张志扬：日本西学之鉴

　　1953年-1954年，海德格尔接受了日本东京帝国大学手冢富雄教授的采访, 1959年收入《走向语言之途》时，海德格尔用的标题是《从一次关于语言的对话而来──在一位日本人与一位探问者之间》。

　　很有意思，“探问者”（Fragender）本来是日本人，海德格尔却把它按在了自己的头上。日本人来探问他，他怎么反探问起日本人来了？是对日本文化的尊重吗？东方人特别喜欢这样自鸣得意。海德格尔不也是“探问”过中国老子的“道”？

　　尊重当然是有的，这是一个大学者应有的风度。但“风度”之外，有限得很，它不过是一种姿态，一种偶然旁顾的姿态。所以，“探问者”在这里，除了含蓄着“自谦”的意味，说到底，它是海德格尔自我意识着的一种“身份感”：

　　我历来是“时间”、“语言”中的“存在”探问者。

　　海德格尔可能应景地即兴地探问过日本的“粹”（Iki）和中国的“道”（Tao），但那不过是“应景即兴”而已，作为印证，别无其他，别无步他人堂奥之意，他还没有这个条件。他始终探问的是自己的“回归步伐”──回到“前苏格拉底”去探问希腊词语对初始经验的集结方式以及希腊思维的运思方式。

　　我这样说，一点责怪的意思都没有。海德格尔太正常不过了。一个正宗的西方哲学大师，他哪里知道“西学东渐”者孜孜以求的滋味！反过来，我们拿自己的心态去要求别人倒十分不近情理，这里还包含着深一层的意思，同样不要“移情地”去理解别人、揣度别人。

　　我知道这是弱势话语的悲哀，一切用来自己要求自己的西化语言西化思维的正当性、学术性，同等地去要求西人都显得可笑。有什么办法呢，是你学别人，不是别人学你。

　　言归正传。

　　1

　　海德格尔对日本人拿西方的概念去规范日本的艺术经验以建立所谓日本的“美学”颇不以为然：“美学这个名称及其内涵源出于欧洲思想，源出于哲学。所以美学研究对东方思想来说终究是格格不入的。”（《从一次关于语言的对话而来》见《海德格尔选集》下卷，孙周兴选编，上海三联出版社1996年。第1006页。下引此文，只注页码。）

　　坚持“存在论差异”（ontologische Differenz） 的海德格尔，如此警告式的探问是理所当然的。他担心，这样做，把日本的艺术经验放进西方的“概念绞肉机”（黑格尔-海德格尔用语）中会绞得同西方一样的模糊一团，或不如说，分崩离析。例：“肉是氮、碳、氢等的组合”、“‘粹’是什么什么的组合”等等。

　　〈“他担心”后面的话是第三者的解释与引申，并非海氏之意。〉（此系插语，下同。）

　　但是，海德格尔并不知道日本人的苦衷。日本人说：“也许是的；
因为自从与欧洲思想发生遭遇以来，我们的语言显露出某种无能。我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包涵和隶属的对象。”（1006）

　　海氏说：“您当真以为这种无能是您们语言的一个缺陷吗？”我常想着一个问题，“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当。”（1006）

　　日本人怎么想，暂时搁一下。

　　〈我也不想马上拿出中国人的“同病相怜”，冷一冷再说。〉

　　首先我得弄清楚，海氏如此警告的背景是什么？

　　海氏为什么重视“前苏格拉底”，而不像施特劳斯那样把“苏格拉底”──严格地说是“柏拉图的苏格拉底”当作西方“哲学本质”的开端？

　　在海氏眼中，最贴近初始经验的希腊思维或希腊语言是从什么时候开始形而上学概念化的？尼采认为柏拉图是“始作俑者”，于是有“柏拉图主义即虚无主义”的判断。海德格尔基本承接了这一看法，但就“存在者”而言，亚里士多德可以说是遗忘“存在”的“存在者或存在者的存在是什么”的“首发问者”，自然同时也是形而上学概念史的开端。

施特劳斯因寻找“绝对的开端”而不避讳“绝对的绝对性”（以“启示”为背景），而且把“政治哲学”看作是“哲学的本质”，所以，他更看重“重下洞穴”的柏拉图“政治哲学”而排斥前苏格拉底朝天看的“自然哲学”。据此比较，我把返回前苏格拉底“存在论”的海德格尔看作是“存在论差异”即“悖论式开端”的真正发现者。有此悖论根底，海氏对“现代性危机”的诊断才具有“来自开端”的救治性，与其他诊断者如尼采如施特劳斯大不相同。

　　另一个标志是对基督教的清理。海德格尔把基督教看作是对神的“无决断状态”，亦即使神逃离（隐匿）的“弃神”状态。这一看法，见诸于《现象学与神学》（1927年）、《世界图象的时代》（1938年）、《尼采的话‘上帝死了’》（1943年）、《形而上学的存在—神—逻辑学机制》（1957年）等论文与演讲中。特别是《形而上学的存在—神—逻辑学机制》中把它们看作“三位一体”，深刻揭示了“上帝”的存在理念化与“存在”的概念逻辑化的同步性。后来施特劳斯在《现代性的三次浪潮》（1953年）中指出 “黑格尔哲学是基督教的世俗化完成”，其言路与海德格尔同出一辙。

