杨祖陶：《纯粹理性批判》两版序文要义剖析

　　康德在写作《纯粹理性批判》时，即在对“纯粹理性”进行“批判”时，他的主要思路是什么?他的动机、意图、目的和步骤是怎样的?这些主要在康德这部著作一、二版的两篇序文中有许多的说明和提示，给我们提供了把握他的主要思路的基本线索。

　　1．为什么要对理性进行批判

　　在康德看来，在他的时代必须对理性进行一番彻底的批判，为的是使形而上学，即哲学摆脱困境，以便能够成为真正科学的形而上学。

　　康德指出，自古以来，形而上学就被视为一切科学的女王；
如果把“意愿”当做“事实”的话，从所肩负的使命来说，它获得这种光荣，本来也是当之无愧的。因为形而上学是关于最高存在，即世界的最后实在的学问，或者说是关于宇宙整体的普遍本质的学问，其他的具体科学则不同，它们只是关于宇宙的某一现象、某一部分或某一相对的实在的学问。由于人类的“理性”总是要求认识绝对、完整、最后的东西，而形而上学的对象如存在的本质、宇宙、灵魂、上帝等等恰好就是这类东西，它们正是人类理性的自然倾向所追求的目标，因此人们也就必然会怀着景仰的心情来看待形而上学。在哲学的发展过程中，形而上学的确也曾有过这样受人尊敬的年代。在古希腊，形而上学或哲学是一切学问中最高的学问，哲学家被认为是智慧的化身。在中世纪，形而上学虽然沦为神学的奴婢，但在当时所谓理性的学问中仍然占据着至高的地位。可是，到了近代，形而上学的地位就逐渐发生了变化。事实上，它一方面日益受到新兴自然科学的排挤，随着各种实证科学之脱离哲学，形而上学就变得越来越空洞无物；
另一方面，由于资产阶级先进哲学家和思想家，特别是18世纪法国启蒙学者和唯物论者的批判，形而上学中剩下的与神学相关的部分也越来越威信扫地。这样，到了18世纪末，形而上学就遭到社会上有识之士的普遍的“贱视”。康德生动地说，形而上学有如一个原先儿孙满堂、在家享有无上权威和荣耀的贵妇人，而今却被遗弃，成了一个流离失所的可怜老妇。就连从事形而上学研究的人，也被视为才智平庸而备受奚落和嘲讽。因为形而上学的空洞无物，致使一些不学无术之徒，“在别的科学上不敢说话的人，在形而上学问题上却派头十足地夸夸其谈，大言不惭地妄加评论”[①]。这怎么能博得人们对他们的尊敬呢?而另外一些自信在其他科学上可以发挥才能的人，却谁也不愿意在形而上学上面冒险——因研究没有成果而名声扫地。形而上学虽然在旧的大学的学科设置中还保有其位置，甚至有的科学院还不时地颁发奖金，诱使人们从事这方面的研究，“但是，形而上学已经不再列为严正的学术之一了，而任何人自己都可以下这样的判断，即一个有学问的人，当人们想要称他为伟大的形而上学家时，他用怎样的心情去接受这样一个虽然出于善意，但是不受任何人羡慕的荣誉。”[②]

　　面对形而上学的这种状况，有的人甚至公开主张取消它。康德对此深为不满。他看到，“其他一切科学都不停在发展，而偏偏自命为智慧的化身、人人都来求教的这门学问却老是原地踏步不前，这似乎有些不近情理”[③]。但他反对取消形而上学。他认为人类理性的自然倾向就是要认识和把握宇宙整体、把握绝对完整的东西，因而是根绝不了的。几千年来形而上学的研究尽管没有取得一个令人满意的结果，但人们还老是要去研究它，就是一个明证。因此，认为可以取消形而上学，或者取消了它就可以万事大吉了，那是不现实的。惟一的办法是要找到使形而上学变得如此声名狼藉的真实原因，只有这样，才有可能对症下药，引导形而上学走出困境。

　　那么，这个真实的原因在哪里呢?

　　(纯粹理性批判)第一版序的开头就写道，人类理性在哲学或形而上学这种知识里“有一种特殊的命运：它被一些它所不能回避的问题纠缠着；
因为这些问题是理性的本性向理性自身提出的，但它也不能回答这些问题，因为它们超出了人类理性的所有能力”[④]。这段话说明，形而上学的根本矛盾是人类理性的本性的要求和它的能力之间的矛盾，而由于未能正确地认识和把握这一矛盾，致使形而上学为这种矛盾所纠缠而不能自拔。人类理性的本性总是要穷根究底，要一直追问到水落石出，不容再问、不可再追。因此它要求建立起形而上学，去探求一切存在物的最后根据(灵魂、宇宙、上帝等)，以建立起绝对完整的知识体系。但形而上学的这些对象都是超越时间、空间的，是经验范围以外的东西，对于它们，既不可能有任何直观，也不可能有丝毫经验；
因而人类理性单凭自身抽象的思辨就不可能真正认识它们，也不可能判定有关它们的各种见解的是非曲直。结果，人类理性只能为自己所提出的这些问题所困扰，陷于各种见解的无穷争辩之中。这就是导致哲学陷入困境的真正原因，而过去的哲学家们却从没有意识到这一点。

　　看一看哲学的发生发展过程，哲学陷入困境的原因就更清楚了。

　　在康德看来，人类理性开始只研究经验中的事物，它所依据的原理是经验中无法避而不用的，也是由经验证明为有效的。与此同时，理性又受本性的驱使，从这些经验中有效的原理如“因果律”出发，去追溯更深更远的原因。理性看到，无论它追溯到多么深远，它的事业都不能完成，因为这已追溯到的原因总还有它自己的原因，如此递进，永无尽期。在这种情况下，理性就不得不求助于另外一些原理，这些原理超越了一切可能的经验，但看起来又似乎确实无疑，连普通经验也都会同意。例如，世界的存在必有其最初的原因(始因)。这样的原理既然超出了经验的范围，也就不受经验的检验，因而便出现了这个人提出这样的始因，那个人提出那样的始因，彼此僵持不下的局面。“这一个纷争不息的战场，就叫作形而上学。”[⑤]

