李剑宏：《王权论》绪论

　　政治的成功智慧与从政艺术，不应该只对雄心勃勃的政界人士有价值，其中包含的人类永恒的真理，足以令每个人受益。

　　——题记

　　一、定义

　　“王”，按东汉许慎《说文解字》的解释：“王，天下所归往也。”《康熙字典》引用《广韵》解释：“大也，君也，天下所法。”又引用《正韵》解释：“主也，天下归往谓之王。”合起来的意思是：王是人间的最高合法统治者，是万民服从的对象，王规定了人间一切事务的最高法则。

　　儒家则对“王”加入了自己的理解。《说文解字》记载：孔子说：“一贯三为王。”董仲舒解读孔子的话说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三者，天、地、人也；
而参通之者，王也。”也就是说：只有将天道、地道、人道贯通在一起的人，才能叫做王。按《周易•说卦》的解释：天道就是“阴与阳”，地道就是“刚与柔”，人道就是“仁与义”。王若要行人道，就必须仁义。于是，“王”被儒家一厢情愿地裱糊了一层道德的外壳。

　　儒家对“王”字的理解具有道德说教的意味，我们可不予理会。按当代有文字可考的历史文献可知，中国古代称王者，开始于夏、商、西周时期，并专指这三个朝代的最高统治者，诸侯国的国君按“公”、“侯”、“伯”等爵号称呼，不能称为“王”，否则是僭越。但这时候的“王”，政治上实行“分封制”和“宗法制”，不享有所有地方的治权，诸侯国各自为政，在各诸侯国内，各宗族的政治权力是世袭制，即“世卿世禄制”，诸侯也不过是较大的宗族，对其他宗族的管理也极为有限。总的来说，“王”的权力极为有限。

　　公元前403年，韩赵魏三家宗族分晋，“礼乐征伐自天子出”(《论语•季氏》)的政治局面被打破，分封制开始衰落，七国诸侯开始陆续称“王”。公元前356年，商鞅在秦国开始第一次变法，秦国各宗族的势力走向没落。这时候的秦“王”（此时秦国国君爵号仍称“公”），政治上实行“郡县制”和“官僚爵位制”，破除了宗法势力对王权的掣肘，实际是掌握了国家最高权力的人，集立法、司法、行政、军事、财政和地方治权等国家权力于一身，是为“君主集权制”。“王”真正成为名副其实的国家最高统治者，其政治权力可以决定国家领土内任何人的生死。

　　“权”按《康熙字典》引《玉篇》的解释，指“秤锤也”，俗称“秤砣”。例如《庄子•胠箧》篇说：“为之权衡以称之，则并与权衡而窃之。”后来，慎子把“权”比作权力，在《慎子•逸文》篇中说：“君臣之间，犹权衡也。权左轻则右重，右重则左轻。轻重迭相橛，天地之理也。”权力一词的来源，大概始于此。

　　所以，“王权”指“君王的权力”，但为了和夏、商、西周时期的“王权”相区别，在本书中，“王权”一词赋予了特定的内涵，即君主集权制下的君王的权力。《王权论》一书即是重点探讨在君主集权制度下，君王如何巩固和运用权力的政治问题。

　　为了说明这一问题，有必要对中国社会形态的划分作一明确的界定。目前学术界对中国社会形态的划分存在种种争论。比如，将中国夏、商、西周、东周春秋时期划分为奴隶制社会，从东周战国时期到清王朝结束划分为封建社会。我不赞成这样的分法，理由有二：

　　（一）中国究竟是否存在奴隶社会，目前还要打一个问号。1981年，黄现璠出版了《中国历史没有奴隶社会》一书，被公认为20世纪中国学术界主张中华民族史“无奴隶社会”的第一部专著。此后，质疑者越来越多，如张广志、胡钟达、沈长云、晁福林等。我对中国历史的研究，也没有发现能够说明中国存在奴隶社会的足够证据。既然存疑，就不宜遽然用之。