　　看起来，概念逻辑旨在使“上帝”的存在具有对象化的明晰性、使“上帝”的意志具有绝对化的必然性，这一切似乎都是为了让“上帝”显现为至真、像水在0度会结冰100度会沸腾样，从而使“上帝”和“信徒”进入意志的决断中。然而这不过是“看起来”仿佛如此而已。事实上，上帝已终止于概念逻辑冷冰冰的自我完成中了，一切都是预定的、既与的、必然的，不再临近、不再生成、不再成为可以向之诉说、祈祷的“主”。这样一种“决断状态” 恰恰是“无决断状态”，恰恰是“弃神”即“神的隐匿”——人把“上帝”非如此这般不可地都论证好了，一切都按照人的“上帝”非如此这般不可地行事，还要上帝干什么。

　　〈第一轴心时代形成的宗教即偶像神已经是神的退隐，近现代神学的形而上学概念化世俗化更是神在劫难逃的渊薮了。然而也说不定是神重临的征兆。〉

　　因此，海氏的上述探问是有备而来的。他知道在西方哲学的传统河流中，究竟哪一截开始变得形而上学的浑浊以至今天的泛滥。虚无主义不过是柏拉图主义的惩罚形式，反过来说也一样，柏拉图主义正是对虚无主义的惩罚。

　　〈即是对智者机智的惩罚。“两希精神”中主要有三层“光”：洞穴中的“火光”，如智者的机智；
洞穴外的“阳光”，如哲人的智慧；
最后是神或道言之光——不是偶像神即民族神。圣经旧约中摩西十戒的前三戒所警戒的就是非偶像化。苏格拉底身上也有两种神，一种是非偶像神，一种是偶像神即城邦神或民族神。到柏拉图身上则简约为一种形而上学神——“德木格”。〉

　　所以，问题的解决不在于绝对本质主义与虚无主义的时序交替、循环重复，像历史上无论是哲学还是政治通常表现的那样；
而在于它们作为根据上共时共在的“存在论差异”式相关。

　　我宁愿把它叫做“悖论式相关”，即“偶在”。

　　〈“悖论式偶在”不属海氏用语。凡文中出现此类用语，均系笔者的引申解释。至于“悖论式偶在”与“存在论差异”的谱系学关系，我在《偶在论──仍是一个未思的领域》中有专论。〉

　　海德格尔已经洞察到西方语言的双向界限：希腊语言如何向后来形而上学语言转变，现在，形而上学语言也应该如何向希腊语言溯回。所以，海氏对日本人重复强调了不下七次这样的意思：“如何开端，你就将如何保持”（1011）、“来源始终是未来”（1014）、“返回的道路才引我们向前”（1016）、“回到开端中去”（1016）、“从来源和未来的相互召唤而来的当前”（1016）、“重演并不意味着对永远相同的东西作一成不变的滚动，而是指：取得、带来、聚集那遮蔽于古老之中的东西”（1040）等。

　　“返回源头”当然不是说要回到往昔过田园般的生活，像某些浪漫主义诗学理解的那样。它无非是说，就在今天的生活中“取得、带来、聚集那遮蔽于古老之中的东西”，因为源头本来持存于今天，只是它深藏于浅表已不为人们习常所见了，才显得今天的技术理性及其形而上学语言肆无忌惮地绝对（“本质”或“虚无”）。“界限意识”淡漠就是证据。绝对本质主义与虚无主义一样，都是缺乏界限意识的表现。如果它们互为界限的悖论偶在（不能转换同一），绝对本质主义就不成其为绝对本质主义，虚无主义也不成其为虚无主义。

　　那么，按正常的理解，海氏无疑是知道了，“天地”的扩展是靠“世界”的扩展实现的，尽管“世界”这“真理”的建立同时也是对天地的“遮蔽”，然而遮蔽不过是遮蔽，它是与“敞开”同行的，使“敞开”永远不会一次性地完成，大地永远有不可穿透的归闭力量，它能把永恒不断的生长保持在敞开即遮蔽的悖论之中成为偶在。

　　既然如此，形而上学语言或技术理性也就获得了存在的合理性，但只存在于同生成性语言“悖论式偶在”的相关之中。

　　既然如此，海德格尔就不应该这样探问：“您当真以为这种无能是您们语言的一个缺陷吗”？“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当”。如果东方语言当真缺乏概念系统而表现出开掘（技术）世界的无能，那是不应该阻止“西学东渐”的，在今天无技术何以生存。但问题不会这么简单。

　　海氏恐怕是出于谨慎地探问，对概念无能的语言未必是一种缺陷，正如西方人不能说前苏格拉底希腊语是一种缺陷一样，相反它是要在今天竭力返回或保存的。至少您们不应该像现在这样盲目的、急功近利地、单面地学习西方的概念系统，以至要绕一个大弯吃尽苦头才绕回到您们自己的语言中去？即或是要学习西方的形而上学语言，那目的还是应该为了激活自己语言中被抑制住的理性功能使其恢复应有的偶在性，而不是一味地盯住西方照搬西方的概念系统。如此等等。

　　〈一个大的语系不可能是残缺不全的，语言的概念化与非概念化都有可能，西语如此，东语亦如此，问题只在于何以启发到相辅相成的非偏执状态。〉

　　我以为海氏深有此意，并以自己对自己传统的探问为示范而召引之。他根本用不着假惺惺地去夸奖他根本不知道的您们东方的传统已经如何如何的好了。他一再把他深感难处的“如何”才能“差异式”的相关这一根本的探问摆出来。可惜这个话头总是没能被接住，没能被深入。不怪日本人，海氏本人也有欲进不能的力穷之感──“一个人如何能够命名他还在寻找的东西呢？”。（1024）

