张祥龙：重建儒教的危险、必要及其中行路线

　　本文尝试讨论这样几个问题：（1）谈论“儒教”对于儒家及中华文化可能产生的危害何在？（2）如果要讲儒教，那么此“教”的独特之处何在？（3）有没有必要“重建儒教”？（4）如果确有必要重建儒教，那么应该采取什么方式？上行路线、下行路线，还是中行路线？（5）如果中行路线最好，那么实行它有什么可行性和文化效应？从这些发问的方式中，读者已经可以看出作者的基本倾向，但更重要的还是说理过程。

　　儒“教”：一个危险的两难话题

　　明朝末年来华耶稣会士利马窦（M. Ricci, 1552-1610）提出儒家是否是宗教的问题，因为他要说清他所传播的基督教（天主教）与中国儒家的关系，以便采取可行的传教策略。此策略后来被称为“利马窦规矩”。[ 参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994年，22－23页。]他的回答大致是：儒家在古代（比如西周）是宗教，因为它崇拜天帝、相信天罚等；
但它后来在现实中又不再是宗教了，因为它不相信有天堂地狱、不［再］相信灵魂不朽、没有祭祀阶层（神职人员）、没有正式经文、不讲创世，所以或是走向无神论，或陷入偶像崇拜（佞佛）。[ 同上书，50－51页。]这样一种回答符合利氏“合儒、补儒、超儒”的传教策略。因为儒家曾信上帝（在这一点上不同于佛家道家），它里边就有与基督教相合之处；
又因为它后来不信了，所以它既需要基督教的拯救，又不以它的现实形态与基督教直接冲突，比如祭祖与祭孔按这个解释就都不是宗教仪式，而只是“志意思慕之情”（荀子语）。于是，中国的基督徒祭祖与祭孔就都不与其基督信仰发生冲突，这就去掉了当时在中国传播基督教的一个最大障碍。

　　但后来来华传播基督教的其他一些教派的代表，比如龙华民，破除了这个在“儒家是否是宗教？”问题上被利氏苦心维持的某种平衡（利马窦的具体论证是否成立是另一个问题），主张拜祀孔子和祖先就是祀神，实际上是判现实中的儒家是西方意义上的宗教。这就导致教皇破除利马窦规矩，禁止中国天主教徒敬孔祭祖，结果是康熙雍正的全面禁除基督教。到十九世纪中叶这个宗教再临时，就没有任何“规矩”了，靠鸦片和炮艇撞了进来。

　　可见，判儒家是西方意义上的宗教，就去掉了儒家针对西方分类法的一种自保意义上的必要含糊或模棱两可。它不仅在理路上不合适，而且对于儒家自身是件危险的事情。比如它忽视了儒家的许多活生生的特点，生硬地制造出儒家与其他宗教的正面冲突，促使儒家或排外，或被外排，而历史上儒与道、佛之间就从来不是这种你死我活的关系。

　　将西方宗教的判教方式，乃至西方宗教学的研究方式用到印度的宗教，比如佛教，已呈左支右绌的窘态，用到中国的文化现象、特别是儒家上来，就更是勉为其难了。尤其是对孔子，西方的范畴分类实际上就不知拿他老人家怎么办，因为夫子是一切形而上学的反例，一切“必、固”（《论语》9.4）式的说法的反例。黑格尔说他只是个“实际的世间智者”，龙华民等又断定他在儒教中是神。确实，他既是“至圣”，又只是一“先师”而非“先知”；
［按公羊家］他是“王”，但又只是“素王”，或“日日新”意义上的“新王”，而非定格在历史事实中的某一朝代的王。他处于周公的制礼作乐、“以神道设教”（《易·彖·观》）与后来的孟荀、汉宋儒之间，既承续礼乐教化之天道大统，又使之仁［人］化、文化和历史生命化。不论后世儒者如何不济，不能充分领悟此至圣先师及素王的中庸或中行的丰满大义，但只要是真诚的孔门弟子，就总不会完全将孔圣所阐发者都压扁为一门西式的“宗教”。

