位所需要的意识形态神话，作为其政治秩序的自然法理。但也是哈维尔想要建立的吗？哈维尔的话是法治国家伦理亏空的证明？

　　哈维尔的考虑是从水果蔬菜商店橱窗中的洋葱和胡萝卜间的标语排全世界劳动者，联合起来！引发的，这个意识形态的标语为国家的全体国民提供了共同一致的伦理意识。但哈维尔以为，这种国家的伦理意识恰恰是虚假的，是极权统治的工具和符号，它使生活变得不真实。哈维尔十分清楚，如果没有这样的符号，社会中的利益冲突就会从潘多拉的盒子里跑出来。尽管如此，哈维尔宁可要生活的真实，而不要极权主义的道德国家中虚假的共同信仰。

　　在有着对于权力的公开竞争的社会中，因为存在着公众对于权力的控制，十分自然地也存在对于权力的意识形态方面宣布自己为合法的公众控制。结果是，在这种情况下总有某种矫正剂有效地防止意识形态完全放弃现实。然而在极权主义制度下，这些矫正药消失了。因而没有什么东西来阻止意识形态越来越远离现实，变成在后极权主义制度中已经成为的那样：一个外表的世界、一种纯粹的仪式、一种剥夺了和现实语义联系的形式化的语言，转变为一种以伪现实代替现实的仪式化符号系统（哈维尔，《论文、书信及其它》，前揭，页40）

　　对于现代社会的道德亏空的感觉，哈维尔与施米特显然十分不同。自由主义与法西斯主义的关联，施米特自己也有说法。在战后的笔记中，施米特把希特勒主义的真正起因归咎于启蒙哲学无限制的人性观，17 指纳粹以帝国意识形态和种族疯狂达到了十九世纪合符逻辑的结果，自由民主才是二十世纪一切巨大破坏的根源。恰恰是现代人性的启蒙理念这一非人的观念，恰恰是绝对人性的伪宗教（Pseudo-Religion）敞开了通向非人性的恐怖的道路（参《语汇》，页51，267；
《论柯特》，页108，111）。施米特归咎的并非技术统治，而是自由主义的人性观。对此，McCormick又如何说呢

　　施米特的政治想象与纳粹政治产生过有机缘性的历史关系，并不等于施米特的政治思想本身就是等同于法西斯主义理论。也许，施米特政治思想的主要因素是国家主义，至少直到1942年，施米特都还信奉国家社会主义，其政治思想的基本要素是国家主义。法学史家、与施米特本人亲近的Helmut Quaritsch就如此认为。19 持这种看法的不是个别人，迄今仍然有人说施米特的思想要核是所谓国家－民族主义（in dem etatisch-nationalistischen Zug）。20 这一论断的困难在于，无法解释施米特政治思想中的大公主义政治神学成份，而这一思想成份与国家－民族主义并不兼容。

　　施米特的自由主义批判既涉及欧洲近代思想史上堆积起来的许多重大问题，也牵扯到德国在现代性时期的政治文化和民族精神的复杂情结。分析施米特的政治思想，需要一个较大的思想史问题框架。无论左派、右派还是自由派，都是现代性政治的意识形态，其问题框架都过于局促。施米特关注的中心问题是现代国家的法理基础，其政治思想深邃、博杂，远非宪法理论或民主理论所能函盖，其理论结构也是多样的。成名作《政治的浪漫派》就不是一部法理学论着，而是社会思想史论着。新左派和主张权威自由主义的右派祭献或发皇施米特的理论，触及的主要还是政治理论和法理学方面。然而，正如施特劳斯所看到的那样，施米特思想中隐藏着更深的文化思想和宗教成份。

　　施特劳斯的施米特研究，代表了一种超逾现代性政治意识形态的理解方向。施特劳斯1932年写的〈《政治的观念》评注〉被施米特视为几乎是唯一理解了他的想法并有所推进的评论。自由主义作为一种思想体系依个人权利来规定国家的目的和权限，基于一种所谓人类的自主性文化观。通过分析《政治的概念》第二版，施特劳斯认为，施米特对于自由主义的批判尽管比初版进了一步，仍不彻底。施米特批判自由主义时所站的位置，恰是霍布斯的自由主义的出发点。由于施米特对于霍布斯的理解颇有问题，他的自由主义批判仍然没有能够越出自由主义的樊篱。施特劳斯的评注提出了一个相当重要的问题：批判施米特的政治哲学，必须超逾自由主义视域，从自由主义出发克服自由主义的困难是不可能的。要超逾自由主义视域，也就意味着同时要超逾自由主义的敌人（保守主义右派和社会民主左派），因为，自由主义的敌人与自由主义一起站在现代性政治理解的地平线。

