彭国翔：中国哲学研究方法论的再反思

　　一、背景与问题

　　晚近几年来，关于中国哲学研究的方法问题在中文世界普遍引起了较为广泛的讨论。而且，这一讨论也引起了西方学者的关注甚至参与。

[1]笔者本人曾经参与这场讨论，2002年应编辑之约撰写的“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”，发表于《江汉论坛》2003年第6期，随即为《新华文摘》2004年第1期全文转载。英译版后来也刊于《当代中国思想》（Contemporary Chinese Thought）2005年的秋季号。

[2]迄今为止，笔者认为自己的宗旨在那篇文章中已经交待得很清楚，目前和今后大概也不会有所改变。因此，本已不欲在这个问题上驻足。但由于当初该文是一组笔谈之一，受制于篇幅限制，虽主旨已出，有些方面或许还有详说的必要。2005年陈来先生《有无之境——王阳明哲学的精神》新版出版之际，笔者即以该书为例，进一步讨论了如今中国哲学研究所当具备的“文献基础”、“西学素养”和“国际视野”这三方面的自觉。

[3]在2006年12月12-14日深圳大学国学研究所和澳大利亚国立大学亚洲研究院联合主办的“中国哲学建构的当代反省与未来前瞻”国际学术研讨会上，笔者也提交了“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”的论文。

[4]可以说对此前“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”一文有进一步的发挥。

　　不过，2006年12月15-16日在香港中文大学召开的“中国哲学研究方法论”内部讨论会上，刘笑敢教授列举并分析了迄今为止有关中国哲学研究方法论问题讨论的有代表性的诸说。其中，对于笔者“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”一文中所谓“对中国哲学的发展而言，关键不是用不用西方哲学的问题，而是用得好坏与深浅的问题”这一说法，他提出了“如何判断好坏、深浅”的发问。的确，无论在“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”还是在“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”中，笔者一个一贯的看法就是：

　　简单地用某种西方哲学的框架裁剪中国哲学的思想材料，固然难以把握中国哲学的固有精神，无缘得见中国哲学的主体性，而由此即导致逆反，对西方哲学产生厌恶或者恐惧，希望全面清除中国哲学中的西方哲学因素，同样不免堕入“边见”，只能是从一个极端到另一个极端。以往对于西方哲学的运用不善，并不意味着中国哲学的研究不需要西方哲学，更不意味着真正的“中国哲学”中就不允许有任何西方哲学的因素。在目前世界各种文化传统互动沟通日趋深入的情况下，试图在拒斥西方哲学的情况下建立中国哲学的主体性，是既无必要也不可能的。并且，只有在与西方哲学深度互动与交融的过程中，作为一种真正富有特性的观念结构和价值系统而非单纯的话语形式，中国哲学的主体性最终才能够得以建立。我们可以看到，迄今为止，无论就古典研究还是理论建构（这两方面常常是难以截然分割而彼此交织在一起的）来说，在中国哲学领域取得巨大成就的前辈与时贤，几乎无一不对西方哲学传统有深入的了解与吸收。可以这样说，对中国哲学的发展而言，关键不是用不用西方哲学的问题，而是用得好坏与深浅的问题。我们当然不能以西方哲学为标准，但不可不以西方哲学（甚至可以包括印度哲学以及其他文化的哲学传统）为参照。事实上，只有在以“他者”为参照、与“他者”的沟通互动中，才能够获得更为明确的自我意识，并不断扩展深化自身的主体性和身份认同，这是如今世界范围内每一种文化传统、哲学传统都需要面对的问题。

　　如果说这里强调的是要在中西哲学的密切互动关系中来诠释中国哲学，使西方哲学（甚至其他人文学科）成为中国哲学诠释与建构不可或缺的参照和资源，那么，对于西方哲学的这种“取用”如何做到“好”和“深”，而不是“坏”和“浅”，笔者在“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”并没有具体说明，尽管“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”一文，其实倒正好可以说是为运用西方哲学作为诠释中国哲学的参照和资源做到“深”和“好”提供了一个具体的例证。

　　在上述香港的会上，笔者当时对刘笑敢教授的发问虽然口头有所回应，但毕竟不等于专文的深思熟虑。并且，“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”一文虽然事实上提供了陈来先生有效而恰当地援引西方哲学观念资源研究王阳明哲学的例证，但也仍非直接针对该问题的进一步展开。如今，笔者觉得当有再作专文继续追究的必要。之所以如此，还并非由于会上刘笑敢教授的发问本身，另外一个重要的原因就是，笔者后来拜读了刘笑敢教授的“‘反向格义’与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例”一文， [5]益发感到他在该文中所提相关问题的重要性。他所谓的“反向格义”，正是对运用西方哲学来诠释中国哲学这一基本取径的指谓和质疑。因此，对于上引笔者主张在与西方哲学深度互动中来诠释和建构中国哲学的看法，或者即所谓“对中国哲学的发展而言，关键不是用不用西方哲学的问题，而是用得好坏与深浅的问题”，本文的进一步讨论，可以作为笔者对于中国哲学研究方法论问题的再反思。

　　当然，本文不必是对刘笑敢教授该文的直接回应。原因有二：其一，刘教授该文主要以老子的现代诠释为例，本文则以中国哲学史的整体研究尤其儒家哲学的研究为例；
其二，更为重要的是，刘教授文中所表示的忧虑并非他个人的想法，而是不少学者共同的问题意识。在这个意义上，本文与其说是对刘教授发问和文章的回应，不如说是对一个具有普遍性的问题的进一步思考。不过，如果没有刘教授学术会议上的发问和上述论文的“启发”，笔者或许也就没有本文对以往思考的“增益”，至少本文再反思的问题意识或者对象，也许未必能够那么明确。这是要特别向刘笑敢教授表示感谢的。