　　清末民初，面临以基督教和民主科技为核心的西方文化的压迫，康有为以基督教为模式建构儒教或孔教，主张“以孔教为国教”。后来，儒家随着清朝、袁世凯和张勋的败亡而亡败了。

　　 文革后任继愈、李申又重提“儒教是宗教”，目的之一是论证“儒教带给我们的是灾难，是桎梏，是毒瘤，而不是优良传统。”[ 任继愈：“论儒教的形成”，《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，16页。]看来这些学者认为文革对儒家的批判还不够到位，似乎已经死了的儒家还有“宗教”的“游魂”在飘荡惑人。这之后，就有了“河殇”、“十字架上的真”一类的反应。

　　将儒家判为西式意义上的宗教，在现代的、相当西方化了的中文世界的分类结构中，会大大简化我们的话语（如同拼音简化了汉字），让关于儒家的讨论进入一个被人工道路化了的地域。这就出现了两层赞成与反对的格局。在第一层上，大家同意儒家是宗教，这样，赞成儒教和反对儒教的都有了一个可落实的着力对象。在第二层上，大家不认为儒家是宗教，于是赞成和反对儒家的就都相信儒家只有世俗文化的价值，没有神圣的价值。陈独秀（晚年）、蔡元培等新文化运动干将主张儒家不是宗教，只是文化或思想，但其意在判此思想为腐朽反动的思想，与整个新文化和新思想、实际上就是西方文化与思想冲突，而不只是与其他的宗教冲突。另一个潜藏的目的或后果，如某些学者所猜测的，是要否认儒家作为一个正经宗教在现代“信仰自由”的社会中的存在权。[ 蒋庆：“人‘儒教重建’视野下的‘政治儒学’论说”，“平和书院”网站（http://www.pinghesy.com/data/eajq/），《蒋庆文集》。]

　　今天，蒋庆先生又提出“重建中国儒教的构想”。[ 蒋庆：“关于重建中国儒教的构想”，《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日－27日，1－6页。]他认为，“儒家是一个学派，存在于儒家义理价值未上升为‘王官学’（国家主导意识形态）的时代。……［与之不同］儒教不是学派，而是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为‘王官学’（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值形成国家‘礼制’‘文制’以安顿人心、社会与政治的时代。……因此，面对西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。”[ 同上会议集，1页。]

　　为了实现这个目标，蒋庆提出让儒教“进入到政治权力中心”的“上行路线”，以及“在民间社会中建立儒教社团法人”［即成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”］的“下行路线”。并且主张“首先必须走儒教形成的‘上行路线’，因为‘上行路线’是儒教形成的正途。”[ 同上集，2－3页。]

　　这又让人感到了谈论“儒教”对于儒家可能造成的某种危险。从形式上，它似乎与康有为的主张有不少相似之处。但是，现在的问题是：为了中华民族的文化复兴，是否可以不复兴儒家？我以为不可。再者，今天和可见的将来，为了复兴儒家，是否可以不“重建儒教”？我也以为不可（理由见下面第三节）。海德格尔引荷尔德林的诗：“哪里有危险，哪里才［可能］有拯救。”它对于复兴儒家与中华文化同样适用，因为这复兴，在以文革为高潮的广义新文化运动之后，绝不是一件不涉险排难而可以靠“发展”达到的事情。重提儒教的危险与重建儒教的必要，似乎让我们陷入了困惑。