　　往后再回到这里来。

　　2

　　再看日本人的回答。

　　“看来似乎不再有什么退路，因为现代的技术化和工业化已经席卷了全球”，（1007）“许多人在这个进程中看到了理性的凯旋”。（1019）

　　海氏把这个进程叫做“地球和人类的完全欧洲化”，并且认为，人们在对这个理性女神的偶像化中也委实走得太远了，结果，所有把理性之要求当作一种并非原始的要求来拒绝的思想，即寻求比理性更高的原始性综合思维或直观思维的想法，都被人们诋毁成非理性。（1019）

　　“人们认为，您们的欧洲理性的不可动摇的统治地位由那种合理性的成果证实了，而技术的进步时时刻刻都在把这种合理性的成果带到我们面前来。”（1019）这不能不激起我们力求跟上时代的求知欲。

　　海氏提醒，“对知识的欲求和对说明的贪恋决不能把我们带入一种运思的追问中。求知欲始终就是一种自我意识的潜在的僭越要求；
这种自我意识的根据是一种自我虚构的理性及其合理性。求知之欲不愿停下来期待值得思想的东西。”（1017）

　　〈当今的知识更新加速度地进行，一切都在年轻化、大众化，如各种知识竞赛此起彼伏，最典型地表现出无思想状态，即“不愿停下来期待值得思想的东西”。〉

　　海氏特别忧虑地说，这种被技术合理性蒙蔽日益增长，结果人们也不再能够看到，“人类和地球的欧洲化如何在源泉那里消耗着一切本质性的东西，看来这些源泉就要枯竭了”。（1020）

　　〈“源泉”上的“本质性的东西”是什么？非人类中心主义的是其所是的自然性？它在技术世界中如何非死亡的获得和保存？〉

　　日本人马上用自己的电影大师黑泽明的《罗生门》来坐实。

　　恰好海氏刚看过《罗生门》。日本人说：“我们日本人觉得这部电影的描写往往太现实主义了，譬如在格斗场面中。”

　　海氏说：“但不也有一些柔和的手势（Gebaerden）吗？”

　　日本人说：“这种不显眼的手势是丰富的，对欧洲观众来说几乎是不可觉察的，它贯穿在这部电影中。我想起一只停留在另一个人身上的手，在这只手中聚集着一种接触，这种接触远不是什么摸弄，(点击此处阅读下一页)

　　甚至也不能再叫它手势了，不是我从中理解您的语言用法这个意义上的手势。因为这只手充满、包含着一种从远处而来又往远处而去召唤着的呼声，由于寂静已把它带来。”（1020）

　　既然如此，海氏更搞不懂，为何要把这部影片列为“欧洲化的例子”。

　　日本人说，我所用的“现实主义”有两层意思，一层是表面的，如电影中分插各处的大块描写，它主要是为了照顾非日本观众的视觉习惯；
另一层是根本的，“日本世界说到底已经被捕捉到摄影术的对象范围中了，并为了摄影术而专门被摆弄了”，“光这个事实就把我们的世界驱逼到您所谓的对象（das Gegenstaendige）的领域中了。电影的对象化已经是愈来愈广大地扩展着的欧洲化进程的一个结果了”，以至“表面的日本世界完全是欧洲的，也可以说是美国的。而深层的日本世界，更恰当地说就是日本世界本身，您到可以在能乐中经验到”。（1020-1021）

　　而且，那个赋予艺术和诗歌以本质的东西，日本人说就是“粹”（Iki）。

　　九鬼周造伯爵为此写过《粹的构造》（1930年），一方面是他多年来的“沉思默想”，一方面受海德格尔“解释学”的启发，他自己认为，尽管经验和思考的是日本艺术的东亚本质，用的是欧洲的概念系统，但毕竟得益于海德格尔的解释学因素“以某种方式更鲜明地把‘粹’揭示出来了”。“我们想知道的实际上只是，欧洲美学如何能够适合于把那个赋予我们的艺术和诗歌以本质的东西提升到一个更高的清晰性中去。”（1017）

　　海德格尔对此仍表示怀疑。海氏说，“在九鬼对‘粹’这个基本词语的阐释方式上”，所谓日本的艺术经验 “事先就被强行纳入到欧洲的观念领域中来了”，如“他谈到感性显现，认为通过后者的强烈陶醉就有某种超感性的东西突现出来”。但日本人肯定说，“九鬼凭这种解说切中了我们在日本艺术中经验到的东西”。海氏反问：“这么说，您们的经验是在一个感性世界与一个超感性世界之间的区分中进行的罗。这种区别正是长期以来人们称之为西方形而上学的那个东西的基础”。（1018）

　　日本人承认：“这就触着我们所谈论的那个危险的根源了。我们的思想──如果我可以这样叫的话──”

　　〈日本人在海德格尔面前说“我们的思想”还要打一个哏，仿佛东方人是谈不上有思想的。东方人没有“哲学”，难道连“思想”也没有吗？当然是海氏意义上的“思想”。这是西方人包括海氏都承认了的。东方人宁可不自信。〉

　　“──固然知道某种与形而上学的区分相似的东西；
但区分本身以及它所区分开来的东西却不是通过西方形而上学的概念来得到把握的。我们说‘色’（Iro）和‘空’（Ku），后者就是敞开、天。我们说，无色即无空。”而它们正好与希腊的“可感知的感性之物”—“非感性之物”相吻合。于是它才对九鬼形成“巨大的诱惑”。（1018）