　　二、“援西入中”：现代“中国哲学”研究的基本模式

　　笔者在以前的文章中都曾经指出，20世纪初至今，作为一门现代意义上的学科建立以来，“中国哲学”就一直处在与西方哲学的关系之中。进一步来说，现代意义上的“中国哲学”之不同于传统的以“经学”和“子学”为其主要表现形式的“中国哲学”，正在于其诠释和建构的一个不可或缺的重要资源和参照是“西方哲学”。这一点与中文世界的“西方哲学”不同，后者尽管以中文为书写方式，但其诠释和建构可以完全无涉于中国哲学（无论是传统的还是现代的）的任何内容。也正是在这个意义上，笔者以为，自从其创制以来，现代学科意义上的“中国哲学”就可以说是某种“比较哲学”。

　　对于20世纪以来现代中国哲学的这种研究和写作方式，刘笑敢教授在前述文中称之为“反向格义”。他认为，中国历史上传统的“格义”是“以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念的一种权宜之计”，而现代的“中国哲学”则是“要‘自觉地’以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究中国本土的经典和思想”。正是这种方向的“相反”，使得刘笑敢教授将“自觉以西方哲学概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法”称之为“反向格义”。

　　刘教授的这一看法并非他个人的私见，而是不少学者一个共同的意识所在。他自己也说，“反向格义或许是一个新的说法，但却不是笔者的创见。很多人有过类似的观察。”并且，他还举了林安梧和袁保新两位教授的例子。不过，其文中将与“反向格义”意思一样的“逆格义”之说归诸林安梧教授，所谓“林氏之说”，则有所未审。事实上，据李明辉教授言，这个看法最早当出自袁保新，尽管袁教授或许未必直接使用“逆格义”这一术语。而即便就“逆格义”这一术语来说，在林安梧教授之前，于2002年的“当代中国哲学研究前景”和2004年的“中西比较哲学的方法论省思”两文中， [6]李教授本人都已经明确使用了。当然，谁最先使用“逆格义”这一术语也许并不重要，关键在于，这说明很多专业治中国哲学的学者都很清楚：援用西方哲学的观念资源来诠释和建构中国哲学，已经构成现代中国哲学的一种基本模式。譬如，景海峰教授虽然并未使用“逆格义”和“反向格义”之类的字眼，但他在2001年发表的“学科创制过程中的冯友兰——兼论‘中国哲学史’的建构及其所面临的困境”一文中， [7]曾经以冯友兰为例具体说明了现代中国哲学的这一基本模式。郑宗义教授在其2001年发表的“论二十世纪中国学人对于‘中国哲学’的探索与定位”一文中， [8]也同样指出了这一模式适用于20世纪以来几乎所有主要的中国哲学家。

　　需要指出的是，笔者所谓“援用西方哲学的观念资源来诠释和建构中国哲学”虽然和“反向格义”或“逆格义”所指的是同一个现象，即20世纪以来中国哲学研究的基本模式，但笔者是一种中性的描述，而“反向格义”和“逆格义”则不免含有明显的价值判断，尤其对刘笑敢教授等人来说，其中显然包含质疑的成分。当然，后者亦不可一概而论，如同样使用“逆格义”来指称现代中国哲学基本研究模式的李明辉教授，对于西方哲学的引入基本上就并非质疑而是肯定的态度。

[9]因此，如果说现代学科意义上“中国哲学”研究的基本模式是笔者所谓“援用西方哲学的观念资源来诠释和建构中国哲学”，或者如刘笑敢教授所谓“以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究中国本土的经典和思想”，这一点大家并无疑义，那么，首先要反思的问题在于，对于迄今为止这一“中国哲学”研究的基本模式，用“反向格义”和“逆格义”这样的术语来概括是否精确和恰当？

　　除了其中涉及的明显的价值判断之外，使用“反向格义”或“逆格义”来指称20世纪以来中国哲学的基本研究模式或者书写方式，其实还有一个更加值得检讨的问题。刘笑敢教授之所以使用“反向格义”这一术语，是因为他认为这是20世纪以来“中国哲学”研究领域特有的一个现象。在他看来，“传统格义”与现代的“反向格义”之不同的关键，在于前者是用自己本来所在的文化传统的思想资源来帮助自己了解外来文化，后者则是利用外来文化传统的思想资源来帮助自己了解自己本来的文化传统。对此，其他学者也有同样的理解。

[10]不过，笔者希望补充的是，如此理解的“反向格义”或“逆格义”，其实并不只是20世纪以来现代中国才出现的特有的现象。在宋明儒学的传统中，儒家学者援引佛教、道家道教的观念资源来诠释和发明儒家传统中本有的思想，可以说是俯拾皆是的。并且，那种援引往往不仅没有使儒学的精义丧失，反而有时使其发挥得更加透彻。譬如，较之宋代儒学，明代以阳明学为中心的儒学尤以义理阐发的精微见长，所谓“牛毛茧丝，无不辨析”。而之所以能够达到这种细致入微和引人入胜的程度，在很多情况下正是阳明学者大量引入佛道两家观念资源的结果。这方面具体的例子很多，不胜枚举。