　　2．“重建儒教”的含义――儒教的独特之处何在？

　　让我们再次审视荷尔德林这句诗和蒋庆的表达。“危险引出拯救”是有前提的，那就是意识到这危险，即儒教会使儒家贫乏化、意识形态论的危险，不然哪有什么拯救？其次，就蒋庆的口号而言，“重建儒教”意味着这不是在从头建立一个宗教，尤其不是在按西式宗教的格式来建立一个儒教，而是在某个意义上重现、复现一个历史上有过的儒教，也就是经周公制礼做乐、孔夫子阐扬深化、后儒各抒其义的“教化天下”的儒教传统，尽管也要“与时偕行”（《易·文言·乾》），做出必要的调整。而历史上主张儒家是宗教的人们，如龙华民、康有为，都既没有充分考虑到原本儒教的独特之处，比如拜祖先祭孔子不同于拜基督与耶和华，尊儒复礼不同于英国、丹麦式的“立孔教为国教”，[ 康有为于1913年4月9日《不忍》杂志第3册发表“以孔教为国教配天议”，“主张效法丹麦、西班牙之制，‘以一条为“信教自由”，以一条为“立孔教为国教”，’使‘人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施。’又引春秋公羊学为佐证，以孔子配天。认为古今为国者无不尊天，所以庙坛祭天，极为敬崇，历朝以其祖先配享。又认为：中国数千年，都归往孔子，尊为教主，以文王配上帝，就是以教主配上帝。”（引自《孔子大辞典》，张岱年主编，上海辞书出版社，1993年，911页。）]也没有将真正的儒教原理做时机化的处理（康有为只会将孔子西方化），以应对时势的格致要求，因而以各自的方式伤害了儒家事业。

　　那么，儒教的独特之处何在呢？相比于其他宗教，比如我们身边就有的基督新教、天主教、伊斯兰教，甚至佛教、道教等，儒教最明显的特征就是，它的主导性精神来源扎根于原本的人际关系或家庭关系，而不出自个人与人格神的关系（比如基督教），不是个人与自己的超越关系（比如佛教），也不只是个人与超越性自然的关系（比如道教）。换句话说，在其他的宗教中，都可以设想甚至鼓励一个个人完全摆脱家庭关系，直接接通到某个更高的意义源头上去，从而获得最后的拯救或开悟。而且这种拯救也不必对家庭关系产生直接的后果。而在儒教中，这种情况不会出现，因为至圣仁人也还是不会剪断家庭关系这条脐带，而且由家庭关系、特别是亲子关系所培育的孝、悌永远要在儒家圣人的精神生活中扮演不可替代的角色。成圣成仁也都会反过来滋润家庭关系。这并不［只］是一个什么“宗法”关系或某个历史范畴的问题，也不止于一个政治问题和文化问题，而是一个在人类的最高精神活动中不失去人间的原初关系，从而体现出人类本性的终极问题。[ 本文作者在“孝意识的时间分析”一文中，从现象学角度论证了孝意识是最能体现人类本性的人类生存的特点。见《北京大学学报》2006年第2期，　　页。]在这个意义上，儒家或儒教的复兴就关系到保持人的原初本性和抵御各种异化人性、摧残人性的意识形态和技术形态的问题。

　　对这样一个儒教的特点，我称之为“儒教的人间生活化”或“儒教的亲子源头性”。在西方宗教和思维习惯了的格局中，这个特点具有一种根本的歧义，即在经验与先天、世俗与超越、身体与精神、他人与自我之间的摆荡。亲子关系是身体的、血缘的，但同时又是精神的、道德的，比如“身体肤发，受之父母，不敢毁伤”本身就又是精神的和伦理的。这关系总涉及他人，但又原初地构成自我，而且是构成那比个体自我更深切的自主意识。家庭既是横向的两性相合，又是纵向的过去与将来的交织。它不仅让阴阳两性相交成了夫妇，还将夫妇变成了父母。以这种方式，“性欲”在“婚礼”中升华，而婚配又内时间化为亲子关系、代际关系。这里面没有一处是单个人的，即便面对死亡也是以家庭和家族为单位的，但其中又没有一处不是亲爱交织到了“至诚如神”的终极生存形态的。想用任何一个观念原则来说明、规范和建立它，都注定了要被解构掉，因为它总不能不留下某些伸向“他者”的“印迹”。所以儒教和儒家思想的总体结构不可能像其他宗教、特别是西方宗教那样是金字塔式的，能被不留重大缺憾地建构上去，达到顶点。它的至圣先师生前不是他自己心目中的最成功者，死后也没有大地的震动和任何形式的复活，而只是“其生也荣，其死也哀”（《论语》19.25），但在其“逝者如斯”之中又总有“不舍昼夜”（《论语》9.17）的意义生成与奔流，让人“瞻之在前，忽焉在后”而“欲罢不能”（《论语》9.11）。所以亚圣孟子只赞孔子“圣之时者也！”（《孟子·万章下》）这句话有哪一位西方宗教的创始人可以担当得了呢？