　　海氏终于忍不住说：“更巨大的曾是一种担忧，并且也还是我的担忧，就是通过这种做法，东亚艺术的真正本质被掩盖起来了，而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去。”（1018）

　　事实上，日本人也知道，“色”并不就是“感性之物”，“空”也不就是“非感性或超感性之物”，西方语言的结构基本是这样二分的，一方面是声音和文字，另一方面是含义和意义；
而日本语言要空灵得多，如像日本的舞台，如像“能乐”中的一个手势。

　　日本人示范“能乐”中的一个表示“一座山的风景”的手势──“慢慢地举起一只摊开的手，并把这只手静静地保持在眼睛上方眉毛的水平上”──解释说，它表达的并不在于可见手的运动，甚至也不首先在身体的姿势中，这个在您们的语言中被叫做‘手势’的那个东西的本性，其实是难以道说的。

　　〈海氏不愧敏感于“手”的大方之家（德里达对海氏的“手”（hand）有过专论，批评他的“手”有“上手聚集”的中心之义。虽然海氏早期确有“Dasein”中心论的倾向，但他不是没有界限预设的）。他对“手势”提供了一种类似“命名”的解释：“手势是对一种承受（Tragen）的聚集。”所以这“手”才能度量“物”的远近，才能承担大地上建立世界时“存在”向“不存在”、“不存在”向“存在”的转换与守护。〉

　　日本人是谨慎而又防卫的：“无疑您是故意不说：我们的承受，我们的举止。”

　　海氏回答：“真正的承受者只向我们承受自身。……那向我们承受自身的东西已经把我们的迎受带到它为我们承受的赠物中了。”真正的承受首先承受的是它自身，如果你在此当儿能领略迎受，那是它在它的承受中带给能迎受者的赠物。

　　日本人跟上理解：“您所说的手势就是：把我们的迎受和向我们的赠受聚集起来，这种聚集在自身中是原始统一的。”

　　海氏认为这样理解有一种后来追加的危险，没有经验到聚集本身的源出。

　　日本人马上体悟到“空”，那手势的本性原本是“空”：那是“一种本身不可见的观照，这种观照是如此专心地向着空承受自身，以至于一座山就在这种空中并且通过这种空显现出来”。（1023）

　　海氏：“那么，空（Leere）与无（Nichts）就是同一个东西。”

　　日本人：“正是。……我们现在还感到奇怪，欧洲人竟然会把您在这个演讲中探讨的无解释为虚无主义。对我们来讲，空就是您想用‘存在’这个词来道说的东西的最高名称了。”（1023）

　　〈日本人这样似是而非的理解，等于要海氏承认，“无”是“存在”的最高名称，或存在之最高者的名称叫无。存在之最高者仍是“存在者”，名“无”，这正是海氏要回避的“存在”与“存在者”的无差别状态。维也纳学派早就把“无”当“存在者”的名称来嬉笑怒骂了。如果，“无”与“存在”并不是一个“存在者”等级关系呢？例如，它们是一个瞬间生成的关系呢，是一个“悖论式相关的偶在”关系呢？何来“最高”而且“名称”之说？〉

　　于是有海氏婉转的解释。“存在”只是一种思想尝试，虽有必要，但也诱发了巨大的困惑，这种困惑植根于事情本身，并且是与“存在”这个名称的使用相联系的。“这个名称毕竟属于形而上学语言的遗产”；

　　〈例如“存在论差异”中的“存在”(ontologische)，即是形而上学中的“本体”或“本体论的”。按形而上学理解，“本体论差异”乃是一个像“方的圆”样的逻辑谬误。有的中国学者正是这样理解的，进入本体就得同一，即差异在辨证中的同一，否则就不是本体，或犯把偶然本体化的错误。〉

　　我的努力是想在“存在”中“揭露形而上学的本质，并因此才把形而上学带到其边缘状态”。这就是“克服”的意思。“克服既不是一种摧毁，也不是一种对形而上学的否定。想摧毁和否定形而上学，乃是一种幼稚的僭妄要求，是对历史的贬低。”（1024）“我的努力成功与否，是可以而且应当得到争论的”，可是，“人们把已经引起的混乱事后归咎于我本人的思想尝试。在我的思想尝试的道路上，我清楚地认识到一种差异（Unterschied），即在作为‘存在者之存在’的‘存在’（‘Sein’als‘Sein von Seienden’）与作为‘存在’的‘存在’（‘Sein’als‘Sein’）之间的差异──此处所谓作为存在的存在是鉴于存在所固有的意义，即存在之真理（澄明：Lichtung）的意义来说的。”（1024）

　　〈“作为‘存在者之存在’的‘存在’”是作为“存在者整体的存在”，它其实仍是“存在者”即“最高存在者”──亦是“形而上学的存在”，如种种“本体”，包括“上帝”；
而“作为‘存在’的‘存在’”，恰恰是要透明去形的，即去任何“存在者”之定形，即是“澄明”（如“林中空地”的通透洞穿之义），但它不能简单地叫做“无”或“空”，因为它是“真理的生成性”本身，比方说，不是“一座山就在这空中并且通过空显现出来”，它就是“显现”本身，因而是“有-无”的“悖论式偶在”。海氏的“存在论差异”，表面上说的是“作为‘存在者之存在’的‘存在’”与“作为‘存在’的‘存在’”之间的“差异”，其实是指“‘作为存在的存在’中的差异”，在语源上，它表现为不定式（sein）、动名词（das Sein）、直陈式现在时单数第三人称（ist）之间的未成型而待成型的“生成”关系。这是一种不得已而为之的解释法。否则，一个“空灵”，一个“无”，似乎就解释一切也掩盖一切了，如东方人的“粹”和“道”等。〉