[11]道家道教固然不是“外来”的，但相对于儒家传统自身来说，仍然是“外在”的。佛教传统是“外来”的自不必言，即使其经过了魏晋、南北朝、隋唐的长期消化，内化为整个中国文化的组成部分，相对于那些内在于儒家传统的儒家学者来说，依旧是“外在”的。否则，儒释道三教之别或者说各自的相对独立性就无从谈起了。因此，对于宋明的儒家学者来说，援引佛道两家的观念来发明儒学的思想，也就恰恰可以说是“反向格义”或“逆格义”。

　　或许有人会说：经过长期的互动融合，到了宋明时期，儒家学者们对于佛道两家已经很熟悉了，如此才能保证他们的“反向格义”不致流于曲解自我的方凿圆枘。诚然，如果宋明儒者借用佛道两家的观念发明儒学自身义理的优劣与成败其实根本取决于他们在植根儒学传统的基础上对于佛道两家熟悉的程度或者说了解的深浅，而并不在于诠释方向的“正”还是“反”，那么，对于现代援引西方哲学来研究中国哲学，这个道理是否也同样适用呢？这一点，正是本文第三部分要重点讨论的。

　　前已指出，无论是“反向格义”还是“逆格义”的表述，实则都在于指出借用西方哲学的观念来诠释和建构中国哲学的现代形态这一20世纪以来“中国哲学”的基本模式。因此，既然“反向格义”或“逆格义”并不是“中国哲学”的现代形态所独有的现象，并且，正如宋明儒学借用佛道两家的思想资源一样，既然“反向格义”或“逆格义”的结果未必一定导致对原来思想传统的遮蔽或曲解，那么，使用“反向格义”或“逆格义”这样的术语来概括现代“中国哲学”研究（包括诠释和建构）的基本模式，就未必十分妥当。依笔者之见，以“援西入中”来概括这一基本模式，(点击此处阅读下一页)

　　比较之下，或许是更为持平而且准确的表述。

　　首先，在“援西入中”这一用语中，明确交代了现代“中国哲学”研究中存在的两个基本要素，即西方哲学的观念资源和中国传统哲学的思想内容。

[12]可以说，几乎所有现代中国哲学研究方法论的反思，其中的一个核心线索或课题，就是思考如何处理传统中国哲学与西方哲学的关系问题。

[13]这一点，是“反向格义”或“逆格义”的用语所不能反映的。其次，“援西入中”是对20世纪以来引入西方哲学的观念资源来诠释和建构现代中国哲学这一实际的基本模式的客观描述，并不预设某种价值判断。更为重要的是，该术语并没有预设这一基本模式必然是陷入困境的、必然是消极和负面的。换言之，“援西入中”可以同时包含了两种可能和结果，“反向格义”或“逆格义”不过指示了其不良的一面，即在引入西方哲学的过程中使中国哲学的主体性和特质逐渐丧失，思想内容逐渐沦为单纯被解释的材料。而另一方面，如果西方哲学观念资源的引入可以使传统中国哲学的固有内容在“未始出吾宗”的情况下能够不断丰富和扩展，恰如宋明儒学援引佛道两家的观念资源一样，那么，这种“援西入中”就是一种正面和积极的诠释与建构。一句话，“援西入中”可以同时包括后者与前者这两种正、负不同的方向和效果。

　　当然，刘笑敢教授在“反向格义与中国者学研究的困境”一文中对其“反向格义”这一术语进行了广狭两义的区分。他说：“反向格义或许可以分为广狭二义。广义可以泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的作法，涉及面可能非常宽，相当于陈荣捷所说的‘以西释中’。狭义的反向格义则是专指以西方的哲学的某些具体的、现成的概念来对应、解释中国哲学的思想、观念或概念的作法。”不过，刘教授同时也审慎地说明，他在文中的讨论“集中于狭义的反向格义”，“广义的反向格义的范围、做法、结果会复杂和丰富得多，决不是狭义的反向格义所能代表和涵盖的。”显然，刘教授的“反向格义”主要是就“狭义的反向格义”来说的，而用这种“反向格义”来概括20世纪以来整个中国哲学研究基本模式的问题，上面正文已经指出。至于“广义的反向格义”，即便其涵义大体接近本文所谓的“援西入中”，但如前所述，鉴于“反向”的非特定历史阶段性，即并非20世纪以来“中国哲学”特有的现象，以及“格义”所含的负面价值色彩，笔者以为仍不如“援西入中”更为妥当。至于刘教授所提到的陈荣捷先生“以西释中”的确切含义，笔者未及详考，但如果就是刘教授所说的“泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的作法，涉及面可能非常宽”，则笔者仍以为有所未安。因为在“以西释中”这一语意中，显然“西”居“主位”，是主动的诠释者；
而“中”则居“客位”，成为一个被动的被解释对象。与之相较，“援西入中”的语意则不必是以西为主，因为“援入”可以是“中”方的自我要求和主动行为。而“援什么”、“如何援”以及“入何处”、“如何入”，其标准都可以在“中”而不在“西”。这种情况下，“西”方反而是较为被动的被选择方。因此，和“反向格义”或“逆格义”一样，“以西释中”或笔者所谓“以西解中”， [14]只不过反映了“援西入中”负面的方向和效果而已。