　　因此，儒教与其他所有宗教的一个可见区别是，它没有广义的修道士或离开人间生活的严格修道团体与机构，如修道院、寺观，而只有书院、孔庙和家庙。只有儒教有《孝经》，因为只有在儒教这里，孝这个永远不能被完全普遍化、比如“权利－义务”化的人间关系（夫妻总是在“有别”中“成亲”的，父母总是被特殊给予的，去孝和被孝总在时间中换位的），才从本质上就先于其他一切可普遍化、等级化、理想化的关系，比如“忠”。不了解这样的特点与标志，就不知重建儒教的命脉所在、艰难所在和希望所在。

　　重建儒教的必要性

　　既然在东西方文化和宗教的比较语境中将儒家说成是宗教含有伤害儒家的危险，那么，今天为何还要重建儒教？去采取港台及海外新儒家的策略，即注重道德心性（内圣），(点击此处阅读下一页)

　　顺应西方的政治（民主）与知识（科学）形态，以便开出一个中西合璧的“新外王”，岂不更聪明和识时务得多？可是问题在于，这样一种“自我坎陷”（牟宗三语）的策略，也就是将社会政治和知识加以西方化、只保留儒者个人的心性道德修养的复兴儒家策略，恰足以将儒家送进文化历史的博物馆，成为学者研究的对象、对外标榜的谈资而已。原因就在于，它抛弃了儒家或儒教的人间生活化的特质。如上所言，儒者不会在根本意义上独自成仁得道，而必源于亲子关系（“孝弟也者，其为仁之本与！”――《论语》1.2），并反报于这种关系。“格物”首先格的是人类生存的原初关系、即亲子家庭关系这个物。在此意义上，的确可以说：无物不诚，不诚无物。修齐治平，尽出于此。一旦这种关系所依存的社会、政治结构萎缩，尤其是这种关系不再以活生生的方式来建构我们的道德修养和全部生活，儒家就丧失了它独特的生命力，而沦为一个可以被其他宗教及意识形态挤来推去、被现代化生活压扁重构的可怜角色，君子儒也就成了小人儒或乞丐儒了。

　　换言之，在适应现代的工业化、商业化和全球化的生活形态这个问题上，儒家有着某种天然的缺陷，或者是某种迂拙的操守。相比之下，其他的宗教，特别是西方的宗教，似乎处于有利得多的地位。完全可以设想一位玩股票、搞国际电子业、使用全球通手机、喜爱开赛车的“单身贵族”是一名忠实的基督徒，却不可设想他是位真儒者。西方的宗教创始人、先知、信徒、哲学家中相当一批人是单身汉，而中国儒家的圣人则无一单身，皆是以修身齐家为本、燮理阴阳而光前裕后者。因此，孔子的“圣之时”有自己的时态，并不意味着去适应一切外在的时局。这样，此儒家之“时”就首先不是物理意义上或外在社会现实意义上的“21世纪”之时，而是“四时行焉，百物生焉”（《论语》17.19）之时，“礼，时为大，顺次之”（《礼记•礼器》）、“君子而时中”（《礼记•中庸》）之时；
一句话，父母与子女、祖先与后代的血脉相通之时，让家族延续、民族长存、文化绵延之时。也就是说，这“时”不是空无自家生命的周期计量和被计量，而是发自阴阳交合、生儿育女、繁衍亲族、协调天下的亲时与天时。在这亲时与外在的物时或现时之间，除了尧舜之世，总有着紧张，所以儒者几乎永远“任重而道远”，要“仁以为己任”（《论语》8.7）。而这“己任”就是去将现时转化为亲时，将物时转化为天时。

