黄应全：这只狐狸看到了些什么？（上）——以赛亚·伯林思想解析

　　从以赛亚·伯林在中国传播伊始我就陆陆续续读他的书，也早想写一点读后感之类的东西；
但由于缺乏研究，不敢贸然下笔，终于什么也没做。前不久浏览“博客中国”上的留言，有一位读者希望我谈谈伯林和阿伦特，又勾起了我谈论伯林的念头（阿伦特我暂时不想触及）。因为，在我看来，伯林的思想的确是值得中国学者好好琢磨一番的。

　　就伯林其人而言，最让我惊奇的是他学术上的巨大成功。看过伯林著作的人都不难发现，伯林不是常规意义上的哲学家，甚至不是常规意义上的学者，他更像克尔凯郭尔、尼采而不是康德、黑格尔。他不仅没有严密的思想体系，连稍微严谨一点的“专著”也没有。但是，这个不循常轨的伯林却得到了普遍的认可，获得了很高的声誉。由此，我不得不叹服伯林所在学术界的水准之高。联想到今日中国学术界，有一种天上地下之感。

　　事实上，要准确理解伯林，首先就要理解他的学术风格。如果你用思辨哲学玩积木一样或分析哲学解数学题一样的方式要求伯林，你就只能得出伯林是个蹩脚哲学家的结论，因为伯林的论述非常散漫，很多基本论点乃至基本术语都明显缺乏精确性，可以不费吹灰之力地挑出毛病来。你必须换一种方式来理解伯林。我越来越相信，哲学家最重要的素质并非分析思辨，而是直觉感悟。一种哲学思想的最终价值取决于它的现实感悟而不是概念思辨。概念思辨当然很重要，它是准确传达现实感悟的必要手段，但手段终归只是手段，不能代替目的本身。现实情况是，并非每个人都能二者兼顾，总有一些人只能擅长其中之一。于是就会有这样的哲学家（或思想家），他领悟到某种东西，却没能准确把它表述出来。但没有准确的表述并不等于没有模糊的传达，因此也就不能因此而否定这种哲学家的价值。伯林就是这样的哲学家，他的悟性高于他的分析能力，他的文字没有充分传达出他想要表达的意思，但这无损于他思想的深刻性。

　　不过，既然伯林没能准确传达自己想要传达的意思，那么，理解伯林就不能完全按照字面，必须透过字面进行同情式的揣摩乃至进行适当的引申（当然界限是不能把伯林没有的硬塞给他）。本文正是试图以这种方式去“阅读伯林”。

　　上篇 伯林的自由观

　　一 伯林的自由意志论

　　首先想说的是伯林的自由观。

　　众所周知，伯林自由观主要体现为“消极自由”与“积极自由”“两种自由论”。不过，很多人经常忘了一点，即伯林自由观是以肯定和重释 “自由意志论”为前提的。

　　稍有一点哲学常识的人都知道，“自由意志论”主要是根据其对立面“决定论”来界定的。伯林也一样。伯林与众不同的地方只在于，他以现代思想为背景引导我们更深入地领会自由意志论与决定论的对立究竟意味着什么。他反复强调了自由与必然截然对立、不可调和的特性，坚决拒斥任何形式的伪自由意志论（比如，驳斥“自由是对必然的认识”之类广为流行的观点）。我认为，伯林完全正确地指出，自由意志论的准确含义是：不管人在世界上受到多少限制，他毕竟是可以选择的。古往今来，无论何时何地，人类总是有意无意的谈论个人或群体对其行为的“责任”，这便最突出表明了“自由意志”的存在。如果人是石头或老虎，即便对他人造成危害，也无从谈论“责任”。说一块石头有责任或一只老虎有责任显然是荒谬的。为什么呢？因为无选择即无责任。因此，就自由等于选择能力（注意：不是创造能力）而言，人在根本上是自由的，“自由意志论”是完全正确的。

　　这就是说，我认为伯林重申自由意志论最合理的地方在于，他强调，人并非完全被外力决定的生物，人总保有自己作出决定的空间，选择余地永远对人敞开着。我认为，在这点上，伯林类似于萨特，讲的是人类本体论层面的一个“事实”：人是自由的，人不得不自由，不自由也是自由的一种表现。和萨特一样，伯林也深知，人的实际行为很多时候并未体现自由，反而是被外力所决定的；
但也和萨特一样，伯林显然认为这样的“事实”并不证明自由的不存在，因为仔细分析不难发现，在同样的情境下，人完全可以选择另外的行为。只要人行动的可能性不仅只有一种，而是有两种以上，即便人实际上没有作出选择而是遵从了诸如上级命令、风俗习惯之类外力的指引，意志自由仍然是不容置疑地存在着的。这就是我（注意：不是伯林）称之为本体论层面的自由的东西。本体论意义上的自由是说，人与别的自然物不同，别的自然物或许完全受制于铁一般的规律，人却至少在超越自然层面的社会层面上不受规律的约束。只要你同意对人来说不存在“道德规律”、“历史规律”（就“规律”指铁的必然性而言）之类的东西，你就已经在很大程度上肯定了本体论意义上的自由即自由意志论所说的自由。（由此，我认为如今很多人信奉的一个说法“历史没有如果”是完全错误的，因为它否定了自由意志的存在，实际上历史是有如果的：同样情况下当事人如果作出另外的选择历史将会朝另外的方向“发展”。）