　　（二）中国从秦朝到清朝，已经结束了分封制，不存在“封建制”。马克思用作研究对象的西欧封建制度，是指王权集中以前王国内的领主各自为政的状态，类似于中国夏、商、周朝的“分封制”。“封建制”在中国也称“分封制”，即古汉语“封建”的原始含义，中国史书中的“封建”一词即指“分封制”。据《史记•卷三•殷本纪第三》的记载，周朝时，周王“封殷后为诸侯，属周”，把国土划分给诸侯，分别由获得封地的诸侯所有，诸侯拥有所封土地的治权，只需向周王室尽一些义务即可，相当于中世纪欧洲诸王国与罗马教廷的关系，即现代意义上的联邦的基础。地主和自耕农经济也并非封建庄园经济。由于目前学界对此争论很大，我的观点是：既然存疑，就不宜遽然用之。

　　既然对“奴隶制社会”、“封建社会”名词弃而不用，又要对不同社会形态作一概括性的称谓，我按照国家主权归谁来行使的权力划分标准，提出了“宗法社会”、“王权社会”与“民权社会”之称谓。

　　所谓宗法社会，指夏、商、周时期，国家权力由大大小小的宗族掌握。比如，周王是周朝之“大宗”（宗法社会以嫡系长房为“大宗”，余子为“小宗”），由嫡长子继承王位；
其余庶子和庶兄弟大多分封为诸侯，对天子是“小宗”，在其本国则是“大宗”，诸侯也由嫡长子继位；
其余庶子和庶兄弟大多被分封为卿或大夫，对诸侯是“小宗”，在本家则为“大宗”，其职位也由嫡长子继承；
从卿、大夫到士，其“大宗”、“小宗”的关系与上同。如此层层分封，大宗率小宗，小宗率群弟。大宗、小宗的宗法关系，同时也是政治隶属关系。对于异姓有功的贵族，则通过联姻，成为甥舅，分封为诸侯，也纳入宗法关系。于是，在全体贵族内部，举国上下形成了以周王为核心，由血缘亲疏不同的众诸侯国竞相拱卫；
各诸侯国以诸侯为核心，由血缘亲疏不同的卿、大夫和士竞相拱卫的等级森严的权力体系。宗法制直接导致了分封制，分封制使国内分割成大大小小的诸侯国，诸侯国又产生了众多卿大夫的采邑，采邑又被分成无数大小的禄田。各宗族在自己的土地上拥有治权，周王对分封给宗族的土地没有治权，他只不过是各宗族的“共主”，各宗族对周王尽一些义务，如进贡等。

　　所谓王权社会，指自秦朝开始至清朝终结的历史阶段。国家权力由君王一人掌握，实行君主专制的中央集权制度，即国家自上而下地授予权力，建立各级政府，每一级官员都对自己的上级政府负责，全体官员最终向君王负责，君王拥有国家最高的行政、立法、司法、财政、军事等权力。除了君王实行嫡长子继承制外，各级官员均按照一定的程序产生，没有世袭政治权力。尽管历代王朝都有不同程度的“分封制”残余，将皇室子孙封王、开国功臣封侯，享有一定的政治特权，并能世袭爵禄，但只是权力体系的一种补充形式，不具有代表性。

　　所谓民权社会，指1912年开始到1949年结束的中华民国历史。君主专制政体被推翻，共和政体建立。共和政体建立的指导思想是：公民在政治领域里享有民主权利，人民拥有超越立法者和政府的最高主权。但这仅限于理论，在政治实践中，这段历史的政治实际是自给自足的小农经济基础上的军阀割据政治和欧美日列强瓜分中国的半殖民地政治。中央政府的立法、行政、司法机构并没有按照共和政体的政治理念产生，由不同军阀派系轮番操纵的中央政府实质实行僭主统治，即用武力夺取政权建立个人独裁统治。而孙中山囿于中国社会结构没有发生根本改变的现实，提出缔造民主共和国需要经过军政、训政、宪政三时期，这一系列的主张，恰恰成为中国通向极权主义的歧路。但是，由于其共和政体是以民权理念指导下的产物，故暂且将这一段历史称为“民权社会”，以便政治学者就这一时期的政治理论与政治实践之间的脱节与联系作较为深入的研究。

　　二、体系

　　中国政治史上曾出现过“一个现象、两位人物、三种制度”，非常值得政治学家深入研究和思索。所谓“一个现象”，指中国自国家产生到1949年之前，一直实行专制政治统治。所谓“两位人物”，一位是提出了“法、术、势”思想的韩非子，他是中国有秦以来的两千多年君主集权制度的总设计者；
另一位是提出了“三民主义、五权宪法”思想的孙中山，他开创了中国现代意义的共和政体。所谓“三种制度”，指中国历史上依次嬗变的宗法制度、君主集权制度和共和制度。