　　自古以来，儒家依凭着以农耕为本的家庭家族的生存结构，和以读书学艺（四书与六艺）为主要内容的教育而生存。此为“耕读传家”的儒家命脉。儒家的兴旺则在于将这命脉延伸到了科举和做官，“学而优则仕”，于是天下读书人趋之若鹜。如今，这些儒家的生存结构几乎统统被解体或正在被极大地削弱，[ 参见本书第一章。]这才是“三千年未有之大变局”的深刻和持久的含义。

　　如果从未来回顾，二十世纪很可能是儒家生存史上最惨痛衰微的一页。其中一大教训就是儒家懵头昏脑地丧失了自己的团体性存在。不但以科举入仕来形成团体的形态顷刻覆灭，就连讲学团体式的存在也基本消失，“两处茫茫皆不见”，可见中国主流知识分子文化反水的洪水猛兽之势。这样一来，人绝道丧，人类文化史上的一个奇观出现了：一个存在了两三千年的主流文化，几十年间就在其本土灰飞烟灭了。所残留的只是在西式大学中的一些个体的儒家研究者，或做外观式研究，或自称新儒家，虽然聊胜于无，具有某种提示的作用（当然也有掩盖儒家衰危的遮蔽真实的一面），但已无关大局了。而官方同意的祭孔，没有儒家团体的主持，也不过一旅游项目或一统战姿态罢了。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语》17.11）

　　在这样的情势下，儒者必重建自己的团体，而且是以适应并同时改造现实的方式来重建，不然绝不足以挽回败局。基于这种考虑，我赞成蒋庆先生提出的“重建儒教”的主张，并认为他的政治儒学的主张是现代中国思潮中，第一次跳出了西方中心论窠臼的儒家之声。这其中的道理我已经在以前的一些文章中涉及到。其要点在于，如果没有团体或社团式的存在，儒家在今天就是任人冒充或打造的空壳了。

　　重建儒教的方式（一）――上、下行路线之困难

　　然而，被重建的儒家团体应该以什么方式存在呢？首先，它不可能只靠书院讲学和师徒讲学的方式来生存繁衍，因为现在及可见未来的文化形势与先秦至清末的情况大大不同了。由于整个社会政治结构的去儒化，主流教育体制的西化，其他有力宗教的竞争，留给这种书院团体的生存空间是相当狭窄的，而且情况还会随全球化的进展进一步恶化。当然，如果出现具有东西方思想比较视野的精深大儒，这种书院或许可以像民初佛家的南京支那内学院那样，产生一定的学术影响（蒋庆先生的当代公羊学和政治儒学已开始产生影响），但这还不同于儒教团体的存在。孔子讲学，传承并发展周礼道统，所编所作之“六艺”成为后世的主导教材，不少弟子可以出去凭儒术做高官，影响政治与社会。直到清末，书院都有这“学”与“仕”的两重功能。然而，今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的“管理人才”把持，儒家这条最重要的“上行路线”已基本上被堵死。

　　另外，由于全球化和广义的西方化的经济政治潮流方兴未艾，“靠经济发展解决问题”的现行国策在可见的将来不会做根本改变。所以，寄希望于当政者实现“意识形态的转轨”，让儒家进入政治权力核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。现政权面临的所有难题，在这种西化视野中，都不一定非诉诸儒家来求解决。而且，即便我们做最大胆的设想，汉武帝尊儒的一幕居然再现了，上行路线暂时成功了，这对儒家而言是好事还是坏事也很难说，因为就我们的视力可及，还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流。届时儒教依然面临持守自己的亲子源头性还是随这“去儒化”的时代潮流和政治潮流而变的两难，就像德国绿党参加了政权而难于坚守自家特色一样。

　　那么下行路线――即以“中国儒教会”的名义成为几大宗教之一――是否就是合适的策略呢？它当然比上行路线现实得多，也稳妥得多。它的具体活动可以包括：开办书院、社区建设（特别是农村的儒家建设）、宣传学说、慈善济世，恢复生活中的部分礼仪（比如婚、冠、丧礼等），乃至重现和发展孔庙的某种宗教功能等。这些都是可以切切实实地去努力践行的事业，也会产生一定的社会文化影响，起码起到复活儒家团体、发出儒家声音的重大文化效应。如果这种儒教可以坚守自己的原则，不依附异己的政治权力和经济势力，那么就会为儒教在现代社会中赢得一个立足点。