　　由此可知，在哲学史上首先出现的必定是独断论(Dogma—tismus)。“最初，在独断论者的控制下，形而上学的统治是专制的。”[⑥]古代柏拉图，近代笛卡尔、莱布尼茨、沃尔夫的唯理论哲学是独断论的典型形式。所谓独断论，按康德的规定，就是“不预先批判其自身能力的纯粹理性的独断作法”[⑦]。可以更具体地把独断论的特征描述为：第一，对理性自身的能力不预先进行批判的考察，便盲目地相信自己能解决世界的最后实在的问题，并断言理性自身的原理或概念即是客观实在之物本身的规定；
第二，由于盲目信仰理性的力量，就自以为依据理性的原理，单从理性的概念出发进行分析和推论，凭借这一“纯粹理性的独断作法”，就能获致和推进哲学的知识，建立起绝对真理的体系，而无需经验的帮助和支持；
第三，对学说采取专制主义的非此即彼的态度，认为只有自己的学说是真理，容不得半点怀疑，对其他学派的学说则完全排斥和根本否定。总之，独断论之所以是独断论，首先并不在于它主张一切应依据理性的原理和概念进行，相反，这倒是它的优点所在。它之所以是独断论，是因为它在确立自己的原理和概念并据以建立哲学体系之前，没有对理性获得这些原理和概念的方式以及使用它们的权利进行探究，即没有预先批判理性自身的能力，便自以为是，洋洋自得地在其所采取的思辨道路上迈进，并武断地宣称已经建立起了关于世界的最后实在的绝对知识体系。这样的独断论哲学，除了唯理论者的形而上学之外，也包括古代的伊壁鸠鲁主义和18世纪的法国唯物主义。康德指出，一切形式的独断论都是理性的一种盲目运用和误用，都是注定要破灭的冒险，就如同不先审查和筑好地基就贸然兴建大厦一样，是非倒塌不可的。

　　接着独断论出现的是怀疑论(Skeptizismus)。由于独断论者在哲学上的专制统治和蛮性未尽的立法，哲学领域中就异说蜂起，内战不止，互相矛盾冲突，陷入了无政府状态，于是形而上学威信扫地，人类理性也失去了原有的自信。怀疑论就是在这种情况下产生的。“这样，形而上学本身就摧毁了它被持久承认的资格。不仅如此，为了实现这门科学而做的一切尝试，也无疑曾经是怀疑论这么早出现的首要原因。按照怀疑论的观点，理性对待它自身苛刻到如此程度，以致怀疑论不是从别处，而恰恰是从对理性的最重要的向往得不到满足而感到完全灰心失望这一点上产生的。”[⑧]按康德的规定，怀疑论是一种“有技术的、有学问的无知的原理，它毁弃一切知识的基础，尽一切可能把知识的信用和可靠性破坏无余”[⑨]。怀疑论起初专门指向于反对独断论，它厌弃独断论的专制秩序，破坏其城廓社会，认为独断论关于超经验事物的说教均为无价值的、骗人的梦呓。但是，怀疑论并未就此止步，它进而从根本上厌恶一切定居的房舍，甚至对经验的原理也开始怀疑和不信任。因此，康德把怀疑论比作哲学领域中破坏性极大的游牧民族。例如，休谟的怀疑论只承认知觉，至于知觉之外是否有什么东西——物质实体、精神实体或作为上帝的最高实体存在，则不置可否，既不说它们存在，也不说它们不存在；
而在知觉本身范围内，又否定知觉之间的客观必然的因果联系(经验的根本原理)。这样一来，休谟的怀疑论就不仅剥夺了形而上学存在的权利，动摇了宗教的基础，而且给科学也造成了特别的混乱，因为它同时抽掉了科学赖以存在的理论基石。当然，康德也肯定怀疑论在哲学进程中有一定的积极作用。怀疑论虽然不能是人类理性的居住地，但却不失为它的一个必要的“休息所”，它在这里可以回顾已走过的途程，审视周围的形势，以便为哲学的进展选择正确的道路。同时，怀疑论也是一名“严格的教师”，可以督使人类理性发展其理论思维，以上升到对知性和理性的批判。但是，怀疑论的根本缺点是对理性的机能和要求没有真正的理解，以致一切怀疑论应有的命运就是其怀疑的说教本身也成为可疑的东西。同时，怀疑论也不能满足理性的要求，追随它的人很少，因而它虽然可以阻碍独断论于一时，但并不能克服独断论，致使独断论总是能够东山再起。哲学史就是独断论和怀疑论循环往复的交替过程。例如在古希腊，先是有柏拉图及后来各种相互对立的独断论哲学，随后出现了古代的怀疑论——皮浪主义，而后又是新柏拉图主义的独断论；
在近代，先有笛卡尔等人的独断论哲学，而后有休谟的怀疑论。哲学有史以来就被这两种哲学所困扰，到了18世纪后半期，就陷入了前面说的那种不可救药的困境。

　　就在这时，人类历史已经进入了一个新的时代。人类理性已臻于成熟，开始了对一切事物的批判，从而迎来了科学的繁荣。在这样的情况下，形而上学尽管处于可悲的境地，对形而上学研究的倦怠和冷漠也已成风，但这并不表明时尚的轻浮，恰恰相反，它正好标志着判断力的成长，表明它再也不愿受那些假学问和冒牌知识的欺骗了。就此而言，倦怠与淡漠也就可以视为形而上学改弦更张和重见光明的前奏。但这种冷漠态度本身毕竟是错误的。这不仅是因为形而上学的对象不容漠视，人们至少不会情愿放弃形而上学的知识，只要他们能够得到；
而且还因为，持这种态度的人一旦涉及(而且总是会涉及)哲学，就必然会向他一向鄙视的某种形而上学主张投降。对于成熟的判断力来说，倒是必须克服这种冷漠态度，首先考察一下形而上学是否可能的问题，以便一方面摆脱独断论，一方面也摆脱怀疑论，从而为建立未来的科学的形而上学找到可靠的途径。正如康德所说的：“由于对教条主义(独断论)——它什么都没有告诉我们——感到了厌烦，同样由于对怀疑论——它什么都不向我们保证，甚至连自甘于无知这种坦率态度都不敢承认——也感到了厌烦，由于受到我们需要的知识的重要性的促使，最后由于长时期的经验使我们对我们认为已经具有的、或在纯粹理性的标题下提供给我们的一切知识发生怀疑，于是我们只剩下一个批判的问题可问了，而根据这个问题的答案，我们就能规定我们未来的作法。这个问题就是：形而上学究竟是可能的吗?”[⑩]

　　为了解决这个问题，康德提出，理性必须承担起它的一切任务中最艰巨的任务，即重新进行自我认识；
也就是必须组织这样一个法庭，它不是根据专制的命令，而是根据理性自身的永恒不变的法则，一方面保障理性的合法权利，一方面批驳理性的僭妄要求。这个法庭就是对纯粹理性本身的批判。

　　康德认为，他所处的时代是一个批判的时代，同样，哲学——形而上学的发展也进入了一个批判的阶段，即摆脱独断论和怀疑论而成为科学的阶段。这个阶段的到来是以对纯粹理性的批判为标志的，而这个批判本身也就是科学，它含有使形而上学成为科学的完整而有根据的方案，孕育着科学的形而上学的胚芽。正是在这个意义上，康德宣称：“批判和普通的学院的形而上学的关系，就同化学和炼金术的关系，或者天文学和占星术的关系一样。”[11]