　　中国政治史能够引起政治学家浓厚兴趣的，不仅仅是在理论形式上完整地反映了人类社会形态对应的政治思想与制度的演进，更重要的是，每种政治思想与制度在其演变过程中，不可避免地带有上一个社会形态的思想和制度的深深烙印。习惯的力量如此强大，以至于每一次社会变革都因对抗守旧势力的反扑而显得异常惨烈，但最终却不得不与政治传统妥协。

　　这让人想起“读史使人明智（Histories make men wise）”（英国哲学家弗兰西斯•培根《论读书》）这句话，作为人与历史的关系最言简意赅而又最鞭辟入里的概括，时刻提醒我们：人类社会的发展进步，总是在一定的具体的历史的环境之中进行的。不尊重和正视历史，不研究和汲取历史教训，人类的智慧和文明就无以进步，人类就永远生活在低级的愚昧的社会形态之中。

　　为了系统地研究中国政治史的“一个现象、两位人物、三种制度”，为当代中国的政治文明提供经验和借鉴，我于1998年起，分别以《周礼》、《韩非子》、《孙中山文集》为研究主线，运用中西方理论分析工具，对历代政治思想、制度与人事沿革进行了较为深入的钻研，试图从人类不同社会形态中发现和提炼出政治的一般规律、原理、原则与方法。我的研究计划是：第一阶段，以《周礼》作为主线，研究夏、商、周时期的宗法社会的政治；
第二阶段，以《韩非子》作为主线，研究自秦始、以清终的王权社会的政治；
第三阶段，以《孙中山文集》作为主线，研究晚清到1949年之前的政治。

　　以某种政治思想为线索和标本，研究与之对应的社会形态的宏观政治问题（包括但不限于政治制度史、还有人事、策略等），这是我研究政治问题的独特方式。之所以“不按套路出招”，是基于我试图建立的“中和主义”哲学体系中关于人的认识范式，限于篇幅，略述如下：“中和主义”哲学在对人的认识上引入了“精神属性”的概念。人类的历史首先是人的历史，而人是自然属性、社会属性和精神属性的结合体。自然属性是人和地球其他生物的共同（基本）属性；
社会属性是人在社会关系中的表现，是人的本质属性，离开了社会，人的社会属性就消失了，人就不能称之为人；
精神属性是自然属性和社会属性的升华，是人区别并高于地球其他生物的独特属性。人的精神属性，主要表现为理性，客观上制约着人的自然属性和社会属性。

　　如图：

　　 ┌─→精神属性（特质）

　　 │

　　人的属性───├─→社会属性（本质）

　　 │

　　 └─→自然属性（基础）

　　人有上述的特质，也因此，由人构成的人类社会存在“思想—事实”的二元并立现象。我们必须承认，人类历史上曾经出现过的所有政治现象，背后都有不同思想意志的斗争和妥协。当失败者退出历史舞台时，纵然肉体已经消灭，但他的思想意志并不会随之死去，并能在一定的条件下复活——某些时候的复活甚至是必然的，不惟如此，这种思想意志还能指导新生代在新的政治斗争中取胜。思想具有如此稳定传承、指导实践和超越时空的特点，以至于当我们以更加宏观的角度审视人类历史时，就可以看到：人类社会的不同历史阶段，具有时代标志意义的政治思想不仅能解释与之对应的社会形态呈现出的内在、稳定的特征，也能解释和规定与之对应的社会形态的主要的、多数的政治问题。

　　于是，我们就可以“按图索骥”，采用当时的某种代表性的政治思想为标本。然后，再用这种政治思想比较当时之政治现象，当“思想—事实”趋向一致的时候，政治现象就被当时的政治思想表述了，就用现代政治文明成果和理论分析工具研究这一政治思想标本，政治研究实际就成了对政治思想标本的研究，政治研究的结论就纤毫毕现了；
反过来，再从当时之政治现象和当时的政治思想标本相比较，在“思想—事实”趋向不一致的时候，就用现代政治文明成果和理论分析工具研究这一政治现象，政治研究实际就成了对政治现象的研究，政治研究的新发现就纤毫毕现了。这样做，不仅避免了用今人看古人易犯的“历史虚无主义”——全盘否定历史，还能抱着“理解之同情，同情之理解”（陈寅恪语）的态度更加客观公正地对待历史——肯定某些事物的历史进步性，也能找到某些思想复活应具备的条件以警惕“危险”历史的卷土重来，更重要的是：政治研究不再面对纷繁复杂的头绪彷徨无措，而有了直通真理的门径和大道。