　　日本人问：“那么为什么您没有立即把‘存在’一词彻底让给形而上学的语言呢？为什么您没有马上赋予您想通过时间的本质来寻求的作为‘存在的意义’的那个东西以一个专门的名称呢？”

　　海氏回答得大度而微妙：“一个人如何能够命名他还在寻找的东西呢？寻找倒是以命名着的词语的召唤（Zuspruch）为基础的。”（1024）

　　〈就那个要寻找的“东西”而言，没寻找到便无以命名；
但就“寻找”而言，总得借助某些命名着的词语的“鼓励”、“劝说”、“访问”（Zuspruch，有此意思），才有可能进入寻找。所以，真正具有根源上的边界性的词语，特别能担当此任，选中“存在”（sein，意即“是”、“在”、“有”、“给出”）就自然得很。更重要的是，那要寻找的东西根本就不是一个“东西”，即不是“存在者”，海氏如何能在充满“存在者”的形而上学史中期待形而上学的词语命名呢？困难在于，没有东西，无以“是”；
那东西偏又要在“是”中“是”出来──这“生成”（werden）之义，乃为形而上学的系词“是”所缺乏的。国内有人坚持译sein为“是”，似低估了此一困境。〉

　　3

　　前述症结在于，一是海氏对西方概念系统的批判与忧虑，一是东方艺术对西方概念系统的需要和可能的危险，而且两者处在错位之中：海氏希望日本人不要用西方的概念系统建立日本的艺术美学，日本人觉得不用西方的概念解释则不能“把那个赋予我们的艺术和诗歌以本质的东西提升到一个更高的清晰性中去”，即便有强压制于对象而被阉割、被遮蔽的危险做代价也在所不惜。

　　 当西方已经出现形而上学语言或概念系统危机而力求解脱之时，日本或东方还惟恐不得此概念危机而想拼命挤身进去。如此“围城”式的出进，西方人如海德格尔在寻找他们自身的解决“危机”的办法，日本人或东方人有解救的思想准备与持久的探索能力吗？

　　还是满足于这样的现状：

　　或者，东方的艺术只能到东方的传统艺术类型中才能见到它的纯粹性，如日本的“能乐”，如那一个呈现“一座山的风景”的手势。欧洲人是看不懂的，除非他能进入“粹”的境界，但这又是长期习得与教化的结果，非概念所能把握。所以，无论同欧洲人怎样讨论“粹” 的精神，即便你用欧洲人理解的概念解释“粹”，如什么“粹乃是照亮着的喜悦与优美的寂静之吹拂”，仍无济于事，像海德格尔说的“不可适应”，因为那概念是隔膜的。

　　或者，东方的艺术西方化，跟着西方艺术走，例如日本人黑泽明在《罗生门》电影中，电影手段或艺术形式是欧洲人的，故事的表现手法如大块描述，也是欧洲人喜闻乐见的，仅仅夹杂其间的“手势”，由于保留日本人“能乐”的神韵，欧洲人才视而不见，或颇觉怪异，但也无关大局了。此种西化不仅依赖于西方人的眼光，由此还进入了西方一套技术化、体制化程式中，例如电影的“投资-广告-影展评奖-票房”、绘画的“画商-评论-展览-收藏”这一套外在的商业机制前置于导演、画家的构思与创作。这叫“梳妆打扮，送上门去”──把自己的特点变成讨他人喜欢的东西。

　　（有一种声音：“为什么不可以倒过来──讨他人的喜欢是为了承认自己的特点，像商品交换：‘我给是为了你给’。西方人对东方人不也是这么做的吗？”除了极少部分，如基督教传教士初期的做为，西方人主要是靠强势（话语）迫使（吸引）东方人就范。今天，有的东方人在“曲线救国”，以为靠“主奴辩证法”能在你的需要中做大我自己，且不问自己投其所好的委屈前提。绝大部分人做去做来脱不了一个“小”。即便能做大的，很可能是做大到西方人那里去了，它们本是同一的逻辑。除非我真有能耐最后做回我自己。作为一种可能，不问道德，只管效果。此处存而不论。）

　　一般地说，要么独立门户，像保留一个“物种”样的保留自身，在今天它只具有类似“博物馆”的观赏价值，要么甘当点缀，既为“东西结合论者”提供一个可视的证据，也为“国粹派”保留一点“国粹”的自我安慰。

　　日本人有“能乐”与黑泽明的《罗生门》等。(点击此处阅读下一页)

　　中国人有“京剧”与张艺谋的《大红灯笼高高挂》等。

　　中国人还有“国画”与大批量生产的现代油画：波普式、无聊式、甜俗式，以及种种“新瓶旧酒”式，只要西方人看好。

　　两种类型（作为传统保留屈居边缘，融入现代主流甘当点缀），几乎成了东方艺术的定式或命运。

　　如何理解？

　　4

　　海德格尔说，没有人能够单凭一跃就跳出居统治地位的观念范围，那些看来革命的意志其实首先试图更原始地回复曾在者（das Gewesene），但是，重演并不意味着一成不变地滚动，而是“取得、带来、聚集那遮蔽于古老之中的东西”。（1040）