　　这就充分阐明了对纯粹理性进行一场批判的必要性。

　　2．什么是“纯粹理性批判”

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　　要对纯粹理性进行批判，首先必须弄清纯粹理性批判的概念和内涵，以便把握其目标和方向。对此，康德写道：“我所谓批判，并不是批判各种书籍和学说，而是着眼于理性有可能不依赖任何经验去追求的一切知识，来批判一般理性能力，因而是判定一般形而上学是否可能，并确定其源泉、范围和界限——所有这些都是从原理出发的。”[12]这段话可以看做是康德对“纯粹理性批判”(KritikderReinenVernunft)这一标题在正文以前的一个预先规定。它指明了如下几点。

　　首先，它指明了批判的对象。康德清楚地说明了批判的对象不是过去和现在的某一本书或某个具体的哲学体系，而是从根本上批判“一般理性能力”。在这里，“理性能力”就是“认识能力”，“一般理性能力”意即不是某种特殊的认识能力，如感性、知性或(狭义的)理性，而是包括所有这些在内的一般认识能力；
它更不是指某种心理学的功能，而是指作为主体的思维(理性)按一定“原理”和方式方法先验发动的认识功能，因而是一种先验地使认识材料得到内在联结或统一的逻辑一认识论的功能。

　　其次，它指明了对理性进行批判的出发点：“着眼于理性有可能不依赖于任何经验去追求的一切知识”，亦即不来自经验而来自理性自身的先天知识。这个出发点意味着康德批判理性能力，就是要看理性是否真有能力提供先天的(不依赖于经验的)知识，以及它在这方面能够认识什么和认识多少，其有效性范围如何。这一方面进一步限定了批判的对象，即要批判的只是一般理性能力中的先天知识部分，是作为提供或产生先天知识的源泉的所谓“纯粹理性”或理性自身；
另一方面又提出了批判的任务，即确定理性能够从自身内借以提供出先天知识的那些原理(先天要素)及其有效性条件、范畴和界限。

　　再次，指明了批判所涉及的范围：不是就纯粹理性的某一或某些先天知识，而是要就它有可能去追求的一切先天知识，就其全部先天所有来批判它。康德认为，纯粹理性就其可以独立于一切经验去追求知识而言，它就应当是一个完整的体系，而不像经验知识总是处于未完成或尚待补充之中。因此对它的批判的研究，无论就其内容或问题而言，都可以而且必须做到“完整”和“详尽”。一方面，要系统地、无遗漏地揭露理性自身内“一切”先天知识的源泉或原理；
另一方面，又要系统地完全地解答由理性的本性提出的“一切”问题。只有这样地穷尽了纯粹理性的整个内容和本性，才能真正彻底地解决纯粹理性能够认识什么和认识多少，也就是它的范围和界限这一批判的主要问题。

　　最后，指明了批判所要达到的根本目的：在确定了纯粹理性的全部先天所有及其范围和界限的基础上，就可以“从原理出发”来判定一般形而上学是可能还是不可能、在什么意义上成为可能，即确定它的正当的源泉、范围和界限，以便为一门“作为科学的形而上学”提供坚实的基础。

　　总之，所谓“纯粹理性批判”，就是从理性有可能去追求的一切先天知识出发，对人类理性本身进行批判的考察，确定理性的先天知识的源泉、条件、范围和界限，看它能认识什么和不能认识什么，从而对形而上学的命运和前途作出最终的判决和规定。

　　显而易见，康德的“纯粹理性批判”实质上是理性的自我批判，即康德所说的理性的一切事业中最困难的事业——自我认识。因为在这里批判的主体和批判的对象是同一个东西，即独立于一切经验的、纯粹的理性，批判的进程是从原理出发的纯粹理性的进程，批判的标准是纯粹理性自身的永恒不变的法则。康德把纯粹理性的这种自我批判描述为理性组织法庭审判它自身。理性作为被审判者必须在这个法庭上辩明自己的要求和权利，而作为审判官则必须依据理性的永恒不变的法则作出判决：它提出的要求和权利中，哪些属于它管辖的范围，因而合理合法，应予以肯定和保障；
哪些超出了它的界限，因而不合理不合法，而应予以否定和拒绝。经过这样的自我批判，理性达到了自我认识，它就可以避免怀疑论而在自己的辖地内满怀信心地推进科学和形而亡学的事业；
同时也可以摆脱独断论，因为它现在已拥有了一个检验一切先天知识有无价值的尺度，从而能够不断地训练自己、校正自己，使自己不致超越自己的界限。从这里我们也可以看到康德和法国启蒙学者在组织理性法庭进行审判方面的差别。法国人把一切<宗教、形而上学体系、社会制度、国家体制等等)都带到理性法庭上接受审判，但理性自身除外；
康德则把理性自身首先推上了理性法庭。法国人以理性为衡量一切的尺度，但他们既未对理性进行批判，则作为尺度的理性就仅仅是一种朴素的、未经论证的主张；
康德也要以理性为惟一的尺度，但这个尺度本身却先要通过对理性本身的批判来确定。法国人的理性法庭为即将来临的政治大革命作了直接的思想准备；
康德的理性审判则是纯粹思维，即思维方式上一场大革命的先声。

　　为了更精确地理解《纯粹理性批判》这一书名的含义，我们有必要分别对“纯粹”、“理性”、“批判”这三个术语进一步加以解释。

　　“纯粹”(rein)在这里的意思大体上和“先天”(a priori)的意思一致，就是先于一切经验，不是时间上在先，而是逻辑上在先。在否定的意义上，它指独立于(不依赖于)经验、不来自经验；
在肯定的意义上，指理性自身普遍必然的有效，是一切经验成为可能的条件。所以，书名中标明的“纯粹理性”也就是独立于一切经验、从自身提供出使经验成为可能的、普遍必然有效的先天要素的理性。这个意思康德在解释知性、判断力、理性等等能力何以被称为“纯粹的”时说得很清楚：“因为它们是先天立法着的。”[13]理性的这种先天立法——提供使经验成为可能的普遍必然有效的先天要素，就是康德在批判考察理性时所要着重研究的。