　　三、“援西入中”的两种模式

　　既然“援西入中”这种20世纪以来中国哲学研究的基本模式既有可能流于负面的“反向格义”和“以西解中”，也有可能产生正面和积极的诠释与建构，那么，我们就有必要进一步区分、对比和分析“援西入中”之下的正负两种效果。这也是对笔者所谓中国哲学研究中运用西方哲学“好”、“坏”和“深”、“浅”的进一步说明。因为在笔者看来，“援西入中”既然是指将西方哲学的思想观念作为一种诠释和建构的资源“援入”现代的“中国哲学”，那么，深究精察的话，其中也可以有两种不同“援入”的模式。在两种不同的“援西入中”的模式之下，自然会产生正负两种截然相反的效果。而“援西入中”的两种模式，也正是现代中国哲学研究中运用西方哲学“好”和“深”以及“坏”和“浅”的不同反映。

　　刘笑敢教授在其关于“反向格义”一文的讨论中，具体是以过去使用“物质”和“精神”、“实然”和“应然”的概念诠释老子之道为例，来说明他所谓“中国哲学研究的困境”。仅就老子诠释本身的讨论而言，刘教授所论确有针对性而切中了问题的症结。但迄今为止整个现代“中国哲学”的研究是否均“无所逃于”“反向格义”，从而都不可避免地陷入了“困境”，则是值得仔细分疏的。以下，我们就使用一些具体的例证，来对比说明“援西入中”的两种不同模式及其所产生的效果。

　　刘笑敢教授所谓的“反向格义”，其实就是指生搬硬套甚至“生吞活剥”西方的理论架构和观念资源来进退、裁剪传统中国哲学的思想内容。或者说，要求古代的中国哲学家对西方哲学特有的一些问题意识进行回答。打个比方，即用西方的观念框架和结构来对传统中国哲学的思想内容进行重新格式化。就此而言，与其说是“反向格义”，不如说是“单向格义”。而这一种“单向格义”的“援西入中”模式，可以说普遍而集中地体现在1949年到1980年代之间中国大陆整个中国哲学的研究领域。最有代表性的，就是这一期间各种《中国哲学史》的写作。

　　在1949到1980年代之间的中国大陆，几乎所有的《中国哲学史》都是清一色的以“唯物主义”和“唯心主义”、“辩证法”和“形而上学”这两对基本范畴作为诠释“中国哲学史”的基本理论框架。

[15]中国历史上每一位哲学家都必须在这两对范畴之下被归类。思维和存在的关系问题，尤其是何者是第一性的问题，被理所当然地认为是每一个古代中国哲学家首要的问题意识。从先秦到晚清，每一位中国哲学家的思想，也几乎都可以在“认识论”、“自然观”、“世界观”、“伦理学”、“政治思想”和“社会历史观”这样的结构和模块之下被完全容纳。由于对以往这种“中国哲学史”的诠释方式大家基本上耳熟能详，笔者在此也就不必多说了。

　　相较之下，20世纪40年代到80年代之间港台地区出版的《中国哲学史》，则呈现出另外一种面貌。这里，我们可以劳思光先生撰写的三卷四册本《中国哲学史》为例加以说明。

[16]显然，劳思光先生的《中国哲学史》仍然不脱“援西入中”的基本模式。但是，在具体的“援入”方式上，劳先生的《中国哲学史》与上述大陆出版的《中国哲学史》颇为不同。首先，劳先生并没有先行确立西方某一家哲学的问题意识作为“放之四海而皆准”的普遍标准，去审视一切中国历史上的哲学家；
其次，在具体诠释中国历史上各个哲学家的思想时，也没有先行预设“认识论”、“自然观”、“世界观”、“伦理学”、“政治思想”和“社会历史观”这样的基本结构，然后要求古代中国哲学家的思想材料“就范”于这些“模块”。相反，劳先生的《中国哲学史》是尽量根据中国古代哲学家的思想材料或者文献，首先去发现那些哲学家们固有的问题意识，即那些古代的哲学家们自己所面对的是什么思想课题，然后再用现代的语言去诠释那些哲学问题。而在具体诠释中国哲学的思想课题时，则会根据不同的情况，即针对不同的哲学家，针对不同的具体问题，选择西方哲学传统中各种相关和恰当的观念，使中国古代哲学家们所思考的哲学问题能够在一个比较和参照的过程中更为明确的呈现出来。换言之，这种意义上对于西方哲学各种思想观念的“援入”，都是以首先确立中国哲学自身问题意识为前提，以现代话语阐明中国哲学的思想观念为目标的。当然，笔者并不认为劳先生的《中国哲学史》在处理所有古代中国哲学人物和问题时都能将这种“援入”的方式理想地加以贯彻。但是，这种“援西入中”的方向和方式，可以说是劳先生的《中国哲学史》不同于同时期大陆出版的一系列《中国哲学史》的一个基本所在。

　　除了劳思光先生的《中国哲学史》之外，牟宗三和唐君毅两位先生对于古代中国哲学的一系列里程碑式的著作，其实更是后一种意义上“援西入中”的范例。唐君毅先生虽然没有撰写一部《中国哲学史》，但是其《中国哲学原论》“导论篇”、“原性篇”、“原教篇”三部著作，则可以说是一部体大思精的中国哲学核心观念史。如果对中国哲学自身的问题意识缺乏极为深入、全面的掌握，是根本无法胜任这种写法的。牟宗三先生也没有撰写过一部《中国哲学史》，但是，其《才性与玄理》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》以及《佛性与般若》，对于作为中国哲学骨干的儒释道三家的义理系统来说，无疑可以说是前所未有的专精深透的诠释。如今常常听到有人会说：“牟宗三是用康德来解释中国哲学，唐君毅是用黑格尔来解释中国哲学。”其实这都是道听途说、口耳相传的皮相之言。真正认真钻研过牟、唐两位著作的学者，只要不是理解力不够或有先入为主的成见而不愿意进入，恐怕都不会得出这种似是而非的浅薄之论。他们两位对于康德、黑格尔哲学的“援入”，决非那种简单的“以西解中”。以牟宗三先生研究宋明理学的代表作《心体与性体》和《从陆象山到刘蕺山》为例，其诠释的方式是首先基于对宋明理学家们原始文献的精细解读，掌握其固有哲学思想的问题所在，然后在阐明宋明理学家们的具体哲学观念时，相关的所有西方哲学的观念资源，都会在适当的地方发挥“接引”和“助缘”的作用，决不仅仅是康德一家。