　　我还想替伯林引申一下。正因为人在本质上是自由的，即使人不想要自由他也是自由的，才会出现否定自由、逃避自由之类人类社会常见的现象。很多自由主义者的著作给人一种印象，似乎自由是一种可爱的东西，只要条件许可，人人都想要自由。但实际上，自由未必是可爱的，自由还可能是可恶的，因为自由很可能是一种有害的和不堪忍受的东西。比如，因为人是自由的，人就不是必然为善的，他还可以作恶，这就对人类的基本秩序构成了根本的威胁，于是，迄今为止很少有道德家是肯定自由的（注意我说的是在实质上，基督教口头上也肯定“自由意志”），否定自由往往是道德家们导人向善不可缺少的策略，因为他们必须证明人为善而不是作恶是必然的（而我说过，必然是自由的天敌）。又如，因为人是自由的，像伯林说的那样总有两种以上的可能性向他敞开，他不得不作出选择，此时可能出现一种情况：人变得无所适从，不知如何是好。于是，他可能会渴望别人替他作出选择，自由成了一种负担。这样一来便出现了所谓“逃避自由”的情形，把选择的任务交给别人，自己只需遵照别人指令执行就可以了。当然，“责任”的重负也相应地卸掉了。[①]但是，否定自由、逃避自由正好说明人本质上不是被决定的生物，而是自由的生物；
而且只有承认人本质上是自由的，才能正确解释那些否定自由、逃避自由的社会文化现象。（比如，按照儒家性善论本身，是无法真正看清这种宋明以来儒家的核心道德观的，只有从否定自由的角度才能真正看出性善论本质上是一种出于道德关怀的狂热信仰而不是对人性的真实描述。）

　　理解了本体论意义上的自由将更有助于理解伯林著名的两种自由说即“消极自由”与“积极自由”说。“消极自由”与“积极自由”不是就人的固有本质（可理解为可能性）而言的，而是就人的现实存在（可理解为现实性）来说的。人本质上是自由的并不意味着人实际上也是自由的。因为人并非原子式的孤立的存在物，人不得不和他人一起生活。人的这种“社会性存在”并不意味着人的自由一定遭到否定，因为人在与他人的互动中仍然存在选择的空间；
但是，这种“社会性的存在”使得自由常常显得非常危险，比如出现伯林所谓“狼的自由就是羊的末日”或霍布斯所谓“一切人对一切人的战争”的情形。于是限制自由乃至否定自由往往成了人类历史绝大多数时代、绝大多数地区的常态。卢梭的名言“人是自由的，却无往而不在枷锁中”，可借用来说明人的本质与其现实表现的巨大反差。肯定自由乃至推崇自由只不过是人类对待自由的诸多态度中的一种而已，而且在我看来还不是最常见、最有历史影响力的一种。就此而言，“自由主义”作为肯定和推崇自由（不一定把自由奉为唯一之上之物）的一种思潮，乃是一种特殊的历史和现实选择而非人类本质的必然显现（对自由本身的实际表现也应该本着自由意志论而非决定论的观点）。伯林的自由主义也是如此，他的“消极自由”说和“积极自由”说都是针对自由的现实表现而言的。伯林有时称之为“政治自由”，而我宁愿称之为“现实自由”，即在人类社会现实中实际体现出来的自由。[②]

　　二 伯林的“消极自由”概念

　　正是从自由在社会历史中的实际体现而言，我基本认同伯林的“消极自由”说以及“消极自由”较“积极自由”更为重要的观点。

　　先谈一下翻译问题。中国学者如今习惯把“Negative Liberty”、“Positive Liberty”译作“消极自由”、“积极自由”，但我认为更准确的译法也许应为“否定性自由”、“肯定性自由”或“反面自由”、“正面自由”。因为“消极”、“积极”在汉语中主要分别是“被动”、“主动”之意，表面看来伯林关于“Negative Liberty”、“Positive Liberty”的说法也的确符合这个意思，比如他明确说过“Negative Liberty”是“免于……”的自由，“Positive Liberty”是“去做……”的自由[③]，隐含了被动性自由与主动性自由的意思。但是，稍加审视不难发现，“Negative Liberty”、“Positive Liberty”绝不是被动性自由和主动性自由的意思，至少不是按“消极”、“积极”在汉语中的常规意思所指的被动性自由和主动性自由。因为“消极自由”与消极、被动毫无关系，“积极自由”也与积极、主动也关系甚微。“消极自由”不是被动接受式的自由，“积极自由”也不是主动争取式的自由[④]。