　　“理性”(Vernunft) 这个术语在康德著作中使用时相当不严格，甚至可以说有些混乱，以致每次都必须联系上下文才能确定其具体含义。在最广泛的意义上，它泛指人心“依据先天原理进行判断的能力”，因而是指包括人心全部能力(认识能力、情感能力和欲求能力)的先天原理在内的一切先天要素的源泉。这样的理性乃是康德三大批判所共同研究的对象和题材[14]。康德说对“纯粹理性”的批判“将会是不完备的，假使判断力批判不作为它的一个特殊部分来处理”[15]；
或者说“纯粹理性批判”“是由三个部分构成的，即纯粹知性批判，纯粹判断力批判，纯粹理性批判”[16]。在这里，前两个加了着重号的“纯粹理性”都是指上述最广泛意义的理性，而第三个“纯粹理性”实际上指的是“实践理性”，即纯粹用于实践上的理性。因为理性在用来形成知识时是离不开感性材料或经验的内容的[即使下面将说到的狭义的理性具有超经验的倾向，其“范导性”(调节性)作用也仍然是对可能的经验知识而言的]，只有在实践的运用上理性才完全摆脱了经验世界，也才在这种意义上真正成为“纯粹理性”。不过在通常的意义上，理性或“纯粹理性”均限于指用于认识领域、思辨领域之中的认识能力。正如斯密所指出的那样，在这里又有三种情况[17]。首先是《纯粹理性批判》这一书名中的广义的理性，它泛指以先天原理为依据的一般认识能力，因而是指一切认识能力(感性、知性、狭义的理性)的先天原理的根源，是《纯粹理性批判》的对象。其次，狭义的理性指人心中最高层的思维能力，它不满足于知性所产生的经验科学知识而要追求认识的绝对完整性，它所提供的原理不仅独立于一切经验，而且还超越于一切经验知识，但正因此而对人类经验知识有一种“范导”作用，使之不停地永无止境地去追求全面和完整，从而也是产生一般形而上学的内在根源。这是《纯粹理性批判》中“先验辩证论”的对象。最后，当康德把人心的认识能力只区分为印象的接受性(感性)和思维的自发性(主动性、能动性)时，他又把知性和狭义的理性都归入思维的自发性而作为“先验逻辑”的对象。在这种情况下，理性一词有时被用来泛指包括知性和狭义的理性在内的思维的自发性能力，有时又被当做知性的同义词使用。由此又引起了一种更为特殊的情况，就是康德也常将知性当做理性的同义词使用，这时知性一词所指的就往往既不止是狭义的理性，也不止是包括知性在内的理性，甚至也是《纯粹理性批判》书名中的广义的理性了。例如，康德在说明他当前从事的这项研究不可称为学说，而只可称为“先验的批判”时说：“在这里，构成对象的不是事物的不可穷尽的本性，而是判断事物本性的知性，甚至这个知性也仅仅是就其先天知识而言的。”[18]很显然，这里说的知性是指广义的理性。康德《纯粹理性批判》中“理性”(以及“知性”)一词的多义性、含混性及其使用的不严格性，也从一个侧面反映了这部著作的意图、题材和范围的多样性、交错性和极端广泛性。我们可以大体上把{纯粹理性批判》理解为批判地考察在自身中含有一切感性的、知性的、理性的先天知识要素的理性能力，看它在什么条件下可能提供纯粹的先天知识，在什么条件下可能提供科学的(经验的)知识，在什么条件下将会得出貌似科学的形而上学的伪知识，在什么条件下可能提供真正科学的形而上学知识。因此，对于康德在《纯粹理性批判》中使用的最重要和最基本的术语“理性”，不仅要联系上下文来确定其意义，而且还必须联系到康德这部著作的整体思想来理解和把握。

　　“批判”(Kritik)一词的主要意义就是研究、考察。这个词的希腊语字根原是区分、辨别和判断、断定的意思。康德在这里用来指这样一种研究(批判的研究)，它把先天的和经验的、可知的和不可知的等等明确区分开来，以确定(判定)理性的先天知识要素(概念和原理)的种类、功能、条件、范围和界限，因而是一种通过区分以达到肯定的(积极的、确定无疑的)结果的研究。这种批判的研究乃是《纯粹理性批判》全书的课题。此外，康德也用“批判”来指一种对于纯粹理性的训练或锻炼，以将它限制在应有的范围内。这种意义的批判仅是先验辩证论的课题，它所导致的就是一种否定的或消极的结果。显然，不管哪种意义的“批判”，它都与纯粹理性的自我认识(自我批判)有关，标明了纯粹理性对自身的功能、条件、范围和界限的自觉，在它没有彻底弄清这些问题之前，决不肯盲目地相信和使用自己的能力。这样一种“批判”精神，不仅贯穿于《纯粹理性批判}中，而且也是康德整个“批判哲学”的基本立场。

　　总之，所谓“纯粹理性批判”，就是理性的自我认识，是理性在其最高即最纯粹的先天知识上自觉地对自己进行审查或批判；
纯粹理性一方面是批判的对象，另一方面又是批判的主体或工具，是理性自己批判自己。

　　3．怎样对理性进行批判

　　康德在第一版的序中主要论述了为什么要对理性进行批判的问题，在第二版序中则主要论述了如何进行理性批判，即对理性进行批判所应遵循的根本原理的问题。后面这篇序文是在《纯粹理性批判》初版发表七年后写的，其间康德对来自学术界的沉默和批评进行了认真的考虑，他发表了《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》(1783)，作为帮助读者理解《纯粹理性批判》的“纲要”，并为了消除易于引起误解的原因，经过长久的思索而对初版进行了重要的修订。因此，第二版序文在一定意义上可以看做是对这部著作所遵循的根本原理的一个事后的总结和说明。它对这个原理的来源、内容和意义做了详尽的阐释，是理解和掌握贯彻全书的指导思想的一篇极其重要的文献。

　　我们将分三个问题来考察理性批判应遵循的根本原理，第一个问题涉及这一原理的来源，第二个问题涉及它的内容，第三个问题涉及它的理论后果及意义。

　　[1〕数学、自然科学怎样成为科学的

　　纯粹理性批判的根本目的是要在形而上学里实现一个革命，以改变形而上学研究中以往通常的作法，使形而上学走上一条正确的、可靠的、科学的道路。纯粹理性批判将沿着什么方向进行，或者说，在什么原理指导下，才能实现这样一个革命呢? 这样的原理要到哪儿去找呢?从根本上说，这个原理必然是纯粹理性本身固有的，因为纯粹理性是先天知识的源泉和一个完整的体系。但问题在于怎样去发现它。这个原理显然不能在过去的哲学里找到，否则形而上学早就该走上科学的道路了。那么怎么办呢?