　　施特劳斯将施米特政治思想的问题引向了一个决然不同于左派、右派、自由派的施米特解释的方向，然而，这一解释方向的重大意义，直到八十年代后期经Heinrich Meier的研究才得到充分认识。Heinrich Meier的Carl Schmitt，Leo Strauss und Der Begriff des Politischen: Zu einen Dialog unter Abwesenden（《施米特、施特劳斯与政治的概念：隐匿的对话》，Stuttgart1988/1998【增订版】），以及随后的Die Lehre Carl Schmitts: Vier Kapitel zur Unterscheidung politischer Theologie und politischer Philosophie（《施米特的学说：四论政治神学与政治哲学的区分》，Metzler/ Stuttgart1994），承接了施特劳斯的解释方向，并对施米特的政治思想作了更为深入的探讨。前一部书在施米特研究文献中声誉卓著，深入细致地辨析了《政治的概念》的三个不同版本，尤其对勘后两个版本的实质性修订：1932年版修正了原版中对自由主义政治的迁就立场，1933年的修订并非如有的论者（如洛维特）以为的那样，仅仅为了靠近纳粹意识形态，而是明显接受了施特劳斯评注的批评。后一部书深入论析了施米特政治思想的神学成份，在作者看来，施米特代表了从神学解决人类政治问题的思想传统，与政治问题的哲学解决根本不同（关于这一解释方向，笔者有另文详述）。

　　尤其需要提到，德国学界与北美学界的施米特研究相当不同，无论牵涉范围、问题意识还是探讨深度，都不可同日而语。只需列举、对比几部施米特研究文集，就可以清楚感觉到这些差异。

　　Jacob Taubes编的Der Furst dieser Welt: Carl Schmitt und die Folgen（《此世的王侯：施米特及其追随者》，Munchen 1983初版/1985修订版）和Helmut Quaritsch编的Complexio Oppositorum：Uber Carl Schmitt（《对立的综合：论施米特》，Berlin1988），都是北美学界的施米特研究热出现之前德国学界的施米特研究成果。在德语的政治思想史学界，Jacob Taubes是德高望重的学者，七十年代末曾组织了宗教理论与政治神学研究工作坊，参与者多为政治思想史学界的名家，共出版研究文集三卷。《此世的王侯：施米特及其追随者》为第一卷（另两卷分别为《灵知与政治》【1984】、《神主政治》【1987】），共分论政治神学的概念、论政治神学的起源：基督教晚期古代的危机、论政治神学的当前：近代的危机三个专题，并附有三十年代批评施米特政治神学的文献三篇。《对立的综合：论施米特》为首届施米特国际研讨会论文集，论者多为施米特的同时代人和思想同道，广泛探讨施米特思想的各种细节。这两部文集反映出德国学界的施米特研究到八十年代已经有相当的进展和积累，问题意识基本上来自德国和欧洲的政治思想史，而非当今的意识形态论争。

　　David Dyzenhaus编的Law as Politics: Carl Schmitt"s Critique of liberalism（《作为政治的法律：施米特对自由主义的批判》，Duke Uni. Press1998）主要汇集了北美法哲学界自九十年代以来从各种立场研究施米特批判支配英美学界的实证主义法学的成果。施米特主张，法律是政治性的，实证主义的形式法学根本不能应对人类生活的政治。论者的立场大都以为，施米特对形式法学的批判不无道理，应该认真对待。Chantal Mouffe编的The Challenge of Carl Schmitt（《施米特的挑战》，Verso / London1999）则展示了新－新左派接受施米特的成果，编者是著名的新－新左派理论家，她与Ernesto Laclau合着过新－新左派的理论名著《文化霸权和社会主义的战略》（陈墇津译，台北远流版1994）。施米特与马克思的思想关系，是新左派的施米特研究的重点之一。William E.Scheuerman通过研究施米特与法兰克福学派的关系，深入探讨过Carl Schmitt meets Karl Marx（施米特会晤马克思）的问题。21 Chantal Mouffe编的这部文集显得要进一步深化这一论题，主张冷战后的马克思主义者从施米特思想吸取养分。前言一开首就问：为什么我们今天还要读施米特？其政治的敌友概念在我们当今的后政治时代还有某种相干性吗？自由民主是否得从施米特对自由主义的批判中学点什么？在全球化时代，施米特的主权理论还有相干性吗？这就是本文集的作者──一群来自不同国家、不同学科的学者，他们都认同左派──所表达的一些论题。其中一篇论文的题目，也许更精炼地表达了文集的意图：From Karl to Carl：Schmitt as a Reader of Marx（从马克思到施米特：作为马克思的读者的施米特）。对于左派来说，如今的问题是，如何通过读施米特发展马克思主义。

　　Bernd Wacker编的Die eigentlich katholische Verscharfung…：Konfession，(点击此处阅读下一页)

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