　　然而，考虑到当今世界与中国的走向，没有理由期待实践下行路线的儒教会繁荣兴旺。这可以从教育、经济与宗教等方面加以点评。如上所及，儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的。即便有朝一日儒学教育顶替了现在的政治必修课，虽是极可称颂之事，但这也不意味着儒学成了教育的主流，如果学生们对待它的态度就如同今天对待“两课”一样的话。[ 蒋介石于20年代末30年代初起，配合他的“新生活运动”，采取了一系列尊孔读经的措施。他亲自到曲阜祭祀孔子，尊孔子为“千秋仁义之师”、“万世人伦之表”。1934年，南京国民政府通过定孔子诞辰为国定记念日和尊孔祀圣的决议。（参见《孔子大辞典》，835页）以后，国学、特别是儒学教育一直是该政府教育大纲中的必修类。但这并未改变它西式教育的本质。]此外，现今整个社会经济结构也不会容许儒教的社区建设有大的作为，除非整个发展模式得到根本改变，但这在国力竞争和霸道盛行的时代是无法期待的。再者，孔庙和儒教在民间的宗教功能，在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教，尤其是那些已经在这方面磨练了数千年的传统宗教。比如，对于解脱生老病死这些人生苦难，儒教对于普通民众有什么超过佛教、基督教甚至道教的地方呢？蒋庆先生一再强调儒教上行路线的优先，认为无上行体制的保障，则儒教难以为继，这在当今形势下确是灼见。但问题在于，上行路线如果难行或竟不可行的话，怎么办？

　　情势看来是这样的：当代的经济、文化和政治潮流要求重建儒教，因为非如此则儒家就没有了任何人际团体，也就没有了存在的形态。但是，也正是由于这个时代的潮流，使得被重建的儒教面临或被异化变质，或被边缘化的困难和危险。看出这些危险和难处，力图通过发挥儒教的独特生命力之所在，来克服之，才是儒教不止于暂时的复活，而是有望达到未来复兴的明智途径。

　　重建儒教的方式（二）――中行路线

　　前面已经论证了，儒家的独特之处在于它的人间生活化和亲子源头。被重建的儒教如果要有真实的团体生命，只有深入地理解和实行这个要点，切不可完全按西化框架来重建和“发展”儒教。比如教育，其实书院并不是儒家的独特之处，基督教的神学院和读经班、佛教的佛学院和佛学社等，都是类似的机构。儒家教育的独特在于其“耕读传家”，即以稳定的家庭与家族聚居为依托的私塾或家庭内部的经典文化的传承。这方面只有犹太教堪做一比。当然，历史上犹太教徒似乎大多脱离了农业，居住在异己文化之中。但也正是由于坚守了“家传”、“族传”的教育与聚族而居的生活，犹太教得以在两千多年的漂泊后不但依然存在，而且重新建国［因囿于其宗教教义，所选择的建国之处乃一危地］。

　　上行与下行路线，或者是可欲而不可求之事（或即便暂时得到也难于持守之事），或是以己之短较彼（其他宗教和意识形态团体）之长的劣势竞争，因此虽有必要尝试和坚持，但毕竟不是改变“儒门惨淡”的光大之路。此两路线的通弊就在于没有立足于自身优势和生命土壤之所在，而与他人争异化格局中的一日之短长。因此，有必要在这两种路线之外，提出一中行路线。