　　但是，在进行了大约半年左右的研究后，我决定跳过第一阶段，(点击此处阅读下一页)

　　直接进入第二阶段的研究。这是因为：宗法社会距今已有四五千年之历史，不仅缺少必要的文字记载，更重要的是，作为一名独立研究学者，我缺少研究该时期的必备的学术条件，如甲骨文、考古资料等，并且，《周礼》究竟是一种“乌托邦”的理想，还是一种现实制度，目前还要打个问号。

　　“失之东隅，收之桑榆”（《后汉书•卷十七•冯异传第七》），我很快发现，用半年时间对中国古代宗法社会的政治研究并没有白费，从春秋时期开始的“百家争鸣”思想，到明清时期王权社会的没落，我都找到了宗法社会投射给历史的长长的影子，从而使我发现了中国社会结构数千年没有发生根本性改变的更加深刻和富有说服力的原因，尽管这些原因依然不是最重要的，但身为一个寻理趣的知识分子，我仍然感到兴奋。

　　现在呈现在读者面前的这本《王权论》，基本内容来自多年积累的读书笔记，属于第二阶段研究的部分成果。自2001年以来，其中的一小部分内容已经通过互联网传播。在出版前，我进行了重新改写的工作，对许多观点作了进一步的发挥，对许多材料进行了补充和考证。

　　三、原因

　　按照我上述的研究体系安排，在研究王权社会的政治问题时，首要的问题是选择政治思想标本。我面前的第一选择是以孔子、孟子为代表的儒家政治思想。于是，我求诸儒家的四书五经，茫无所得；
再翻开二十四史，一无所获；
最后求证学者名家的著述，不知所以。我强烈地意识到：儒家经典和中国的政治历史，完全不合，说得难听一点，可谓“驴唇不对马嘴”。儒家经典说到底是道德的学问，不是治国的学问。诚如林语堂先生所言：“中国如果每走一步都履行如儒者的责任，则不能绵亘五千年而存在。”（林语堂《老子的智慧》）这句话勇敢地说出了一个事实：儒家实质是道德的教化者，而道德的“善”并不能在根本上遏制人间的“恶”，道德决然不是一个国家民族生存发展的充要条件。

　　我退而求其次，再读声名狼藉的法家，先是《管仲》、《慎子》、《商君书》，最后是《韩非子》，这一次有了惊人的发现。但凡法家人物，倘若做政治家，定能富国强兵、推动变革；
倘若做思想家，定能切中时弊、一言千钧。事实上，中国从宗法社会向王权社会的转变，标志性事件即是商鞅变法，商鞅为中国确立了君主集权制、郡县制、官僚爵位制、“什伍”编户、刑律、土地私有和小家庭生活方式。这些，恰恰是中国王权社会政治制度中最核心的内容。两千多年的王权政治，或加或减，总是逃不出商鞅变法时设计的樊篱。但商鞅虽然设计了中国王权社会的政治制度，却无法解释身后两千多年间卑劣、血腥的权力斗争奥秘，甚至连自己必然遭受车裂的悲惨结局，也惶惑不知——而韩非子却从人性角度深刻揭示了这一切的根源。当把法家思想和中国王权社会的历史对应起来的时候，所有政治人物的悲欢离合、所有政治事件的成败得失、所有王朝的兴衰更替，都洞若观火，如合符节了。

　　毋庸置疑的事实是：中国两千多年的王权社会以儒家思想作为国家民族的意识形态，但是当我们把目光转向中国政治领域时，却发现法家思想唱主角。为何出现这种意识形态与政治指导思想相背离的情况呢？我曾经为找到这一答案彻夜不眠、苦苦思索。直到看到了塔尔门（J.L.Talman）的《极权民主的起源》（The Prgins of Totalitarian Democracy）这本书，塔尔门的观点直截了当：专制国家之所以可以要求人民毫无疑问的服从，并且任意干预任何事（以致公域和私域没有界限），是因为它以一种特殊的正当化意识形态做这些事。这一论点让我恍然大悟——原来，儒家作为意识形态是政治的需要。