　　日本人也不断地自问：“何以我们日本人不去沉思我们自己的思想所具有的令人敬畏的开端，而总是愈来愈骛奇，去追逐时下最新的欧洲哲学思潮。今天的情形实际上也还是这样。”

　　〈这是一个要命的现象，只要被“现代性”所吸引，确切地说，只要追求“现代化的技术与思潮”指标，东方──日本人也好，中国人也好，恐怕永远会在西方人后面追赶，“明治维新”以来、“戊戌变法”以来，至今仍在后面追赶。难道西方人是“苦海无边”，东方人只有“回头是岸”？另取“独立而互补”的道路不好吗？〉

　　在一点上，海德格尔与日本人、东方人可以结为同盟，那就是对“技术更新的时间快车”愈来愈骛奇提出置疑。但置疑的方式海德格尔似乎要单纯得多，他只需在他的传统中“取得、带来、聚集那遮蔽于古老之中的东西”。而东方人，一要面对西方日新月异的技术与思潮；
二要面对西方人为解救现代性危机所进行的奇怪步伐──他们的回复从未间断如启蒙时期的卢梭以来可是技术与思潮却照样日新月异；
三还要面对自己传统中的“令人敬畏的开端”──然而始终只能作为“弱对称”地跟在西方的后面未能“后来居上”。

　　今天，东方的“新潮学者”有一种说法，在国际学术会议上讨论，大家面对的仅仅是问题本身，谁摆出自己的民族身位是很可笑的，问题就是问题，例如“逻辑”就是“逻辑”，没有什么“中国的逻辑”。

　　“一加一等于二” 当然是没有族界的，但不能因此得出所有问题都没有族界或界限形式，事实上，“一加一等于二”的绝对性本身已是被相对规定着的，换句话说就是具有约定性，除了“自然数”本身，“一”、“加”、“一”都是约定，即约定构成“二”的同义反复。那么，“谁规定问题的绝对性”本身就成了一个致命的前提──更应该成为问题的问题。所以，“问题”是一回事，进入问题的“前提”及其“视角”以至展示问题的“层次”与“属性”则是另一回事。同是德国人，对现象学“意识”的看法尚且有胡塞尔、舍勒、海德格尔的分野；
同是欧洲人，法国现象学显然不同于德国现象学；
为什么一个中国人、日本人，就非得按西方人的问题意识谈“问题” 而不能不敢显示东方人的眼光与视角？特别是在“古今之争”的背后还有去不掉的“诸神之争”，以为融入“一神”──“问题”的修饰格即可取消，实在是一厢情愿的附势。说不定，这些中国“新潮学者”所讨论的国际问题本身已然是西方人规定好了的问题而已。他们只是被“请君入瓮”而不自觉罢了。

　　根本问题在于，我们究竟有没有东方人的眼光与视角？确切地说，东方人如何“取得、带来、聚集那遮蔽于古老之中的东西”到现代？如何借鉴海德格尔解释学的“回归步伐”？

　　海德格尔和日本人的对话表明，两种不同语言的对话，不是一种语言把另一种语言同化了，这里是“欧洲化”了，就是“对话的语言不断地摧毁了去道说所讨论的内容的可能性”。

　　海氏深有感触地说，“我曾经十分笨拙地把语言称为存在的家（das Haus des Seins）。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中。”（1008-1009）

　　海氏问日本人：“日本世界所理解的语言是什么？……在您们的语言中可有一个词来表示我们欧洲人称之为语言的东西吗？”

　　日本人沉吟良久，仍未正面回答，只说与“存在的家”相似。海氏说他那句话不过是对一种语言本质的“暗示”（Wink），“暗示或许就是词语的基本特征”，但又“不允许把暗示变成一个囊括一切的指导概念”。这是一个两难，思想要完全排除概念性表象是不可能的，它太容易潜入人类经验方式中盘踞起来。所谓“无概念的思想”是一个空洞的坚持，九鬼对“粹”的寻求解释就是一个证据。所以说，“形而上学的概念表象方式在某个方面是不可避免的。”

　　但是，又不能把词语或概念的逻辑（Logik）发展为逻辑斯蒂（Logistik）的地步以构成形而上学牢不可破的统治地位。这是一条隐蔽的对语言之本质的进攻，也许是最后的进攻。

　　如何防止？下面海氏着重谈了“解释学的二重性”。

　　5

　　赫尔墨斯是“诸神的信使”，他带来天命的消息，“解释”（Hermeneutik）即“展示”（Darlegen）他所带来的消息。

　　后来这种“展示”为诗人用诗道说出来的东西的“解释”（Auslegen）所承担，如柏拉图《伊翁篇》苏格拉底所说，诗人本身就是“诸神的使者”。

　　〈海氏这里把赫尔墨斯神和诗人都看作“诸神的信使”，并援引苏格拉底。但在施特劳斯看来，哲人并不把诗人看作“一神的使者”（尽管他可能是“诸神的使者”），因而恰恰要排除诗人的解释，即把哲人与诗人对立起来。〉

　　海氏为什么要强调“解释”即“意味着带来消息和音信”的原始希腊语义？

　　海氏承认，这一原始意义开启了他通向《存在与时间》之道路的现象学思想：“曾经至关重要而且依然还是要紧的事情，使存在者之存在显露出来──当然不再以形而上学的方式，而是让存在本身达乎显露，存在本身──这说的是，在场者之在场，也即在场与在场者的从两者之纯一性而来的二重性。正是这种二重性要求着人、召唤人走向本质。”（1034）