　　事实上，伯林用“Negative Liberty”、“Positive Liberty”只是想说，这两种自由，一种是从反面理解的自由，一种是从正面理解的自由；
一是从否定的角度理解的自由，一是从肯定的角度理解的自由。当然，此处所谓“反面”、“正面”和“否定”、“肯定”也与汉语日常的含义略有不同，它们不包含任何价值上的负与正的评价，“反面”、“否定”与坏的、无益的无关，“正面”、“肯定”与好的、有益的无关。最典型的证据是，众所周知，伯林更偏爱“Negative Liberty”而不是 “Positive Liberty”。我认为，伯林用“Negative Liberty”、“Positive Liberty”是想说存在两种自由，一种是从“不是什么”的角度来理解的，一种是从“是什么”的角度来理解的。这样的理解方式常见于西方学者的著作。理解一种东西有两种基本角度，一是从它“是什么”的角度，一是从它“不是什么”的角度；
或者，一是从肯定方面一是从否定的方面，一是从正面一是从反面。我确信，伯林遵循的正是这种思路。所以，我才主张，“Negative Liberty”、“Positive Liberty”最好译为“反面自由”、“正面自由”或“否定性自由”、“肯定性自由”。这样才最有助于我们把握这两个关键术语的含义。

　　不过，既然中国学术界已经习惯译作“消极自由”、“积极自由”，而我也觉得这种译法尚可接受，我现在还是照例叫做“消极自由”、“积极自由”。

　　现在再来具体谈“消极自由”、“积极自由”的含义。坦率地说，我认为，“消极自由”（ Negative Liberty）、“积极自由”（ Positive Liberty）这对概念的构造本身就体现了伯林思想散漫而欠严谨的特色。按西方学者常规的做法，从反面、否定方面和从正面、肯定方面界定概念一定是就同一种东西而言的，绝不是就两种东西而言的。比如，你可以从“自由”的反面、否定方面即“自由不是什么”的方面理解“自由”，也可以从“自由”的正面、肯定方面即“自由是什么”的方面理解自由，但都是针对同一种东西即“自由”而言的。伯林却把反面、否定方面用来理解一种自由，而把正面、肯定方面用来理解另一种自由，这是一种很成问题的做法。我认为，他所谓“Negative Liberty”本身就不只包含反面、否定性方面也包含了正面、肯定性方面，他所谓“Positive Liberty”本身也不只包含正面、肯定性方面也包含反面、否定性方面。当然，伯林自己似乎认为，“Negative Liberty”没有正面、肯定性方面，“Positive Liberty”没有反面、否定性方面。但这显然是不合逻辑的。既然是两种东西，怎么会一种只有反面、否定性方面，另一种只有正面、肯定性方面呢？我相信，伯林对这两个关键概念的解释某种程度上也受到这种“单面式”理解的损害。所以，“Negative Liberty”、“Positive Liberty”在伯林那里本质上就是一对不太恰当的术语。(点击此处阅读下一页)

　　（我在下文试图补全伯林关于两种自由没有谈及或谈得不够的另一面又不违背伯林的意图，因为我认为只有这样才能准确理解伯林所说的那两种不同的自由。）

　　那么，究竟什么是“消极自由”、什么是“积极自由”呢？我从“消极自由”说起。先说伯林对“消极自由”的一般性规定。“消极自由”的确是从“消极”（即反面、否定方面）入手的，涉及的首先是个人的行动是否受到阻碍和受到阻碍的程度如何。因此，“消极自由”首先意味着，自由就是自我的行动不受人为的阻碍。伯林明确地说，“消极自由”就是我们最经常性地理解的那种自由。当我通常说我是自由的时候，基本意思是说我没有受到任何别的东西的干预。假如我被捆起来了，我就是不自由的，因为我被绳索限制了。为了强调“消极自由”的“消极”一面的重要性，伯林甚至说，这种自由不需要“积极”面，因为它指的只是“行动机会”即“有多少门向我敞开”或“有多少路向我开放”，不一定涉及行动本身。伯林说，带了枷锁就是不自由的，没带枷锁就是自由的，并不需要加上“想干什么就干什么”这样的正面规定。因此，伯林否认“消极自由”等于不受阻碍的“自愿”行为。他认为，某些“自愿”行为，某些非强迫性行为不属于真正的自由。比如，自愿服从权威，自愿断绝欲望，等等，对伯林而言不属于“消极自由”的范畴。[⑤]