　　康德指出，在哲学里虽然不能现成地取得这一原理，但我们可以考察一下那些已经走上康庄大道的理性的知识部门，总结和借鉴它们成为科学的经验，也许可以从中概括和引申出这样的原理来。

　　康德认为，在过去的学问中，逻辑学，即传统形式逻辑，可说是最先成为科学的一门学问。如果不算后来对某些可有可无的细节的清除、对原有的陈述进一步明确化的话，(点击此处阅读下一页)

　　那么自亚里士多德以来，逻辑学可以说从来没有走过一步回头路。后人的加工与其说涉及这门科学的可靠性，毋宁说仅仅涉及学问的外表美观。所以逻辑学不但很早便成为科学，而且早巳达到了尽善尽美的程度，以至“直到今天也不能前进一步”[19]。近代有些人曾经想再给它补充一些新的内容，但他们添加进去的，全是些有关心理学、形而上学或人类学的章节，这不是在扩大科学，而是混淆了科学的界限，使科学畸形发展，这是对逻辑学这门科学的真正性质无知的表现。

　　然而，尽管逻辑学早已走上科学之路，哲学却不能跟随逻辑学，它在这里并不能找到进行理性批判的指导性原理。这是因为，逻辑学研究的只是思维的形式，而不问思维的对象和思维的内容。而哲学作为一门理性的学问，则不仅要探究纯粹思维自身，而且还要涉及对象，探究思维和对象的关系，它是一门有关对象的客观性的学问，逻辑学则只不过是这样一门学问的准备、入门或初阶而已。因此，对如何才能取得有关对象的知识来说，其范例“必须到那些所谓真正的、客观的科学里去找”[20]。

　　这种所谓客观的科学，就是数学和物理学。这些科学和哲学相类似，都是理性的学问，都要与对象打交道；
但与哲学不同的是，它们都早已走上了正确可靠的科学道路，取得了和正在取得越来越多的世所公认的辉煌成就。因此，考察一下这些学问走上科学道路的过程和原因，也许对于探索理性批判的原理会有所启发。

　　事实上，数学和物理学也并不是一开始就走上科学道路的。那么，后来又是由于什么原因才使它们得以在科学的坦途上突飞猛进呢?

　　先来看看数学。康德在这里主要提出了几何学的例子。如果要追溯几何学的历史，那么最早是在古代埃及人那里就已出现了这方面的研究。但埃及人只知道研究实际的感性图形，完全只依赖经验，结果研究来研究去，几何学却“长期一直停留在外围的摸索之中”[21]。只是到了古代希腊，它才走上了科学的可靠道路。康德写道：“这一转变我看要归功于一场革命，这场革命是某个个别人物在一次尝试中幸运地突发奇想而导致的。”[22]这个人究竟是泰勒斯还是其他什么人，都无关紧要，重要的是这个思维方式的革命本身。那位第一个论证等边三角形的关系的人，“他的心中闪现了一道光明，因为他发现，他不必死盯住他在图形里见到的东西，也不必死扣这个图形的单纯概念，仿佛一定要从中去把握图形的种种属性似的；
相反，他必须把自己按照概念曾经先天地设想进去并且(通过作图)表现出来了的那种东西产生出来；
而且，为了先天地、确实可靠地知道什么，他必须只将他自己按照他的概念已放进事物中去的东西所必然推出的结果赋予事物，而不将任何别的东西赋予事物”[23]。由此可见，数学(几何学)之走上科学的道路，既不是单纯的依靠经验——死盯住感性的图形，也不是单纯的概念分析——死扣图形(三角形)的概念，而是由于对眼前的图形进行反思或追溯，回想起自己当初构想图形时的那些先天条件及其相互关系的结果。几何学家如果只是单纯研究现实的一个个具体的三角形图形，以此为根据他只能得到一些经验的、个别的知识，而得不到有关三角形性质的普遍必然的知识；
几何学家若是单纯以分析三角形的抽象概念为依据，他所得到的知识也仅限于在三角形这概念内已包含着的东西(如“三角形有三个角”)，而不能得到三角形性质的各种知识(如三内角之和等于两直角等)，亦即不能扩展关于三角形性质的新知识。在康德看来，当几何学家从自己画出的外在图形上追溯到自己头脑中先天的构成原则，即空间的构成原则(如“两点间直线最短”、“不能有三条以上的直线成直角地相交于一点”等)时，几何学成为科学的基础就奠定起来了。这些原则不是经验的，而是先天有效的，一切经验的几何图形都是根据这类原则构造出来的；
但同时它们也不是从概念中分析出来的，而是纯粹的直观，只有由几何学家头脑里的直观形式才能判断其真假，几何图形的概念反倒是由它们建构起来的。正因为几何学家首先在自己头脑里先天地、严格地确立了一些原则，并用它们构造出某一类几何图形的概念，然后再依照这些概念以作图的方式产生出感性具体的几何图形，所以这些各式各样的经验的几何图形才毫无例外地具有符合于几何学家预先严格确定的先天原则的性质(“三角形三内角之和等于两直角”之类)，我们也才有可能对这类图形的性质具有普遍必然的知识，并能按照先天原则不断地去作图，不断地去获取新的普遍必然知识。这就使数学(几何学)成为一门真正的科学。可见，数学在思维方式上的这场革命的实质在于，不是对感性的图形进行单纯经验的观测，也不是离开感性直观作抽象的概念分析，而是通过追溯经验几何图形的作图法将它还原为先天直观中的空间关系，为这种关系找到和确立起严格规定的先天原则，从而说明和证明一切经验几何图形所具有的与先天原则相符的性质。康德认为，数学中这场思维方式的变革给数学这门科学带来的影响，比在航海中首次绕过好望角的创举还具有更重要得多的意义。

　　再看看自然科学，主要是物理学。物理学踏上科学的阳关大道是文艺复兴以后的事，可见其进程比数学还要缓慢得多。但它之成为科学，同样是依靠一场突发的思维方式的革命才得以实现的。康德写道：“当伽利略使一个由他自己选定重量的球体滚下斜面的时候，当托里拆利让空气托住一个他预先设定为与他所知道的一根水柱的重量相等的重量时，或者，当更晚近的施塔尔从金属和石灰中抽出和放回某种东西，以使金属变成石灰、使石灰重又变成金属的时候：所有这些科学家心中都曾闪过了一道光明。”[24]就是说，这些科学上的发现之所以产生，都是由于思维方式的变革的结果。以伽利略为例，他并不是仅凭观察到一个个的球体怎样从斜面上滚落下来而得出了落体定律，因为这样的观察充其量只能得出一些经验的记录；
然而，他也不是仅仅对“落体”这个概念进行了分析，因为这种分析决不可能超出原有的概念而获得新的内容。伽利略等人在物理学上取得成就，是因为他们恍然悟到，理性所能洞察的只是它自己按自己的方案制造出来的事物。所以，在他们的研究中，理性必须根据自己那些能使观察到的相互一致的现象成为恒定规律的原则设计实验，强迫自然回答它提出的问题，而决不让自然牵着鼻子走。在这里，既不能像经验论的物理学家那样只是消极被动地进行观察和归纳，而必须根据自己预先确定的原理进行设计和实验；
又不能像思辨物理学家那样脱离经验，一味地进行概念分析和演绎，而必须以原理为指导走向自然，以自己的设计去考验自然。理性面对自然，不是像学生那样，老师讲什么，他就接受什么；
而是像法官在法庭上那样，被告或证人只能按法官提出的问题进行回答。总之，理性一手握着原理，一手执着实验，既不脱离自然，又不被自然所支配。由于物理学家在思维方式上的这种革命，“自然科学才由此而被引上了一门科学的可靠道路，而它在好多个世纪中除了只是来回摸索外曾经一无进展”[25]；