[17]并且，在“援入”西方哲学作为诠释的观念资源时，是以宋明理学自身的哲学问题作为选择、取用相关西方哲学观念的标准而非相反。而一旦遇到理学家和西方哲学家共同的哲学问题，面对中西方不同的回答，牟宗三先生也往往都是站在中国哲学的立场。这一点，不仅体现于《心体与性体》和《从陆象山到刘蕺山》这两部诠释宋明理学的大著中，在其所有中国哲学研究的著作中，也无不贯彻。甚至在对康德哲学的翻译中，遇到与儒家哲学不同的立场，牟宗三也会根据后者来批评康德。譬如，在关于道德情感的理解上，牟宗三就并不认同康德将道德情感仅仅限于感性经验层面的看法，而力主道德情感尤其是孟子的“四端之心”可以而且必须是超越于感性经验之上的先天和理性的层面。

[18]唐君毅先生对于西方哲学具体的“援入”方式，也是同样。

　　当然，上述中国大陆20世纪40到80年代的《中国哲学史》，是特定历史阶段的产物，早已不能代表如今大陆中国哲学的研究水平。1980年代中后期以后，中国大陆的中国哲学研究，可以说进入了一个崭新的阶段。一些研究者对于中国哲学的诠释，也充分体现了和牟、唐、劳等人同样的那种“援西入中”的模式。并且，在充分吸收西方哲学观念资源的同时，更注意广泛吸收西方及日本中国哲学研究的相关成果，具备了更为开阔的国际视野。对此，笔者曾经以陈来先生的《有无之境》为例专文加以分析， [19]也曾经专文讨论过中国大陆宋明理学尤其阳明学研究在1990年之后最新的进展，对其中“援入”西方哲学观念资源从而对宋明理学的相关人物和问题进行了有效和积极诠释的学者与著作也有大体的介绍。

[20]因此，本文这里就不再赘述了。事实上，笔者认为，关于中国哲学研究方法论的广泛讨论之所以会在2000年以后的中国大陆大规模展开，很大程度上正是广大中国哲学研究者对于1949年到1980年代中期那种“中国哲学史”写作所代表的负面的“援西入中”模式的群体反思。至于群体性的反思要滞后于个别中国哲学研究者的自觉及其具体的研究成果，也是很自然的事情。

　　通过以上的对比与分析，我们可以尝试对正面和负面、积极和消极两种不同“援西入中”模式的特点和性质总结为以下两点。

　　首先，是“援入”过程中“中”与“西”之间关系的不同。对于正面、积极的“援西入中”来说，“中”是“主”，“西”是“宾”。对于负面、消极的“援西入中”来说，“宾主”关系正好相反。所谓以“中”为“主”、以“西”为“宾”，意思是说：在诠释中国哲学史上各个哲学家们的思想时，首先要从其自身的文献脉络中确定其固有的问题意识，然后在具体诠释这些中国古代哲学家自己的思想课题时，可以相应援引西方哲学甚至其他人文学科、社会科学的内容作为诠释的观念资源。并且，所有“援入”的西方的观念资源只有在有助于阐明中国哲学自身观念的情况下才有意义。笔者所谓“助缘”的意思，正在于此。在这一点上，相对于中国哲学，西方哲学始终只是“参照”，而决非“标准”。如果“援入”的结果不仅不能有助于发明“自家意思”，反而徒增其乱，则不如不用。至于那种负面和消极的“援西入中”，方向与效果则正相反，(点击此处阅读下一页)

　　可谓“喧宾夺主”。它往往是首先以诠释者自己所掌握的某一种西方哲学的理论框架为标准，去裁剪、取舍、范围中国哲学史的丰富材料，所谓“削足适履”。在这种“喧宾夺主”的“援西入中”之下，与其说是诠释中国哲学的思想内容，不如说只是利用中国哲学的文献材料给西方某一家的哲学思想提供证明。一部中国哲学史，最后不免成为某位西方神圣哲学理论的“中国注脚”而已。在这种“援西入中”的模式中，“西”对于“中”既然已经“反客为主”，自然不再是“参照”而成为“标准”了。对于这两种“援西入中”的不同模式，我们不妨借用王夫之的两句话来说明。正面和积极的“援西入中”，可谓“即事以穷理”；
负面和消极的“援西入中”，则可以说是“立理以限事”。