　　但是，我认为，“消极自由”如果真的只有不受人为阻碍的“消极”一面（即反面）的话，不仅其价值将大打折扣，更重要的是它会变得难以理解。即使仅就“行动”（我认为，伯林所谓“行动”不等于“行为”，只是“行为”的一部分）层面而言，自由也应该是就人的“行动”而并非仅就“行动机会”而言的。说我被捆起来了就是不自由的也许是正确的（实际上我不完全赞同，因为假如我染上了毒瘾，我自愿被捆起来呢），我被阻止了，但显然“被阻止了”后面应该加上被阻止了“去干什么”才是完整的，因为如果我不被捆起来，也不受其他干预的话，我就应该在干别的我原意干的事。（哪怕站在被捆的同一地方发呆也应该算一种自由“动作”吧？）被禁止一定是被禁止去做什么，哪怕那个“什么”在被禁止的情况下很不确定。我被关进监狱意味着我被禁止做很多事，也许我在监狱里不知道如果我在监狱外我会做什么，但不可否定的是，如果我在监狱外，我肯定在做我愿意做的事，也许是睡大觉、对着天空发呆，但决不可能缺少“做什么”一环。更何况，伯林忘记了，很多著名的“消极自由”在“做什么”方面是很清楚的，比如“言论自由”就是发表言论，“集会自由”就是集会游行，“结社自由”就是组织团体，“信仰自由”就是信仰宗教。可见，禁止“什么”与“自愿做什么”简直是难解难分的。（即使存在“禁止”后面没有“什么”的情况——我说过这非常可疑，那肯定也是极其罕见的。）

　　因此，在我看来，消极自由还应包含“积极”一面（正面），即按照自己的意愿行事，用我们通常的话说，就是：“为所欲为”。消极自由必须是正反两面的结合，它指的是自我在一定的范围内不受任何人为阻碍地按照自己的意愿行事或自我在一定的空间内可以为所欲为。通俗点说，做自己想做的事而不受干预，便是伯林所谓“消极自由”应有的基本意思。事实上，伯林自己有时就干脆省略限制条件把这种自由等同于为所欲为。比如，当他说狼的绝对自由就是羊的末日时，便是这样。

　　不过，如果“消极自由”只是上述意思，只是自我在一定的范围内为所欲为，那么伯林的自由观便没有什么特别的地方，其“消极自由”说也不会产生那么大的影响力。（因为，即便最专制的社会也存在这种自由：秦始皇也没有完全禁止臣民做一些他们原意做的事情。）实际上，在我看来，“消极自由”概念还有更为深刻的意味，那就是，它是作为表达现代社会最重要的自由观而提出的。众所周知，“消极自由”一语源自本杰明·贡斯当“现代人的自由”概念。因此，忘记了贡斯当的“现代人的自由”是绝对无法真正理解伯林的“消极自由”概念的。伯林曾明确谈到贡斯当的两种自由说。按贡斯当，古代人（主要是希腊人）所谓自由是指有权参与自己城邦的管理，而现代人所谓自由是指存在一个不受任何公共权力干预的私人生活领域人在其中可以为所欲为。[⑥]伯林在谈到民主与自由的分别时说，它们对两个不同问题的回答，一是“谁应统治我？”，二是“政府应在多大程度上进行管理？”，“消极自由”回答的是第二个问题。于是，“消极自由”之所以为“消极”即反面的自由，实际上不是指普通的不受阻碍，而主要指不受来自政府的阻碍，“消极自由”直指对政府干预个人行为的限制。限制政府，为个人留下地盘，乃是“消极自由”之“消极”一面的精义所在。

　　那么，就这一层而言，除了确保一个最低限度不受政府以及其他公共权力干预的私人领域的存在之外，“消极自由”还有没有“积极的”即正面的内含呢？从字面上讲，我觉得伯林是否定的。在他看来，“消极自由”属于纯粹从反面即否定的方面来界定的。不过，我认为伯林本意并非如此。如果承认这一点，那么我觉得我们应该替伯林的“消极自由”说再引申一下。我认为，“消极自由”作为个人在一定范围内不受以政府为主的公共权力干预的“自由”，还必须包含另一层重要的含义：个人在不妨碍他人的情况下有为所欲为的权利。换句话说，“消极自由”的“积极”即正面含义在于：在一个自由的国度里，个人生活由个人自己作主（可通俗表述为：“我的人生我作主”）。因为，排除政府之类公共权力的干预之后，剩下的显然就是在不妨碍他人情况下自我随心所欲的选择（狭义的政治性行为如结社、集会之类只是其中的一部分）。

　　于是，“消极自由”观还隐含着一种关于国家与个人之间关系的独特理解。简单地说，关于国家与个人的关系，有两种最基本的模式：其一，个人是手段国家是目的；
其二，个人是目的国家是手段。在本杰明·贡斯当看来，古希腊追求的是前者，现代西方追求的是后者。古希腊人相信单独的个人是不存在的，个人乃是国家（即城邦）的一部分，因此个人生活的意义只在于参与公共事务；
现代人则相信个人与国家、私人领域与公共领域的分离，个人生活可以脱离公共事务而独立存在。人生与政治的分离乃是古代和现代的关键性区别之一。古代人是真正的“政治动物”，其人生价值主要寄托于政治参与；
现代人则是非“政治动物”，政治参与只是其人生价值的一个方面，甚至不是主要的方面。按贡斯当的思路不难得出结论说，现代国家不是作为目的的国家而是作为手段的国家。这就是当代很多反自由主义者在指责自由主义时经常提到的东西：国家成为个人的工具，国家不再为个人提供价值导向。我认为，贡斯当和伯林绝不会害怕这种“国家工具”论的指责。相反，他们会认为，国家成为工具乃是“现代人的自由”或“消极自由”得以可能的前提，是人类自由获得空前进步的保障。只有工具性国家才可能是自由的国家，目的性国家必然是反自由的国家。因为工具性国家允许个人或群体利用它去追求各自的目的，而目的性国家则很可能强迫个人或群体为自己的目的服务。