　　总之，在康德看来，数学和物理学在思维方式上的这场革命都是研究者们灵机一动的突发事件。他们通过这场革命省悟到：理性所能先天认识的只是理性自己事先放进事物里去的东西，因此在研究中，必须以理性放到自然中去的东西为指导，这样来探求那种只能从自然中学到而不能单凭理性认识到的知识。康德从数学和物理学中这场成功的革命受到了极大的启发，他写道：“我不能不认为，通过一次一蹴而就的革命成为今天这个样子的数学和自然科学，作为范例，应予以充分的注意，方能对这两门科学赖以获得那么多好处的思维方式变革的，基本要点加以深思，并在这里至少尝试着就这两门科学作为理性知识可与形而上学相类比而言对它们加以模仿。”[26]如果哲学(形而上学)能以数学和物理学为榜样，也来一个类似的思维方式上的革命，也许就能够找到一条成为科学形而上学的道路。

　　[2] 哲学应模仿自然科学走上科学之路

　　在康德看来，哲学或形而上学的任务有两方面：一方面要追求关于对象(上帝、世界整体、灵魂和自由意志等)的普遍必然的绝对知识；
另一方面，要为自然科学能够得到普遍必然的知识，或为自然科学所证实的客观普遍必然规律(如因果律)作出哲学的说明和保证。但过去的哲学却始终没有找到一条可靠的路径来完成自己的任务，总是不断地走回头路，在暗中摸索，并陷入各种意见的冲突和怀疑论之中。其原因就在于，过去的哲学在知识与对象的关系上遵循的是这样一种无批判的思维方式，就是假定知识必须依照对象，对象却不依赖于知识，假定一切关于对象的知识都来自对象，是由对象给予的，知识完全被动地以对象为前提和准绳，向它看齐，与它一致符合。康德认为，这个假定本身就直接否定了哲学完成其任务的可能性。因为既然知识必须依赖对象，那么关于对象的知识就只能是后天的、经验的，这样一来，形而上学企图从概念出发，通过推理获得关于对象的知识，以建立起关于世界的最终实在的绝对知识体系的主张，就成为完全不可能的了；
与此同时，它也就不可能为自然科学原理的普遍必然性提供保证了。这正像康德所说的：“迄今为止大家总以为我们的一切知识都必须依照对象，但是在这个假定之下，凡是想通过概念先天地建立某种关于对象的东西以扩展我们知识的尝试，都统统失败了。”[27]

　　正是基于这种情况，康德提出：既然数学和物理学通过思维方式上的革命而成为了科学，那么，哲学要成为科学，是否也可以效法它们在思维方式上来一个革命，主张在知识与对象的关系上不是知识依照对象，而是颠倒过来：对象依照知识?康德把他在知识与对象的关系问题上提出的这个假设自豪地称之为“哥白尼式的革命”，它就是康德进行理性批判时所遵循的根本指导思想或根本原理。康德说：“我们不妨尝试一下，就是假定对象必须依照我们的知识，看看这样是否会把哲学的任务完成得比较好些。”[28]当哥白尼看到用过去的“地心说”总是不能满意地说明天体的运动时，他一反过去的看法，提出了“日心说”的假设，看看是否可以得到比较满意的说明，结果他成功了。康德认为，现在我们也可以试一试，把知识依照对象倒转为对象依照知识，看看是否可以较好地解决形而上学的任务，满足其在对象出现之前就先天地认识对象的要求。这种倒转的尝试分为三个层次。

　　首先涉及的是感性知识，即关于对象的直观。在康德看来，如果我们的直观必须依照对象的状况，那么在对象出现以前是不可能先天地认识到对象的任何情况的；
而如果对象必须依照我们的直观能力的状况，那就有可能依据我们直观能力的状况而先天地(即在对象出现以前)知道对象也有某种同样的状况，如将时间和空间看做我们的先天直观形式，从而能先天地知道对象必然出现在时空之中，必然会具有空间性和时间性。

　　其次涉及到认识的知性阶段。在这里我们用概念、范畴来整理感性的经验材料，产生关于对象的知性知识(即一般所谓理性认识)。康德认为，如果所用的概念必须依照对象，那么在对象出现以前我们就不可能有关于对象的先天知识，而一切知识也就不可能有任何可靠的普遍必然性了。但如果对象或经验必须依照概念及其知识先天规则，那就可以据此而先天地知道对象也具有同样的规律性，例如将因果性视为我们知性的先天思维形式，即可先天地知道知性所认识的一切对象不论实际上是否已被认识都必须会具有因果性。

　　最后，问题还涉及形而上学的对象，如上帝、不朽的灵魂、世界的整体、自由意志等，它们都只能由理性去推断、去思维，却根本不能(至少不能像理性所以为的那样)呈现在直观、经验之中。康德认为，它们既然不是我们直观和经验的对象，也就是说，不是我们认识的对象，那么它们就不为我们的认识能力所决定，不可能依照我们认识能力的某种状况而具有某种状况，这样一来，我们对它们也就不可能有先天知识，而只能在对它们的理性思维中产生出一些谬误的推论、互相矛盾的命题或单纯的设想。这种情况也就为“对象依照知识”这一假设或“我们在事物上先天认识到的东西只能是我们放进事物的东西”这一新的思维方法的正确性，提供了一个很好的试金石。

　　康德在《纯粹理性批判》中，就是按这里所提示的这条思路，把“对象依照知识”这个假设当做根本的指导思想，对人类整个认识能力进行了批判的考察，以解决过去哲学想解决而不能解决的任务，从而为哲学找到一条“可靠的科学道路”。康德认为，当这个假设被应用来解决哲学的任务时，由于这些任务的完成也就证明了它的正确性，因此它就不再是一个假设，而是一个必然的原理了；
正像哥白尼的“日心说”起初也是作为假设提出来的，(点击此处阅读下一页)