　　中国王权社会的政治，一言以蔽之——阳儒阴法。儒家讲究人伦道德，讲究社会秩序的和谐，法家讲究法令的贯彻，讲究权力的稳固。于是，在天下太平的时候，儒家就唱主角，谦谦君子、道德教化、敦厚民心；
到了社会矛盾比较突出，中下阶层负担较重的时候，统治者极为小心和注意，一旦有不稳定的萌芽和迹象，立即用国家的强制力消灭于无形。如果把统治者和被统治者看作战斗的双方，那么统治者手中握着两种武器，一个是盾，一个是矛。盾就是儒家，用于掩护自己的身体，使对方看不清自己，甚至不知道手中握着什么；
矛就是法家，一旦对手步步紧逼，则用武力使其后退，甚至消灭掉最具威胁的对手。矛与盾是统治者并持的东西，但是一旦战争结束，他立刻会把矛掩藏起来，咒骂曰：我只是用盾来保护自己，矛是杀人的，是坏东西，大家不要用它！在统治者看来，法家是做得说不得的东西，“阴称其言而显弃其身”（《韩非子•说难》），是神秘的护身符，他是不愿意别人抑或对手染指的。

　　久受专制之苦的被压迫阶层，不害怕这个盾，却极害怕这个矛，他们抱怨说：法家这套思想太残忍，太冷酷，太灭绝人性，我们之所以遭到屠戮，不能维护自身的利益，就是这个坏东西弄的，我们要唾弃它，抛弃它！于是知识阶层就出现了中国文化是史官文化、阴谋文化、杀人文化、太监文化、专制文化等等谬论，中国文化成了专制黑暗政治的替罪羊，却把这些现象的背后操纵者——有着无尽贪欲和权势欲的统治者开脱了。有这样不觉悟的知识阶层，那么成为羔羊任人屠宰，不是很正常了吗？于是法家这个没有意志的思想工具，就被知识阶层批判和抛弃了，而统治者暗暗窃笑：他们真傻，不会用这个东西对付我，我是不会丢掉这个东西的。文化本无意志，不存在任何的罪孽，罪孽是人与社会环境互动造成的。所以鞭挞的鞭子，不应当落在法家的头上，而应当落在始作俑者——制造专制黑暗政治的人身上，严格地说，是落在那些亲手执行了专制血腥政策的所谓君王的头上。

　　我进一步研究发现：但凡少数人垄断权力的地方，法家思想揭示的规律就必然起作用。这个结论是在我给香港的一个家族企业讲课时发现的。2005年，该家族企业盛情邀请我给中高层管理者讲领导力课程，为了了解该企业特点，我在讲课之前和他们的总经理进行了交流，我发现：该企业非常注重“亲情”企业文化的塑造，但在管理制度上异常严格——典型的“外儒内法”。后来，我接触了大约五十多个家族企业，发现这些企业大多有此特点。因此，我在讲课时着意讲述韩非子的“形名参同”和“众端参观”管理思想，得到这些企业家族领袖的强烈共鸣，认为非常有指导价值；
而当我用儒家思想讲述培养员工自发的企业责任心时，他们反应平淡。这也让我感到好奇，我意识到自己好像是商鞅三见秦孝公时的情景，商鞅给孝公讲儒家、讲墨家，孝公皆冷淡待之，而讲到法家时，孝公顿时兴奋，竟然和商鞅彻夜长谈数天而不觉得困乏。我意识到：专制政治的统御办法和家族企业管理实际是一个原理，因为趋利避害的人性没有发生改变，权力的来源与继承方式也没有发生改变，以利益结成的人际关系更没有发生改变。

　　在有了上述的认识之后，我决定以韩非子思想作为研究王权政治的思想标本，深刻揭示王权政治的权力运作奥秘及其本质，以此获得政治研究上的新突破。

　　四、对象

　　《王权论》一书，分四部分、七章、三十节（含附录）。以韩非子“法、术、势”思想为主线，运用中西方理论分析工具，研究王权社会政治的一般规律、原则、方法，探讨君王的治国之道和驾驭臣民之术，并对其制度、人事及流弊作深入的阐释，尝试回答以下九大问题：