　　由此说来，“消极自由”意味着自由国家不设置全体国民一致追求的目标，自由国家只是为所有国民各自追求自己的目标提供必要的保障。伯林曾说，“消极自由”的主要目标是反对专制主义。不过，我认为，“消极自由”还有另一个重要用处：反对社群主义。也许，这就是伯林“消极自由”说与他的自由主义信仰之间的根本关联之一吧。

　　伯林有时称“消极自由”为“政治自由”， “消极自由”往往让人想到言论自由、集会自由、结社自由、信仰自由等基本“人权”。但是，我认为，伯林“消极自由”观最大的缺陷恰恰是纯政治层面的缺失。伯林从“消极”一面理解“消极自由”让他忽视了通常意义上的“政治自由”。自由社会与专制社会的根本区在哪里？不就是自由社会消除了专制社会在政治参与层面上的很多阻碍（比如言论、集会、结社等方面的阻碍）吗？反过来说，政治自由就是专制社会设置的那些参与政治的阻碍（比如言论、集会、结社等方面的阻碍）被消除了，每个国民在参与政治方面不再受到政府（或其他势力）的阻挠。这不是保有最低限度私人领域的问题，而是参与公共领域（狭义政治领域属于公共领域的一部分）之权利的问题。政治层面的“消极自由”应该是指个人可以不受政府（或其他势力）的阻挠愿意参与政治活动就参与政治活动、愿意参与什么政治活动就参与什么政治活动，在政治参与方面为所欲为。伯林太强调“消极自由”与“私人领域”的关系了，以致忘记了一种不同于希腊人（贡斯当所谓“古代人”）的个人参与公共领域的权利不仅属于“消极自由”而且属于最具现代色彩的“消极自由”。我认为，如果我的这一判断没错的话，伯林的这一“视觉盲点”极大地削弱了其“消极自由”说的价值。

　　伯林“消极自由”说的另一重大缺陷是：它给人一种只是外在自由的印象。伯林似乎对那些可以进入“消极自由”之列的内在自由非常排斥，坚决否定它们属于真正的“自由”。他抨击斯多噶主义的“内在自由”，认为它不过是一种精神阉割法，无力在真实世界中满足自己的欲望便通过断绝欲望、退回内心城堡来解决问题。我认为这不仅失之偏颇，而且过于苛刻（有违自由主义的“宽容”原则）。“退回到内心的城堡”的纯心灵自由的确存在，但并不都是精神的自我阉割，还有不得已情况下对自我的最后坚守。我被暴君囚禁了，我失去了“自由”，我对暴君说“你关得了我的身关不了我的心”。对此可以有两种可能解释，一，那是我自我慰籍的精神胜利法；
二，那是我最后一种反抗和坚持自我的方式。没有理由否定第二种可能性的存在，因此没有理由否定纯精神自由的价值。更为重要的是，即便“退回内心城堡”是一种逃避和阉割，只要是出于自愿而不是外在的强制，都应该是“消极自由”允许的，因为“消极自由”理应容纳一切非强制的自愿行为。甚而至于，不要说自愿禁欲，哪怕自愿服从权威、“自愿当奴隶”[⑦]，都应该属于“消极自由”。根本原因在于：“消极自由”是对“自我”没有任何特殊要求的自由。相反，伯林对自愿禁欲、自愿服从权威之类行为的排斥意味着他必须区分真实的自我和不真实的自我（他在某个地方称为“正常的自我”和“不正常的自我”），从而与他所谓“积极自由”一样可能导致打着自由的旗号反对自由的现象。如果你认为信仰宗教就是自愿服从权威（我认为通常就是如此），你是不是会主张“宗教自由”不属于真正的自由、应予废除因而应该禁止信仰宗教呢？如果是这样，你就在以“真正自由”的名义主张强制。可见，伯林自己就有成为自由敌人的危险。

　　因此，我认为，伯林的“消极自由”观必须给予一定的修正，必须把“消极自由”理解为“最低限度的自由”，即门槛最低（但包容最广）的自由。它要求于自我的只是不妨碍他人而不管其意志和行为的高低真假，从而真正照顾到了最大多数人的最大自由；
与此同时，需要明白的是，“消极自由”虽然是“最低限度的自由”，但却是最脆弱的、最易遭到侵犯的自由，确保这种自由看起来容易做起来难。人类历史迄今为止真正保障了这种自由的时间和地域是非常之少的，以各种各样堂而皇之的理由侵犯“消极自由”乃是人类历史的常态。也许，正是因为个人面对周围各种势力（最主要的是政府权力）显得异常脆弱，往往只有招架之功没有还手之力（甚至连招架之功也没有），防止外来侵害成为个人自由的头等大事，伯林才把人最基本而最重要的自由称为“消极自由”即从反面、否定性方面去理解的自由。如果是这样话，我认为他是正确的。没有什么比“我的人生我作主”意义上的自由更重要的了，但也没有什么比它更不见容于人类历史的了。