　　其次，是对西方哲学（包括其他人文学科）具体运用方式的不同。对于正面和积极的“援西入中”来说，由于是在确立中国哲学自身问题意识的前提之下，根据具体的需要情况再来斟酌取舍相关的西学资源，那么，对于西学的取舍和运用，就必然不是单一性的和整体性的。譬如，当我们诠释王阳明的哲学思想时，在诠释“心即理”这一思想命题时，我们可以引入康德“自律道德”的观念，而在诠释“知行合一”这一思想命题时，我们又可以引入赖尔（Ryle）对于“知道如何”（knowing how）与“知道什么”（knowing what）的概念。在诠释孟子的“四端之心”时，我们可以引入康德的道德情感说，但同时不必预设康德理性、感性严格两分的整体框架。总之，诠释中国哲学的不同思想和观念时，只要有助于阐明这种思想和观念，我们可以引入任何相应的西方哲学的观念。而引入某一位西方哲学家的某些具体观念时，也可以将这些观念与该哲学家的整体哲学架构相对分开。与此相反，负面和消极的“援西入中”，对于西方观念的“援入”，则必然是单一性和整体性的。安乐哲（Roger T. Ames）教授在讨论比较哲学时曾经有“wholesale”（批发）和“retail”（零售）的比喻。

[21]笔者认为恰好可以借用来表明中国哲学研究中这两种对于西方哲学的不同运用方式。换言之，在笔者看来，对于西方哲学的运用来说，正面和积极的“援西入中”恰好是灵活多样的“retail”；
而负面和消极的“援西入中”则不免于整体和单一的“wholesale”。

[22]

　　显然，正面和积极的“援西入中”，要求对西方哲学传统必须有深入和广谱的了解，如此方能根据诠释和建构中国哲学的需要“随机应变”、“随圆就方”， [23]相应选择恰当的观念资源为我所用。所谓对西方哲学运用的“好坏深浅”，正是在这个意义上来说的。而那种负面和消极的“援西入中”，既然往往流于单一性和整体性的“移植”和“生搬硬套”，其于西方哲学不能或无需广谱和深入的掌握，也就是可想而知的了。同时，正面和积极的“援西入中”，更需要对中国哲学传统本身有深入的了解。由于这种“援西入中”是以“中”为“主”、以“西”为“宾”，必须首先明确中国哲学文献中所蕴涵的自身的问题意识，然后以之作为选择、取用相关西方哲学观念资源的标准，因此，如果不能对中国哲学的各种文献材料“入乎其内”，无法掌握中国哲学固有的问题意识，一切也都无从谈起了。笔者所谓“越深入西方哲学就越有助于中国哲学的阐发”，必须是以此为前提的。而以前的几篇相关文章中笔者之所以在主张对西方哲学保持开放和深入的同时，再三提醒研究者要注意建立中国哲学坚实的文献基础，用意正在于此。

　　四、结语

　　总之，在讨论现代“中国哲学”研究的方法论问题时，我们必须从一个无从闪避的基本事实出发，那就是笔者以前以及本文第二部分开头已经指出的：现代学科意义上的“中国哲学”就其创制以来，不可避免地始终处在与西方哲学的关系之中。就西方哲学对于中国哲学研究的不可或缺性而言，现代的“中国哲学”一开始就是一种“比较哲学”。当然，这种不可或缺性是否必要？是否有益？则正是目前关于中国哲学研究方法论讨论的焦点所在。

　　如果西方哲学的引入必然导致“中国哲学的困境”，那么，诚如刘笑敢教授所言，面对这种困境大概只有两种处理方法：“一种是继续借用西方的概念来解释中国的术语，但同时指出这一西方概念用于中国古典语境时的局限和问题。另一种是尽可能不用西方或现代的现成的概念，以避免不必要或错误的理解和联想。”但是，这里有两个问题。第一，在目前运用现代汉语从事中国哲学写作时，不用西方或现代的现成概念是否可能？第二，更为重要的是，刘教授这里所谓两种处理方式是以引用西方哲学必然导致中国哲学的困境为前提的。但是，如果根据本文的分析，“援西入中”可以有正面与积极的方向和方式，“援入”西方哲学不一定只会给中国哲学带来困境，更有可能给中国哲学的诠释和建构带来发展和丰富的资源和契机，那么，我们在继续“援入”西方哲学来阐发中国哲学时，就不仅仅是要在消极的意义上注意“西方概念用于中国古典语境时的局限和问题”，更要在积极的意义上更为深入、充分地吸收整个西方哲学（甚至不限于哲学）传统中古往今来所有可以有助于中国哲学诠释与建构的观念资源。

　　事实上，从目前全球各种文化互动日益密切的情况来看，如果过于担心“援入”西方哲学所可能给中国哲学带来的负面后果而试图尽量摆脱与西方哲学的关系，甚至试图与之“老死不相往来”，则不仅有“因噎废食”之虞，更不免“逆水行舟”而有违应有的发展大势。问题恐怕并不在于“不懂西方哲学似乎就完全没有资格谈论狭义的中国哲学”，而在于实际上不懂西方哲学的确严重限制了对于中国哲学的现代诠释。从胡适到冯友兰再到牟宗三，对于西方哲学的掌握程度，的确制约着他们对于现代中国哲学的诠释和建构。显然，在现代的语境中，对《论语》和《老子》等传统中国哲学的文献即便能够倒背如流，也并不能保证对孔子和老子等古代哲学家的思想有真正深入的了解。而用现代的语言诠释和建构的古代哲学家的思想，则必须以诠释者对文本的深度掌握为前提。就此而言，笔者愿意重申西方哲学甚至其他学科对于中国哲学研究的“参照”意义，即“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”一文中的一个基本看法：“在目前世界各种文化传统互动沟通日趋深入的情况下，试图在拒斥西方哲学的情况下建立中国哲学的主体性，是既无必要也不可能的。并且，只有在与西方哲学深度互动与交融的过程中，作为一种真正富有特性的观念结构和价值系统而非单纯的话语形式，中国哲学的主体性最终才能够得以建立。……我们当然不能以西方哲学为标准，但不可不以西方哲学（甚至可以包括印度哲学以及其他文化的哲学传统）为参照。事实上，只有在以“他者”为参照、与“他者”的沟通互动中，才能够获得更为明确的自我意识，并不断扩展深化自身的主体性和身份认同，这是如今世界范围内每一种文化传统、哲学传统都需要面对的问题。”