　　（一）中国王权社会的阳儒阴法局面是如何形成的？

　　（二）中国王权社会的政治本质是什么？

　　（三）中国历代专制王朝的基本特征和统治手段有哪些？

　　（四）中国历代专制王朝能够令人民服从的原因是什么？

　　（五）中国王权社会的社会结构呈现“超稳定”特点的根本原因是什么？

　　（六）中国历代王朝走不出“一乱一治”的历史循环的原因是什么？

　　（七）中国王权社会在哪些方面阻碍了中国向现代化国家的转型？

　　（八）中国的阳儒阴法的政治局面产生了哪些流弊，应当如何解决？

　　（九）中国王权社会的政治制度和策略，有哪些优点、缺陷，是否可以在当代社会予以借鉴和完善？

　　令我欣慰的是，韩非子就像苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等希腊先哲一样，从不以世俗社会的种种意见为满足，一心要探索政治事务的本质，以形成真正的政治知识。借助他的思想，我找到了这九大问题的答案，并在本书的不同章节予以系统分析和论述。如果说，政治哲学就像芝加哥大学已故教授列奥•施特劳斯（Leo Strauss）在《何谓政治哲学？》一文中所下的定义那样：“政治哲学是一种想要真正了解政治事务的本质，以及正确的或良善的政治秩序之企图。”那么，韩非子无愧于“政治哲学家”这一称号。

　　鲁迅先生曾这样描述萧伯纳，萧伯纳让绅士淑女们上场，然后撕掉了他们的“假面具、阔衣装，终于拉住耳朵，指给大家道：‘看哪，这是蛆虫’！连磋商的工夫，掩饰的法子也不给人有一点”（鲁迅《南腔北调集》，《“论语一年”——借此又谈萧伯纳》）。韩非子对人性、对人类权力政治斗争的赤裸裸的揭露，也足以让人们看到另一幕更加真实的政治讽刺剧，要命的是，这幕戏剧即是人类真实发生的历史，每个人都要身不由己地扮演这幕戏剧中的角色，并为其中一幕历史负责。

　　五、写法

　　必须明确：韩非子思想虽然揭示和解释了王权社会的政治现象，但他毕竟是那个社会中的一员，选择了和政治妥协与合作的立场，因此，他的政治主张是摒弃民智的专制思维，是与民权对立的王权政治。并且，他的主张并没有从根本上解决王权社会内部不可克服的内在矛盾，也不能在政治具体操作上真正实现他的法治王国理想。如果我们拘泥于古人，就不能超越古人。所以，必须对他的思想加以厘清和辨析，这样才能获得真知。

　　在研究中，我主要运用了以下的理论分析工具：

　　（一）历史研究法：必须承认历史研究的重要性及其价值，承认历史的态度和方法是政治研究的一个不可缺少的基础。历史研究的目的在于解决政治思想、制度的现状及其演变趋向，系统地研究它们以往的发展及其变迁的原因。本书结合韩非子所处时代的背景、语境和思维习惯，采用“读进去”的办法，按照韩非子的逻辑思路找到他的逻辑起点。同时，我们可以运用现代政治学的理论分析工具，采用“跳出来”的办法，从韩非子的著述中寻找他对现代政治学所关心的基本问题的回答。这些回答，就构成了用现代政治学体系来认识韩非子思想的理论框架.这既是一条可以让我们跳出古人思维模式的认识方法，也是从新的角度来审视和解读韩非子思想学说的探索捷径。

　　（二）个案研究法：个案研究法亦称个案历史法，通常用于社会学研究。在大多数情况下，尽管个案研究以某个或某几个个体作为研究的对象，但这并不排除将研究结果推广到一般情况，也不排除在个案之间作比较后在实际中加以应用。个案研究的任务就是为这种判断提供经过整理的经验报告，并为判断提供依据。在这一点上，个案研究更像历史研究，它在判断时经常需要描述或引证个案的情况。事实上，韩非子在他的许多文章中都提供了大量的个案，这些个案对把握他的思想实质是有益的。同时，我们在得出新的结论的同时，也需要就一些历史事例作出不同以往的解释，这些解释又必须是被个案研究所支持的，比如本书第一章第一节关于秦王朝兴亡的解释。