　　中行路线的要义在于：专注于儒教的人间生活化和亲子源头性的特质，以让儒教获得活生生的生活形态为第一要务，由此而焕发出儒教自身的潜在生机。具体做法是：让儒教的礼、德教育扎根于亲子关系或家庭家族关系之中，为此就要复活和维护被严重摧毁和损坏了的家庭与家族的生存。然而，如上所论，在当今的西方化或现代化的中国，主流生活形态不仅不允许这种复活，而且还在进一步损毁之。比如中国南方那些曾经是社区中枢的家族祠堂，现在已经丧失了它们的绝大部分功能，或者荒弃消失，或者成了旅游景点，或者只是偶尔供后裔凭吊昔日宗族光辉的遗迹。家族、家庭及其活力还在不断缩小，“独生子女”的国策能在中国这么一个曾经是儒家主导的国家基本上成功实行（尤其在城市），表明了社会基本结构的脱儒化巨变。而所谓“三农问题”的痼疾，也不过是农村与农业的结构性衰落的指标之一。毛泽东发动的农民运动铲除了在后科举制时代农村还遗留的儒家结构（士绅阶层、家族权威），而现在以消除贫困为目标的城市化和现代化大潮则荡涤着那些早已被矮化为生产队、包产户的农村生活形态。实际上，真正传统意义上的农业在今天的主流社会中或者早已消失，或者只意味着“贫困”和“落后”。

　　考虑到这些，尽管重建的儒教应该逆潮流而动，尽量在主流社会中寻求立足之地，但必须认识到总的现实形势的严酷。其他的传统宗教也在不同程度上感到了现代化的压力，但没有哪个会像儒教这样，在如此深广的程度上被损害，因为它们或者本身就有全球化的素质（如基督教），或者以民族而非家族为生存的基本单位（如犹太教、伊斯兰教），或者有独立于主流社会生活形态的一方自家天地（如佛、道教）。简言之，都有超脱人间生活和亲子关系的生存之道。而那些“现代宗教”，就更是乘机而上的弄潮儿了。

　　因此，重建儒教的要害就是要走一条非上非下、亦上亦下的适合于儒教特性的生存之道，而这在我看来就一定会包括建立儒家文化保护区或儒家文化特区的举措。这种边缘儒家活体的优势在于：它使儒家有了一个虽然小但却是真实的适合自己的实际生活形态。[ 建立这种文化保护区的理由和途径，可参见拙著《思想避难――全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社，2007年。

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　　它以家庭和家族的聚居为基本社会结构，以农业为本，士农工商皆有，三教九流并存。使用无污染的技术，而这也就意味着，它将基本上使用传统技术，只吸收现代技术中“干净”的那一部分，即基本上无化学燃料和化学材料，无大规模电力，以人力、畜力、天然动力为主要动力来源，以手工业为主要的加工方式，以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段，同时吸收西医及其他医学中的无或少副作用、不破坏人的自然生活形态及其身心尊严的技术和诊疗思路。(点击此处阅读下一页)

　　历法改用农历，纪年用干支或以孔子诞辰为始点。教育则全面有机地复活传统的耕读传统和科举考试，学习内容与科举考试的内容以儒家经典为主，同时加入东西方文化（含哲学、文学、历史、科技、社会科学等）的比较。这也就意味着要学习外语，以及浓缩化、中西对比化了的西方科学与人文学科，不这样不足以维持儒家特区的长久存在。

　　政治体制当然以家庭和家族为社团基础，实行儒家导向的、天人合一的家族社团民主，以可行的方式体现蒋庆阐发的政权的三重合法性，即民意的、超越的（神圣的）和文化传承的合法性。它的具体模式还有待摸索，但肯定要体现出儒家自周公、孔孟以来的礼乐政治的核心价值，并适应当代的民心走向。很明显，在这样一个相对独立的、可自身持续存在的文化特区中，儒教的人间生活化和亲子本源的特性、修身齐家治国的特长都会得到较充分发挥，传统的、无污染的知识技术会得到复活和发展。简言之，它将是一个使儒教获得真性情的生活境域、组织形态和深入发展的“根据地”，是“孔庙”的现实生活化。由它向主流社会中的儒家团体输送出合格的人员、教育实践、改革思路，乃至物质载体，而主流社会中的儒家团体则是它得以建立的起点、与外界联系的中转站和回馈机制。由此，儒教的重建才算得到了生活之根、亲子之源而不流为漂泊无定者了。所以，可说它在今天是一条比上下行路线更原本的重建儒教的道路。