　　而在应用它成功地解决了过去用“地心说”所不能说明的种种问题之后，也就成了一个被证明了的必然真理一样。

　　康德的“对象依照知识”这个原理，具体地表达了他所谓“人为自然立法”的思想。“人为自然立法”是指人的理性给作为认识对象的自然颁布规律。在这里，立法者是人的理性，被立法者是认识的对象。理性为自然所立的法，就是认识主体为认识对象所提供的一些规律性的东西，它构成经验对象的形式方面，是形成知识和经验对象的决定性的因素。这就说明，人类理性或认识主体在认识过程、知识的形成过程中，不是作为“白板”来消极地接受对象，而是以自身的原理为指导能动地作用于对象。不仅如此，“人为自然界立法”的实质，根本说来就是要创造出一个科学的认识对象”；
换言之，人类理性在认识过程中，用一定的先天的认识形式去接受和整理感性材料，把规律赋予这些感性材料，使这些本来只是无规律的、偶然的和主观心理上的材料(印象)结构成一个按照普遍必然规律而存在的经验对象，即自然界。这个对象不是指不可认识的物自体(或自在之物)，而是指可能的知识对象、一切已认识和未认识(但可以认识)的自然现象的总和。在这种意义上，认识就是创造，既创造出自然界的知识，又创造出知识的对象，即自然界本身。不过，人的认识能力的这种创造力不是无限的，而是有限的，它不能从“无”中创造出世界来，而只能对现有的、给予的感性材料进行积极的加工整理、综合和改造，赋予它一定的形式和规律。如果没有由物自体刺激感官而产生的感性材料，人类理性是什么也不能创造的，因此认识能力的创造就不可能是一次完成或某一天可以完成的，而是开放性的、永无止境的，它永远期待着新的感性材料来充实和提供新的原料。至于上帝、灵魂或一个已完成的世界整体，由于它们不能出现在经验中，它们就不可能是认识的对象，也不是人的认识的创造能力所及的东西。

　　这一切都证明，理性只能理解和认识它自己创造出来的东西，也只有理性的创造才构成理性认识的对象，因而对象必然是依照知识的。康德认为，他以这一根本原理为指导对理性进行了批判的考察，就在哲学上实现了一个思维方式的重大革命。他认为只有这样，才能说明我们的知识为什么能够与对象一致符合，同时又能够具有科学的普遍必然性。这就是他非常自诩地把这一变革称之为“哥白尼式革命”的原因。康德在科学思想和认识论中造成的这一历史性的转折的确是极其深刻的，特别是其中首次提出的人类认识活动的主体能动性和创造性的思想，对后世哲学思想的发展乃至马克思主义认识论的形成都产生了不可估量的影响。无怪乎海涅曾以赞叹的口气说：“他把他的哲学和哥白尼的方法相比较并非是不恰当的。”[29]

　　[3]上述原理在哲学中运用的结果和意义

　　在康德那里，依据“对象必须依照知识”这一根本原理对人类认识能力进行批判考察的最直接最重要的结果，就是必须把对象区分为现象和物自体这两个方面。现象是呈现在直观和经验中的东西，而正因为它能出现在直观和经验中，它才是我们认识的对象，能为我们的先天认识能力所决定，我们对它才能先天地有所知，才能获得有关它的普遍必然的知识，即是说，它是可知的。物自体是指现象的基础，它是超感性、超经验的东西，根本不能出现在直观和经验中，因而不可能成为我们认识的对象，只是不可知而仅能思考的东西，例如形而上学的研究对象——上帝、不朽的灵魂、自由意志等等就是这样的物自体。古代哲学家已区分了现象和物自体(本体)，但他们却把现象仅当做假象，否认它们是我们知识的对象，而认为只有本体才是我们知识的对象，以为它是可知的。近代哲学家则常常混淆现象和物自体。理性主义的独断论便把只能用来规定和说明感性经验(现象)的范畴用来规定和说明物自体，结果超出了经验的范围，却反而宣称人们具有认识那些不可认识的对象的能力，其实他们只不过提供了一些彼此矛盾、经不起推敲的假知识。经验主义的独断论同样未能严格区分现象和物自体，而是把现象的知识直接当做有关物自体的知识；
当他们最后终于发现这些现象的知识怎么也不能从物自体那里得到普遍必然性的保证时，他们就否认了知识能具有任何普遍必然性，否认了科学知识本身，而必然陷入怀疑论。理性主义和经验主义之所以在我们能否对于对象先天地有所知，能否得到关于对象的普遍必然的知识，事物是可知还是不可知等问题上长期纠缠不休、争论不止，其根本原因就在于没有把可知的现象和不可知的物自体区分清楚，不懂得现象可知、物自体不可知的道理。

　　康德认为，一旦我们把现象和物自体这样区分开来，情况就不一样了。首先，这就使形而上学的第一部分变成了科学。所谓形而上学的第一部分，自沃尔夫以来就是指本体论，即研究作为世界的普遍本质的那些最高概念或范畴(如一与多、实在、存在、因果性等等)的学问。康德认为，旧的本体论是不科学的，它只是散漫地列举这些概念或范畴，独断地宣称它们是客观世界本身的规定，而对此提不出，也不可能提出任何证明来。康德则指出，只要确认了对象依照知识这一原理，那么，一旦我们找到了我们认识能力的先天概念(结构和原理)，它们就是认识对象必须与之符合一致才能出现在经验里的先天条件，这样就不仅证明了经验中包含有先天知识，而且还证明了作为我们认识对象的自然界的确是以那些普遍的范畴或概念为基础的。这就使本体论从“超验的形而上学”的第一部分，变成了一种“内在的形而上学”，从而走上了科学的道路。所谓“超验的形而上学”，意即把概念看做是客观世界本身(物自体世界)的超经验的规律；
而“内在的形而上学”则认为概念不是客观世界本身的规律，而只是属于现象世界即呈现给我们的经验世界之内的规律，这一形而上学的主要内容包含在《纯粹理性批判》的“先验分析论”之中。

　　其次，现象和物自体的区分使超验的形而上学成为了不可能的。因为我们的先天认识能力所提供的知识形式的运用不能超出经验对象的界限，而只及于现象世界，所以上帝、灵魂之类的东西作为物自体就不能由人的先天认识能力来加以规范，因而是不可认识的，关于上帝等等的一切学问都是不能成立的。这便揭穿了旧的形而上学的假学问的性质，否定了它成为科学的形而上学的可能性。

　　最后，现象和物自体的区分还为实践理性留下了一块地盘。由于我们只有关于现象的知识，没有关于物自体的知识，现象可知，物自体不可知，这就在我们的认识能力之外留下了一个地盘，这就是实践理性的自由的地盘。在康德看来，自由之所以是自由，首先就在于它不受我们的任何自然知识或任何自然规律的限制，不能用因果律等等知性范畴来加以规范；
但它也不是毫无规律的任性，而是自有一种实践方面的规律，这就是所谓“道德律”。自由和道德律作为实践理性的对象，正属于超越现象世界的物自体或本体的领域；
但我们不可能获得有关它们的任何经验知识，只能获得一些实践的理性法则，告诉我们应当如何行动才是自由的、才是道德的。这就为实践理性的批判开辟了道路。

　　由此可见，康德的“批判”的主要作用是消极的，它警告人们不要把理论的理性(认识能力)运用到经验以外的本体界去，亦即排除了理性的误用；
但这种对认识范围加以限制的消极作用马上就表现出它也有积极的一面，因为它恰好留出了一个余地，将它交付给了实践的理性。在这块地盘上扫除科学知识进行干涉的可能性，正是为了使实践理性的运用不致受到它们的限制或取消，使人的自由和道德实践能彻底摆脱现象界，飞升到超验的本体界，达到对上帝、不朽的灵魂、自由意志的纯粹信仰，过一种充满希望的精神生活。康德认为，这样一来，他就为挽救人类对超验的形而上学的需要找到了一条出路，这就是建立起一种“道德的形而上学”来代替它。所以康德说：“因此我不得不中断知识，以便让信仰获得地盘。”[30]