　　三 伯林的“积极自由”概念

　　那么，什么是伯林所谓“积极自由”呢？我说过，“积极自由”指从正面、肯定方面加以界定的自由。但这只是形式化的说法，究竟什么叫从正面、肯定方面界定自由，不同的人有不同的回答。伯林的回答也是貌似清楚实则模糊。总的说来，伯林认为，“积极自由”乃是“自己做自己的主人”意义上的自由。他反复提到，“积极自由”回答的是“谁是主人？”的问题。伯林认为，“积极自由”对“谁是主人？”问题的回答是“我自己是自己的主人”。可见，似乎可以像我在别处所说，伯林“消极自由”中的“自由”指“自愿”（按自己的意愿行事），他的“积极自由”则指“自主”（自己做自己的主人）。[⑧]但是，我现在觉得，这样说还是不够准确。因为“消极自由”也可以说是“自主”，“积极自由”也可以说是“自愿”，“自主”与“自愿”很难区分。自愿作为按自己的意愿行事不就是自己做自己的主人吗？(点击此处阅读下一页)

　　所谓“消极自由”乃是“我的人生我作主”，不就承认“消极自由”也是“自主”吗？看来，单纯用“自主”（自己做自己的主人）来解释“积极自由”仍然是不够的，关键是“自己做自己的主人”究竟指的是什么意思。

　　我认为，伯林的“积极自由”和他的“消极自由”一样都包含着“自己做自己的主人”（自主）的意思，差别只在于对“自己”（即自我）的理解一个是高标准严要求的一个是低标准宽要求的。自由人的反面是奴隶，自由的反面是被奴役，这一点在伯林那里同等适用于“积极自由”和“消极自由”，“消极自由”那里也有“谁是主人”的问题并且也是核心问题。但是，对于在什么情况下自我是主人什么情况下自我是奴隶或什么情况下我是自主的什么情况下我是被奴役的，“消极自由”的判断标准只涉及我的外在状态不涉及我的内在状态，“积极自由”则相反。对于“消极自由”来说，假如我被关进了疯人院，那么我就是不自由的，就受到了奴役，成了广义的奴隶，我认不认同疯人院、被监禁的原因等问题无关于自由与否。伯林曾说“消极自由”是就“行动机会”而言的，就是这个意思。我说过，不能因此把“消极自由”真的视为纯外在自由或纯人身自由（伯林本人确乎有此倾向），“消极自由”偏重外在方面意味着它不对内在方面施与严格的限制，原则上不存在自由的资格问题。“我的人生我作主”中的“我”可以是任何种类的人，很多幼稚或疯狂的人也可以是自由人。

　　“积极自由”则相反，它更关注自我的内在方面，是从自我的内在方面出发的。它认为只有某些精神状态的人才可能是自由的，另一些精神状态的人则不可能是自由的。“积极自由”必然包含“真正的自由”和“虚假的自由”的区分，只有真实的自我才能拥有真正的自由，虚假的自我则只能拥有虚假的自由。于是，“积极自由”所谓的“自主”（自己做自己的主人），不是针对外在的物质的阻碍而是针对内在的精神的阻碍。我是不是我的主人，判断的标准不是我自愿的行动是否受到了人为的阻挠，而是我的精神状态是否受到不属于我的东西的控制。如果我的精神首先被外力控制，哪怕我仍然可以按照我的意愿行动，我也是不自由的。比如，被希特勒洗脑后的很多德国人，他们迫害犹太人的行为表面看来是自由的，实际上却是不自由的，因为他们在精神上受到了控制，不是自己的主人而是纳粹意识形态的奴隶。

　　所以，我认为，就像“消极自由”不只包含“消极”一面一样，“积极自由”实际上也不只包含“积极”一面，它同时包含正面、肯定方面和反面、否定方面。“积极自由”把自我分为真实的自我和虚假的自我，自由作为自主便是让真实的自我战胜虚假的自我成为自己真正的主人。“积极自由”的反面、否定方面便是不受非真实自我的控制，其正面、肯定方面则是让真实的自我成为自我行为的决定者。可见，真实自我与虚假自我的斗争决定了“积极自由”之为“自己做自己的主人”的确切意思。“积极自由”所谓的自己做自己的主人不是自己的事情自己作决定，而是让真实的自己显露出来以便让它来作决定。