　　中行路线的可行性和文化效应

　　那么，这条中行路线是可行的吗？实现之后会有重大的复兴儒家文化乃至传统中华文化的效应吗？回答是肯定的。它肯定要比上行路线容易实现，因为它不意味着一个民族、国家的整体生存方式的全面转轨，也不一定意味着现行执政党的特点的消失，而只意味着已经实行的“一国两制”向文化维度的推衍，或生物保护区思路与实践的文化转移。换句话说，建立儒家特区或保护区是一种不与现代化主流直接对抗的边缘建构，付诸实行的可能也就比较大。其实，它在中华文化的古代政治及文化实践中已有先例，这就是为儒家乐道的“通三统”的学说与实践。[ 董仲舒：《春秋繁露•三代改制质文》。]它的基本意思是：当前盛行的政权与文化要为以前的政权与文化留下边缘上的生存空间，比如周武王推翻殷商后，马上封前两朝（夏与商）乃至更多朝代的后裔于某地，比如“封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋”（《礼记•乐记》），让他们的文化以这种“诸侯国”的边缘方式继续存在。[ 关于这种“文化特区”实践的历史真实性的考订，可参见杨宽：《西周史》，上海人民出版社，1999年，121－123页。]而且，儒家和那时受儒家影响的政治家们都相信，只有实行了“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语》20.1），才算真膺了天命，才可让“天下之民归心焉”。不仅如此，儒家一直推崇以小国为起点，靠德行仁政来得人心得天下的实践，比如《史记•孔子世家》记孔子讲：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！”

　　另一方面，相比于在主流社会的民间建立儒家社团，建立儒家文化特区似乎比较困难，但是，为了克服这困难而付出的努力不但值得，甚至可说是必要，因为由建立儒家特区而形成的儒教团体的真实性和生动性，是现代化社会中一般的儒家社团无可比拟的。它有着自己的时空存在，或土地空间的和农历时间的存在，有自己的生产方式、社会结构、教育方式、政治形态、技术形态和生活艺术化的方式，是孔夫子生前亟思获得的那样一个施展其治国平天下的抱负、传承周文化的“基地”。[ 本书作者2006年初与蒋庆先生有一次对话。后者在切实了解了前者建立儒家保护区之原意和具体论证之后，表示赞同，认为这种保护区的真实名称应该是“儒家复兴基地”，并引用《论语》17.5所记孔子言论（比如“如有［一小‘国’如‘费’］用我者，吾其为东周乎！”）来佐证。]

　　由于这种文化特区建立在家族结构之上，而这样的社会已经行之数千年、数万年，因此，尽管目前的现代化社会不利于它，但就特区本身的性质而言，则不是那种由理想者个人集合而成的乌托邦社团。如果有明智而坚定的儒者领导，它一定会比美国的阿米什人（Amish people，阿门宗派之人）的文化聚居区还有生存的坚韧性。它需要的只是国家和主流社会承认的一个独立的文化空间，或者说是将桃花源与外界分离开的一条“兴灭继绝”的界限。

　　而且，这种真实的生活境况和技术形态，会驱动儒教和文化特区内的百姓全面地复活传统技术，并在生活本身的压力和机会中努力吸收新的绿色技术，创造出更加有效和巧妙的新的技术形态。而它在政治或管理上摸索出的经验，对于中华民族未来的改革也或有助益。从阿米什人那已经成功固守几百年的传统生活与生产的形态看来，这种不依靠现代技术的生存团体，只要有自己的合理组织与信念，是完全可以持续下去的。

　　这正透露出人类可以不走向技术毁灭的一线希望。也就是说，如果人类通过某些团体的生命实践证明，有文化传统、信仰与合理技术［适度技术］的社团毕竟可以长久地活下去，而且在深层意义上要比完全受制于现代技术的社会生活得更好更幸福的话，那么人类的前途才会出现些许光明。人类的未来不能靠什么“生物圈X号”的实验室，也不会靠太空移民来避免灾难，而是要靠传统生命的维新，靠文化的方舟与桃源。所以，我曾这样写过：“救儒家，难道只是救一家，而不是救大家？”

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