　　于是，在康德那里，科学与道德学(包括神学)就可以分道扬镳，各自按照自己的规律在彼此分离的领域内发展，因而避免了以往那些冲突的发生。因此“批判”的作用在他看来无损于人的利益——无论是科学认识的利益还是道德实践的利益，而只对学院派的哲学和旧的形而上学不利。因为在他看来，既然本体界不可认识，那么不管是无神论和唯物论，还是有神论和唯心论，以及怀疑论，就统统都失去根据而没有意义了：“惟有通过批判，才能使那些能够成为普遍有害的唯物论、定命论、无神论、自由思想家的无信仰、狂信与迷信，乃至那些更危害于学派而难以传人公众的唯心论和怀疑论，从根子上得到铲除。”[31]

　　总而言之，康德提出的“对象依照知识”这一根本原理，在形而上学哲学领域中造成了翻天覆地的变革，导致了一系列全新的观点，具有极其重大的理论意义。当然，这一原理是生根在人类认识的大树上，来自对于人类科学实践的历史的反思的，而并非他头脑中偶然凭空想象的产物。近代哲学从培根和笛卡尔开始，就提出哲学应以数学和自然科学为榜样，从它们那里取得一种正确的方法，以改变哲学的落后状况，使之走上像自然科学那样突飞猛进的道路。因此他们都十分注重研究和总结数学、自然科学的方法和经验。但由于他们是开始者，在传统形而上学思维方式的支配下，他们作出的总结和概括都带有极大的片面性和表面性，因而形成了近代哲学经验论和唯理论近两个世纪的对立和论争。康德在先驱者们的基础上重新考察了数学和自然科学的历史经验，比起他的先辈们来，他的总结更为全面、深刻和正确。在他看来，数学、自然科学的历史已经表明，人的认识既不是像经验派所说的，只是消极被动地接受直接呈现的现成对象，顶多对它们作些经验的归纳的过程，也不是像理性派所说的，只是一个从天赋观念出发，根本不与经验对象相接触的思辨演绎过程，而是以普遍必然的原理为指导，构造图形或设计实践方案，走向自然并强迫自然回答问题，以得到单凭理性所不能得到的科学知识这样一个能动的过程。认识主体的能动性或主动性主要就在于把经验给予的材料构造成一个体现着它自身的原理、形式或结构等等的认识对象，因而认识过程也就是认识能力创造、产生自己的认识对象的过程。也正是认识主体的这种创造对象的活动，才第一次解决了理性派和经验派所无法解决的知识与对象之间为什么会普遍必然地一致符合的问题。正是认识主体的这种主观能动的创造活动及其在形成知识和知识对象过程中的巨大贡献，第一次在哲学、认识论中被提到了首位来加以研究和阐明，这样，康德就开创了以主体的能动活动为中心来说明主体和客体的相互关系或统一性的新方式。

　　当然，康德的这一场“哥白尼式革命”是在唯心主义先验论的基础上提出来的，他对理性的“批判”仍然是不彻底的，他的论证是抽象思辨的。这导致了他整个认识论体系一系列无法解决的矛盾。但他的不可磨灭的历史功绩在于，他把“对象”看做是由主体的认识能力对给予材料进行加工改造所创造出来的现实的经验对象，而这个对象是体现着认识主体自身的原理或形式、结构的。于是，在康德那里，认识的对象就不能只从客体、直观方面去理解，而且也要从主体、主体的活动方面去理解。康德提出的这一理解方式，为发展后来马克思所说的人的“能动的方面”[32]开了一个头。

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　　①马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第16页。

　　原载 杨祖陶著：
《康德黑格尔哲学研究》（名家学术），武汉大学出版社2001年第1 版；
2006年第2次印刷第184-209页。

　　附注：标题有改动。

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　　[①] 康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版，第15页。

　　[②] 康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版，第16页。

　　[③] 康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版，第4页。

　　[④] 康德：《纯粹理性批判》，Avii，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第3页。

　　[⑤] 康德：《纯粹理性批判》，Avifi，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第3页。

　　[⑥] 康德：《纯粹理性批判》，Aix，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第4页。

　　[⑦] 康德：〈纯粹理性批判)，Bxxxv，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第28页。

　　[⑧] 康德：(未来形而上学导论》，(点击此处阅读下一页)

　　商务印书馆1978年版，第29页。

　　[⑨] 康德：《纯粹理性批判》，A424=B451，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第418页。

　　[⑩] 康德：(未来形而上学导论)，商务印书馆1978年版，第29—30页。

　　[11] 康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版，第161页。

　　[12] 康德：《纯粹理性批判》，Axii，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第5~6页。

　　[13]《哲学丛书》第39a卷，迈纳出版社1974年版，第15页。参见康德：《判断力批判)上卷，商务印书馆1964年版，第16页。

　　[14]《哲学丛书)第39a卷，迈纳出版社1974年版，第2页。参见康德：《判断力批判)上卷，商务印书馆1964年版，第4页。

　　[15]《哲学丛书》第39a卷，迈纳出版社1974年版，第2页。参见康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第4页。

　　[16]《哲学丛书》第39a卷，迈纳出版社1974年版，第15页。参见康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第16页。

　　[17] 康·斯密：《康德<纯粹理性批判>解义》，商务印书馆1961年版，第45页。

　　[18] 康德：《纯粹理性批判》，A13：B26，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第55页。

　　[19] 康德：(纯粹理性批判》，Bviii，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第12页。

　　[20] 康德：《纯粹理性批判》，Bix，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第13页。

　　[21] 康德：《纯粹理性批判》，Bxi，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第14页。

　　[22] 康德：《纯粹理性批判》，Bxi~ii，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第14页。

　　[23] 康德：《纯粹理性批判》，Bxi，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第14页。

　　[24] 康德：《纯粹理性批判》，Bxii~ iii，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第15页。

　　[25] 康德：《纯粹理性批判》，Bxiv，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第16页。

　　[26] 康德：《纯粹理性批判》，Bxv~vi，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第17页。

　　[27] 康德：《纯粹理性批判)，Bxvi，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第17页。

　　[28] 康德：《纯粹理性批判》，BMv，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第17页。

　　[29] 海涅：(论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974年版，第108页。

　　[30] 康德：《纯粹理性批判》，Bxxx，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第25页。

　　[31] 康德：《纯粹理性批判》，Bxxxiv，参见韦卓民译本，华中师范大学出版社2000年版，第28页。

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