　　（三）比较研究法：比较是认识事物的基础，是人类认识、区别和确定事物异同关系的最常用的思维方法。在本书中，既把韩非子思想与儒家、墨家思想作横向比较，也把韩非子思想与西方政治思想作纵向比较；
同时，对一些带有共性的中西方历史事件也作横向的比较，对思想、人事、制度及其流变会作纵向的比较，试图从中得出更新的结论。

　　（四）其他研究法：根据阐述的内容和侧重点不同，我在具体章节中还选择了一些研究方法，如亚里士多德(Aristotle)的政体划分理论、马克斯•韦伯（Max Weber）的社会分层理论、亚当•斯密（Adam Smith）的资本积累理论、刘易斯•科赛（Lewis Coser）创立的冲突功能论，以及我提出的“人类智慧金字塔”理论（详见第一章第二节）等。本书更多地运用现代的系统论思想以及历史学、经济学、社会学和现代政治学的一些工具性知识对王权社会的政治思想、制度与人事进行分析和辨别。

　　在写法上，我主要采取了以下思路：

　　（一）叙述体和对话体相结合。在通常的学术著作中，人们往往采用叙述体格式对研究的问题娓娓道来，但是，这种方式有一个致命的弱点，即妨碍了人们的跳跃性思维。因为很多复杂问题的理解，往往需要采用类比推理和辩证逻辑的方式才能阐释明白，(点击此处阅读下一页)

　　叙述体却因为文体之局限，无法就一问题连续跳跃（解决）数个问题再回到第一个问题上来，平铺直叙的言说方式，必须对一个问题进行大量的铺垫和不断设置前提，难以激发读者的灵感，甚至难以造成读者思维的兴奋，造成学术文章不易卒读的情况。柏拉图的《理想国》采用对话体方式进行，对话双方问答中语，充满机锋，且表达灵活，一段话即是一个问题的表述，令读者时时处于与作者的思维进行同步交流的状态，这是非常难能可贵的表达方式。本书在每一章的最后一节，也安排了这样的对话，通过一主一客的有时矛盾有时又互相配合的对话，使看似信马由缰的跳跃性思维逐渐地揭示了问题的实质。从这一点上，我试图说明：能够帮助读者把握思想实质的表达方式就是最好的表达方式，不要对自己的思维表达作出人为的限制，也许这样，才能找到通往“道”的门径。

　　（二）文字表达尽量浅白流畅，深入浅出。由于工作的关系，我经常阅读学术稿件，深深体会到：大凡作者对一问题有了较深刻的理解，文章表达往往是通俗易懂的；
大凡作者对一问题自己都不能很好的理解，文字表达往往晦涩难懂，甚至不惜使用大量的“专有术语”来表示自己的“高深”。为了克服这一普遍存在的学术表达问题，我给自己提出的一个要求即是：尽量在不失严谨的前提下让文章通俗易懂。如果学术思想只能成为束之高阁的“象牙塔”，而不能被社会普及、大众接受，这样的学术不要也罢。在本书中，由于涉及了大量的中国历史考据，不可避免地要用到文言文，我深知文言文对于绝大多数的读者，甚至对于绝大多数的知识分子而言，都是望而却步的领地，故而在书中用现代汉语加以表达，对于必要的引用，也进行了全部的翻译，能以通俗的方式解释清楚的问题，绝不用“专有术语”。虽然这似乎会影响学术表达的严谨，但对我而言，能让读者真正把握本书的思想实质才是目的。当然，我也深知内容与形式统一的重要性，内容确定以后，选择什么样的形式表现内容，就成了著书的首要问题，虽然形式是为内容服务的，但孔子也说过：“言而无文，行之不远。”（《左传•襄公二十年》）所以，以学术的结构、活泼的遣词造句来写此书，就成为我的第一选择。

　　我怀着惶恐的心情为读者献上这本《王权论》，旨在让一切有志于中华复兴的读者，深刻理解中国古代专制政治的要害和命门，认清中国古代专制政治的危害和暴戾，厘清中国避免重蹈历史覆辙的思路和途径。中华民族应在新的盛世从容不迫地走向民族的涅槃与复兴之路。这，即是我试图用一本卑微的小书来寄托的理想。

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