　　对于西方哲学之于现代中国哲学研究的不可或缺性，相对于如今不论中西文世界的“西方哲学”都可以无需“中国哲学”的局面，很多人认为这是西方文化“强势”所造成的一个“不对等”的结果。那种“为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练”的质疑，既可以是理性的思考，也不乏对这种“不对等”之“势”的情感反应。从历史发展的实然来看，这的确是“势使之然”，非“理所当然”。但是，“理”有多种，关键在于如何去看。既然如笔者所言，现代的“中国哲学”可以说一开始就是一种“比较哲学”，那么，现在研究中国哲学，就比单纯治西方哲学有“额外”的负担。因为除了要懂得传统中国哲学之外，还要对西方哲学有相当深入和广泛的了解。不过，在笔者看来，不必因“势”所激而不能平心以观“理”之所在。额外的“负担”同时也正是“优势”和“资源”。对任何一种传统来说，只有参照与借鉴的存在，才能获得不断的丰富和发展。对比17、18世纪启蒙运动时期和20世纪西方哲学界对于中国哲学的不同态度，正好可以说明这一点。17、18世纪西方哲学之所以会涌现一大批灿烂的群星，在相当程度上正是以包括中国哲学在内的东方思想为参照和借鉴的结果。

[24]在那个时候，中国文明是西方知识人的一个值得敬重和欣赏的参照系。伏尔泰甚至讲过“我们不能像中国人一样，真是大不幸”这样的话。当时欧洲一流的思想家很多都尽可能利用西文的翻译来认真了解中国的经典。而20世纪以来，西方哲学“the west and the rest”的心态所导致的妄自尊大和对于中国哲学、印度哲学的无视，看似强势，实则恰恰制约了其自身的丰富和发展。从文化双向交流和相互学习、彼此取益的角度来看，“吃亏”的并不是现代的“中国哲学”，而恰恰是“西方哲学”。西方的有识之士如今已经逐渐开始意识到了这一问题，晚近中国思想尤其儒学开始为更多一流的西方学者所取益，正是这一意识的反映。而如果我们不能意识到这一点，只是被西方强“势”所激发的民族主义情绪一叶障目，从而萌生“去西方哲学化”的心态，则只能是“自小门户”，势必使中国哲学落入断港绝河，其流不远。

　　就其根本而言，对“援西入中”来说，那种较为肤泛的“单向格义”式的做法，即简单地用西方哲学的概念来比附中国哲学的观念，将富有中国哲学自身特性的观念说成就是西方哲学的某种概念，其实既是没有真正进入中国哲学文献所蕴涵的义理结构内部的表现，也是对西方哲学皮相之见的反映。而如果对中西双方都能有较为深入的了解，便既能够做到明“同”别“异”，不流于“贴标签”的简单比附，又能够做到互相发明，不忌讳所谓比较哲学的取径，从而“批大郄，导大窾，因其固然”（《庄子•养生主》），不仅在借用西方哲学观念诠释中国哲学观念时有助于开显后者的思想蕴涵，同时在澄清其间的差异时也有助于对前者的进一步理解。

　　因此，“援入”西方哲学来诠释和建构现代“中国哲学”，关键并不在于方向的“正”与“反”，只要深入双方传统，真能做到游刃有余，最后的结果就自然和必然不再是“单向”的“格义”，而是“正”、“反”交互为用的“中西双向互诠”，达到所谓“依义不依语，依法不依人”、“不坏假名而说诸法实相”的境地。只有如此，中国哲学的主体性才能真正得以建立。当然，达到这一境界，并无巧法，只有老老实实读书，学思并进，于中西传统皆能深造自得之后方可水到渠成。同样，这一境界的达到也不是对中国哲学研究的方法论进行抽象反思所能奏效的。自觉当然不是不需要，但有了自觉之后，还有漫漫长途要走。也正因此，笔者原意再次重申，抽象的方法论反思虽不无意义，毕竟不能取代具体的研究成果，后者才是切实推进中国哲学研究的指标。尤其在目前浮躁的风气之下，不仅是中国哲学，甚至所有人文社会学科，都必须在长期沉潜的“退而结网”之后才能有丰厚的收获。学术思想上“终久大”的真正建树，是历来与暄腾和尘嚣无缘的。

　　注释：［1］比如，比利时鲁汶大学的戴卡琳（Carine Defoort）教授不仅在其主编的Contemporary Chinese Thought中花了几期专门翻译中国学者关于这一讨论的有代表性的文章，自己也参与其中，发表了两篇很有意义的文章，参见其“Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate”, Philosophy East and West 51:3(2001), 393-413；
以及“Is ‘Chinese Philosophy’ a proper name? ”Philosophy East and West, 56: 4(2006)；

　　［2］Contemporary Chinese Thought, M.E. Sharpe, Vol. 37 No. 1, Fall 2005, pp.89-96.