　　〈关键是“存在”与“存在者”的区分，即“存在论差异”。“存在者之存在”显露，即是“存在者整体”表象在“概念”中，这是单向度的形而上学方式。海氏并不是完全取消它，这不可能，而是让它同时也使“存在”本身达于显露，而不再被把“存在”单纯当“存在者整体”的“概念”所遮蔽。这一着重区分的思想，受启于赫尔墨斯的“解释”，既是使“神的天命消息音信”到场展示，这展示又是通过到场者“道说的解释”来传达显示的，二者不可偏废。形而上学方式就是把到场者传达解说的概念直接等同于到场的“天命消息”，即把原始的天命消息“固置”（锁闭、压制）为一个“对象化的概念”，简言之，在场者取代了在场而单一化了。海氏的解释学则是恢复在场者与在场二者的差异即“二重性”，从而保持了“存在本源”对“存在者整体”边界的越出的可能性，即是对形而上学概念系统的敞开与还原。所以，海氏解释学有“摧毁”（Destruktion）之义，其实是Sein对Dasein解蔽的自我显示。反过来说是Dasein对Sein的现象学还原。注意，海德格尔的解释学既不同于伽达默尔的对话者可以设置开端而向将来开放的解释学，也不同于施特劳斯的解释者不能设置开端而只能回溯源头的解释学。他能扣两端而执其中——存在论差异。〉

　　对“存在论差异”达于自觉的当然是人。海氏把首先作为聆听者的“人”与解释学“二重性”的关联的中介作用交给了“语言”。语言或广义上的语言，恐怕是这种关联的唯一担当者。这就提出了“形而上学语言”如何向“语言”还原的解释学难题。

　　“人处于与二重性的解释学关联中”这句话被海氏做了新的解释。他要求我们倾听“关联”（Bezug）一词，在倾听中沉思，就会发现，“关联”这个词说的是，“人在其本质中就是被用的，人之为人，归属于一种要求着人的用（Brauch）”，即“在带来音讯、保存消息这个意义上”，人“在用中”成其本质。（1036、1037）

　　〈在《存在与时间》（1927年）中，人作为Dasein是“基本存在论”的，或是基本存在论结构的中心，有指代“存在”之义。所以，海氏后来承认，《存在与时间》仍受着形而上学的纠缠。现在（1954年），人“在关联中”，人“在用中”，是“天命消息”的聆听者、保守者，并在聆听保守中传达解释者，而且始终为还原“天命消息”而敞开着。此之谓“在为天命所用中”成其为人的本质。

　　比较一下黑格尔的“人”作为“自我意识”着“绝对观念”的“绝对精神”，形而上学与非形而上学的差别即刻可见。黑格尔的“人”是被“具体概念系统”化了的“绝对精神”，其“本体论同一”不管如何辨证也是自始至终归根结底的。海德格尔的“人”，尽管也有着对“天命消息”的“自我意识”，但却是“自我意识”着的“存在论差异”，而且自知其“被用”，丝毫不敢取而代之地自居“绝对者”，其敞开解蔽还原的透视之心随处可见。〉

　　接着，海氏对日本人习用的“表达”、“体验”、“意识”这些主导性概念指出其隐含的形而上学归属性。这三个概念“始终意味着归溯关系，也即把生命和生命经验归溯于‘我’（Ich）”，它们指的就是“表示客体对于主体的归溯关系”，所谓“我-你体验”也在形而上学的主体性领域内。（1039-1040）所以，同样要对在“表达”、“体验”、“意识”的名称下规定着当代思想的指导性观念提出置疑、进行追问。

　　希腊人最早经验和思考了“现象”本身。“在这种经验中，把在场者压制入对象状态的做法，对希腊人说来是完全陌生的。对希腊人来说，‘现象’意味着自行闪现并且从而显露出来。于是就在场者涌现入解蔽过程而言，显现始终是在场者之在场的基本特征。”（1041）所以，“现象”，不是作为对象的对象，尤其不是作为意识对象的对象，也即始终不是自我意识的对象。（1041-1042）

　　海氏一下把希腊思想同康德、黑格尔乃至胡塞尔的哲学划分开来，同时也表明了自己对希腊思想的归属关系。海氏感叹地说，我们今天已经放弃了更希腊地思希腊思想。

　　日本人理解成“比希腊人的自我理解更好地理解希腊人”。

　　海氏纠正说：“不对，事情恰恰不是这样。因为任何伟大的思想总是最好地理解自己，也即说，总是在它所具有的限度内理解了自己。”

　　〈康德说，我们可以比前人理解自己更好地理解前人，因为思想的启蒙进化可以开阔更深的眼界。

　　施特劳斯说，我们不可能比前人理解自己更好地理解前人，因为前人的思想总是更接近传统思想的绝对开端。

　　海德格尔却说，我们不可能比前人理解自己更好地理解前人，因为任何伟大的思想都是在它自身的限度内理解最好的。

　　显然，康德是启蒙主义的，与此相反，施特劳斯是准原教旨主义的，而海德格尔则把伟大思想看作是在场者与在场之差异的解蔽的显现，因而保留着“存在”与“存在者”的界面特征。换句话说，尽管在场显现是解限度之蔽的，但它向本源的敞现回归则是绝对的，因而本源是在作为解蔽之洞穿的透视的“澄明”中发生的。此本源涌入解蔽之“澄明”常常作为到来而承纳其命运与启示的“本己事件”（Ereignis）发生出来，它闻所未闻地召唤人进入本源之思。理解到这一伟大运思过程的，就叫“希腊地思希腊思想”。〉