　　不难看出，“积极自由”的关键是如何衡量自我是不是真实的，什么是真实的自我什么是虚假的自我呢？伯林正确地指出，西方哲学给出的最流行、最有影响的答案是：理性（reason）是衡量自我真假的标准，理性的自我是真实的自我，非理性的自我是虚假的自我。自由就是理性的自我战胜非理性的自我并由理性的自我来作出决定。伯林有时把“积极自由”等同于“理性的自我导向”，表明他所谓“积极自由”往往等同于理性主义的自由观，并且往往等同于康德、黑格尔一派理性主义的自由观。正是基于这一点，伯林得出了“积极自由”容易通向现代专制主义的著名论调。他认为真实的自我与虚假的自我之分是非常危险的，主要后果是：以实现真实自我（伯林称为“理想自我”）的名义堂而皇之地剥夺他人自由（此“自由”指“消极自由”）以致让实际的压迫变得合理合法。伯林因此认为，“积极自由”对现代社会的诸多惨案负有不可推卸的责任，人们要非常警惕“积极自由”。

　　如何看待伯林的“积极自由”观呢？伯林的“积极自由”概念的确捕捉到了另一种极为重要的自由类型。大卫·里斯曼在《孤独的人群》中作出过“个人导向”与“他人导向”的著名区分，令人信服地表明真实自我与虚假自我之分是的确存在的。实际上，只要你承认世界上存在个人受到蒙蔽的现象，你就应该承认真实自我和虚假自我之分的有效性，从而承认“积极自由”的存在及其价值。但是，伯林把“积极自由”等同于“理性的自我导向”似乎显得有些狭隘。真实的自我不一定等于理性导向的自我，真实的自我也可能是情感、欲望之类非理性导向的自我。被伯林称为“反启蒙运动”以及“浪漫主义”运动的思潮也区分真实自我和虚假自我，但显然并不把真实自我等同于理性导向的自我。说到底，“积极自由”关注的中心问题不过是：“真的是我自己在作主吗？”，其潜含的意味是怀疑很多“我自己在作主”的现象只是假象，因此要确保是一个真的自我在作主。但没有理由认为“真实自我＝理性自我”。

　　更重要的是，即便把“积极自由”理解为“理性的自我导向”，伯林对它的评价也有欠公平。康德、黑格尔式“理性的自我导向”远远不足以概括“理性的自我导向”的全部。康德著名的“自由”概念把真实自我等同于超感性自我，把非真实自我等同于感性自我，而康德假定情感欲望属于感性自我，只有理性属于超感性自我，因此，康德所谓“自由”除了自己立法自己遵守（即自律）之外，便是理性自我战胜情感欲望自我的意思，其自由观实为严格意义上的“存天理、灭人欲”学说。为何这种意义上的作为“理性的自我导向”的自由往往成了现代专制主义利用的工具呢？原因很多，我认为一个重要原因是德国思辨哲学的操作方式。康德之后，德国思辨哲学最重要的特征之一便是：它可以“令人信服”地（比如借助本质与现象之别、借助辩证法之类）证明白的其实是黑的。比如，把非理性说成真正的理性，把国家说成是真实的自我，把国家对自我的强制说成是真正的自由，等等。因为存在这些奇迹般的转移，伯林谈及的那种以“实现自我”的名义实施强制的现象才那么容易产生。

　　但是，我认为，启蒙运动所信奉的 “理性的自我导向”与此是大不相同的。启蒙运动对“理性”的看法也存在很大的局限，它的确非常“机械”、非常“天真”、非常“狭隘”，但是启蒙运动的总体思路即使对于当今人类而言仍然具有重大的意义。就理性与自由的关系来说，启蒙运动的“理性”与德国思辨哲学的“理性”最大的差别是，德国思辨哲学针对的是自然强制而启蒙运动针对的是人为强制。康德等人担心的是人被自己自然的情欲控制了，伏尔泰等人担心的是人被政府、教会等外在势力所灌输的东西控制了。不妨仔细琢磨一下：为什么要“启蒙”？显然因为很多人处于被蒙蔽状态，即启蒙运动所说的处于迷信、权威、教条等等的束缚之下。人被自然本能控制和人被人为因素蒙蔽哪一个更重要？显然是后者。那么，人受蒙蔽只是十七十八世纪西方特有的现象吗？当然不是。人受蒙蔽的现象可谓无所不在、无时不在。既然如此，把人从蒙蔽状态中唤醒过来即广义的启蒙便是人类永恒的需要之一。承认有蒙蔽就等于承认自我有迷失的时候即自我有真假之分，从而等于承认“自己作主”有真假之分，“积极自由”便是顺理成章的事。如果把“理性”理解为个人不受外来因素蒙蔽的状态，那么，把“积极自由”等同于“理性的自我导向”也就无可厚非。如果你觉得这样说还不足以表明“积极自由”的意义，不妨想想，历史和现实中有多少有意或无意的思想控制，摆脱这些思想控制对人又是多么重要！（联想到今日中国很多新潮学者跟着西方“后学”大喊“启蒙过时”，我只能说单纯赶时髦而缺乏“积极自由”的人太多了。）