　　海氏说：“作为二重性之解蔽的消息的传信者，人也就是在无边界者之边界上的行者。……我始终只是追踪这一条道路的踪迹，虽然不清晰，但我在追踪。”（1045）

　　〈我不知道这个坦诚的回答是出自谦逊，还是出自人的终极命运，但它真实则是无疑的。人是无边界者之边界（不确定者之确定、无限者之限定）上的行者。德里达开初把它理解为“无底棋盘上的棋子”，后来，“无底棋盘”太落“虚无”的言荃，才重新解释为“未凝结的建构”。所有这些都表明入思到“存在论差异”之本源的人寻找语言的艰难。但他们无疑是“走在语言的中途”了。〉

　　〈针对此后的“语言转向”，语言走上否认形而上学“本体”的虚无主义道路，我沿着海德格尔“存在论差异”的回归步伐，“重审西方形而上学的语言之维”，得出语言的“边界性”即“两不性”──“语言既不能证明形而上学本体存在，也不能证明形而上学本体不存在”。应该把它看作是对语言“道说”──“天道”的坚持。〉

　　最后，海氏固执地重提日本人难于回答的一个问题：“您们的语言用哪个词来表示我们欧洲人称之为‘语言’的那个东西？”

　　日本人犹豫再三还是说了：“它叫‘言叶’（Koto ba）。(点击此处阅读下一页)

　　”ba表示叶，也指花瓣。Koto，就难说了，如果说“粹”（Iki）指的是“召唤着的寂静之纯粹喜悦”，那么，Koto“始终还表示每每给出喜悦的东西本身，后者独一无二地总是在不可复现的瞬间以其全部优美达乎闪现”。（1049）

　　海氏按自己的方式理解：“那么，Koto就是敞明着的优美之信息的本己故事（das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut）”，“就是起统摄作用（或任由显现）的本己故事（das waltende Ereignis）”。（1051）

　　日本人认可。于是海氏把语言问题引回自身，他宁愿用“道说”（das Sagen）来表示“语言的本质”。“道说”犹如一条自行显现的道路，把我们从形而上学表象中取回，所以，“它与其说是通向远方，不如说是引回近处”。它是“从语言而来的倾听语言”，或者说，“道说从语言之本质中被召唤出来，又被引向语言之本质那里”。人的“对话”因而就不是“关于”（ueber）语言，而是“从”（von）语言而来的“道说”，即是被语言之本质所“用”，使“曾在者”到达、使“消息”到场乃思之邀集。

　　6

　　读完上个世纪五十年代的这篇访问对话，第一个印象是，中国人与日本人同病，但日本人求医要早。

　　西方的概念会破坏东方的艺术，那么，西方的概念会破坏西方的艺术吗？尽管艺术总是概念的克制因素，但在同类文化中，它们的相辅相成又是自然的。

　　它引申出的问题是，西方语言与东方语言不同，西方艺术与东方艺术不同，什么样的语言承受什么样的艺术，究其不同而言，西方文化与东方文化的交流，归根结底是不可能的。只有这样才能把不同的文化类型保存下来，而不能靠“进步同化落后”的消灭方式完成其现代性转型的“历史任务”。

　　然而，东西文化的交流仍势不可挡，交流所需所生的文化形态虽承担了相互理解的可能，但它已不是原生形态了。问题是，我们为什么要把“夹生形态”或“共生形态”看作进步而褒扬之，“原生形态”看作落后而贬抑之，自毁自己的生成之源？此进化论及其后果应该反省了，两者应该重建何种关系？

　　之所以要反省，因为进化论及其后果至少表现出无法安稳的危机。

　　第一，代表进化方向的文化是技术决定一切的技术文化，尽管它也改变着它背后的基础——基督教神学使之世俗化，然而，对于其他类型的文化及其诸神而言，则不是改变，而是摧毁、剥夺，使其消亡。共生共存之势已毁，因此为种族生存而起的反抗必然陷于要么“剥夺剥夺”、要么“同归于尽”的绝路。世界不得安宁。

　　第二，只有恢复共生共存的道路，即“古今之争”要以“诸神之和”为背景。它首先要表现出尊重现存的主要文化形态。为此而生的问题是，每种文化形态的现代性不可避免，但现代性必须反省，至少海德格尔反省现代性即反省“古今之争”的“回归步伐”可以成为借鉴。旨在悬置：诸神在此，各归其位，独立而互补。

　　第三，借鉴的目的当然旨在谋求“诸神之和”的前提下中和“古今之争”。它首先表现为对形而上学概念系统或技术理性的解蔽与还原，从而使“原生形态”的文化类型重获生机，在此前提下，再寻求其“中和”的偶在表现。

　　实在无以名之，姑且借用无形之“天道”（相对其他“诸神”的“偶像化”），其旨趣是“中和”，走上这道路者皆以“中和”为旨归，使“中和”成为上路之道说者的自身显现。“中和”不是同一，不是差异，而是偶在──它既限制地实现各自身，同时又指涉诸神之上的“无形之神”以限制“诸神之争”并向“诸神之和”让渡。

　　 2002年9月11日 海甸岛

　　来源：“现象学与艺术”研讨会暨中国现象学专业委员会年会（2002年）论文

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