　　当然，启蒙运动那种“理性的自我导向”同样可能导致伯林所说的打着自由旗号反对自由的现象，这是“积极自由”走向极端化、绝对化极易产生的结果。本来，由于“积极自由”必然区分真实自我和虚假自我，由于对什么是真实自我什么是虚假自我必然存在各种各样的解释，更由于对谁能看清真实自我谁不能看清真实自我无法确定，总会出现一些自以为真理在握的人相信自己比别人高明，知道什么是真实自我什么是虚假自我，并且试图采用一切手段帮助别人实现真实自我，因而在帮助别人自由的名义下变成了对别人的“高尚”奴役。更为重要的是，积极自由导致否定自由乃是试图把“积极自由” 普及到每一个人（乃至每一个人的每时每刻）时极易产生的结果。也就说，对“积极自由”要求过度极易导致否定自由（不论积极自由还是消极自由）。我认为，列奥·斯特劳斯关于启蒙运动的评价在某种意义上是正确的。几乎所有启蒙思想家都犯了一个致命的错误，那就是以为积极自由是每个人都必需的，以至于试图对每个人进行启蒙（我称之为大众启蒙说）。但是，实际上，积极自由并非对每个人都是必需的，最多只对社会精英才是必需的。人人都拥有“积极自由”几乎是不可能的，对于一个社会来说也是不必要的。如果你认为人人都不应受蒙蔽，而你又发现大多数人都受到蒙蔽，即使你是正确的（即你自己真的做到了不受蒙蔽，这已经很难了，因为在很多问题上是否受到了蒙蔽是很难确定的），你就很可能试图“唤醒他们”，以至于采用行动帮助他们，如果他们仍然“冥顽不化”的话，你就可能采取强制措施而且坚信完全是为他们着想（就像父母对待孩子一样），于是以“自由”的名义实行强制就变得“理所当然”了。可见，不受限制的“启蒙”的确很容易走向专制。[⑨]（当然，不能因此就否定启蒙本身，不能因此而否定“积极自由”的可能性。）

　　有鉴于此，我同意一个伯林似乎赞成的观点（伯林从未说过）：对于一个社会而言，“积极自由”不如“消极自由”重要。如果把“积极自由”称为“自立”即自我独立（略等于所谓“人格独立”）的话，那么“自立”并非一个社会的所有人都必需的。现代自由社会并非由具有独立自我的人所组成的社会，这一点某些古典自由主义思想家没有认识到，但伯林、罗尔斯等现代自由主义思想家认识到了。要求自由社会的公民都具有“积极自由”乃是一个太高太严的要求，而太高太严的要求像伯林所说的，极易转变成善良愿望的反面，成为另一种乌托邦幻想，导致 “目的赋予手段合法性” 的实际专制和暴政。

　　所以，伯林的两种自由观的一个重要启示是：实际可能的自由社会只能建立在一种低规格自由的基础上而不能建立在一种高规格自由的基础上。

　　2009年6月23日

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　　[①] 伯林在《穆勒与生活的目的》一文中就谈到过这种现象，他写道：“我们时代的大众疾患是广场恐惧症；
人们惧怕分离与失去方向感：他们就像霍布斯所说的自然状态下失去主子的人那样寻求能够抵挡洪水的大坝、秩序、安全、组织、清晰而可以辨认的权威，对于太多的自由则惊慌失措，因为自由会使他们迷失于巨大而充满敌意的虚空状态，处于没有道路、路标或目的的沙漠中。”以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第276页。

　　[②] 需要强调的是，此处所谓作为可能性的自由和作为现实性的自由的区分，与康德所谓先验的自由和经验的自由之分不是一回事，因为康德的“先验”、“经验”这对概念有特殊的含义。

　　[③] 以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第200页。

　　[④] 秦晖就有把消极自由等同于被动接受的自由、把积极自由等同于主动争取的自由的嫌疑。可参见他用“和尚挑水”故事讨论自由的文章。

　　[⑤] 就此而言，我有必要纠正我在一篇关于邓晓芒的书评中的说法，我在该文中对伯林自由观的解释有点想当然，其中包括把“消极自由”解作“自愿”以及把“积极自由”解作“自主”，这不完全符合伯林原意。

　　[⑥] 参见“自由”一文，以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第321－324页。

　　[⑦] 人实际上不会自愿当奴隶是另一码事，它意味着自由并非人类唯一的价值，有时平等更为重要。反对奴隶制的主要根据不是自由而是平等。

　　[⑧] 参见黄应全：《如何重读康德？》，《文艺研究》，2008年第1期。

　　[⑨]不过，我还是认为，对于解释现代社会那些不堪回首的压迫来说，“积极自由”导致自由的反面即强制乃是非常次要的方面。不提实际的权力和利益斗争，即便从观念的层面上说，导致希特勒式、斯大林式灾难的绝非“积极自由”信念，而是诸如民族主义、种族主义、乌托邦主义之类现代意识形态。

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