　　［3］ 彭国翔:“为中国哲学研究建立典范——试评陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》”，《哲学门》（北京大学哲学系），总第13辑第7卷（2006）第1册，北京：北京大学出版社，2006，页223-241。

　　［4］该文与“为中国哲学研究建立典范——试评陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》”有所不同。所不同者，在于“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”一文首先强调了应对“中国哲学的合法性问题”与“如何研究中国哲学的方法论反思”这两个不同的问题加以区分。(点击此处阅读下一页)

　　前者是一个伪问题，后者则是集中于对以往用西方哲学来解释中国哲学这种做法的反思。

　　［5］该文刊于《南京大学学报》（哲学•人文科学•社会科学），2006年第2期，页76-90。该文也是作者《老子古今》一书导论的一部分。参见刘笑敢：《老子古今——五种校勘与析评引论》（北京：中国社会科学出版社，2006），上卷，页66－88。

　　［6］李明辉：“当代中国哲学研究前景”，华梵大学哲学系编：《劳思光思想与中国哲学世界化学术研讨会论文集》（台北：行政院文化建设委员会，2002），页241－245。其中提到袁保新的“逆格义”。李明辉：“中西比较哲学的方法论省思”。《东亚文明研究通讯》（台湾大学东亚文明研究中心），第3期（2004年4月），页30-34；
亦刊于《中国哲学史》，2006年第2期，页17-20。

　　［7］景海峰：“学科创制过程中的冯友兰——兼论‘中国哲学史’的建构及其所面临的困境”，《开放时代》，2001年第7期。

　　[8]郑宗义：“论二十世纪中国学人对于‘中国哲学’的探索与定位”，《劳思光思想与中国哲学世界化论文集》，页1-23。该文后来也刊登于《中国哲学史》（北京），2006年第1期。

　　[9]参见其“中西比较哲学的方法论省思”一文。

　　[10]比如，在其“当代中国哲学研究前景”一文中，李明辉教授也是如此看待历史上的“格义”与现代的“逆格义”。

　　[11]参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》（台北：学生书局，2003；
北京：三联书店，2005），第5章。

　　[12]刘笑敢教授在“反向格义与中国者学研究的困境”一文中将传统中国哲学界定为“指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统”。其实，且不论其中对佛教传统有所忽略，此外，中国传统哲学的范围和内容也不限于经学和子学，史部尤其集部中许多思想内容都是传统中国哲学的重要组成部分。譬如，宋明儒学各个人物的哲学思想，大都反映在其文集之中。

　　[13]对于这一核心线索或课题，笔者在“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”一文中已经有所提示，所谓“和中国的‘西方哲学’研究不同的是，自有‘中国哲学’这一观念和相应的学科建制以来，中国哲学研究就不是一个仅限于‘中国哲学’的孤立行为，而是始终处在与西方哲学的关系之中。换言之，中国哲学的研究，从一开始就摆脱不了与西方哲学的干系。”

　　[14]事实上，在知道刘教授提到的“以西释中”这一说法之前，笔者自己曾用过“以西解中”的表述，即指那种传统中国哲学被动地成为西方哲学解释材料的情况。参见笔者的“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”。刘教授所谓“狭义的反向格义”所指向的“中国哲学研究的困境”，实则也就是笔者所谓这种“以西解中”所产生的“人为刀俎，我为鱼肉”的问题。

　　[15]这期间比较有代表性的《中国哲学史》有：任继愈主编：《中国哲学史》（四卷）（北京：人民出版社，1963年7月初版，1985年5月第4版）；
肖疌父、李锦全主编：《中国哲学史》（上下卷）（北京：人民出版社，1983年10月第1版）等。

　　[16]该书由台湾三民书局1981年1月初版，1984年1月由三民书局再出增订版，长期以来成为港台地区最为通行的《中国哲学史》教科书。2006年，该书则由广西师范大学引进在中国大陆出版了简体字版，可以为大陆广大的大学生和研究生所使用。

　　[17]牟宗三先生对于西方哲学的造诣之深广，恐怕要远远超过一些中文世界中甚至专治西方哲学的学者。这一点，无论由其早年的《认识心之批判》（1956年由香港友联出版社初版，1990年台湾学生书局再版，现收入2003年台湾联经出版公司出版的《牟宗三先生全集》第18、19册），还是晚年的《中西哲学会通之十四讲》（1990年台湾学生书局出版，1997年上海古籍出版社出版了简体字版，现收入《牟宗三先生全集》第30册），均可见一斑。

　　[18]参见牟宗三译注：《康德的道德哲学》（台北：学生书局，1992年再版三刷），页439－440。后来，李明辉则对牟宗三的这一看法进行了更为细致和周密的分析与论证。参见李明辉：〈孟子的四端之心与康德的道德情感〉，《儒家与康德》（台北：联经出版公司，1997年初版第二刷），页105－145。

　　[19]参见笔者的“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”一文。

　　[20]参见彭国翔：“20世纪宋明理学研究的回顾与前瞻”（上、下），《哲学动态》（北京），2003年第4、5期，2003年4、5月；
彭国翔：“当代中国的阳明学研究：1930－2003”，《哲学门》（北京大学哲学系），2004年第1期，页200－220。后文亦曾以英文发表，参见Peng Guoxiang, “Contemporary Chinese Studies of Wang Yangming and His Followers in Mainland China”, Dao: Journal of Comparative Philosophy (U.S.A), Vol.11, No.2, June 2003.

　　[21]在2006年12月15－16日香港中文大学的“中国哲学研究方法论”内部讨论会以及2007年3月26日台湾大学中文系的演讲中，安乐哲教授都曾提到这一说法。笔者两次活动都曾参加。前一次会议中由于工作语言是中英文两种语言，本来精通中文的安乐哲教授选择用英文发表，笔者还临时“客串”担任安乐哲教授的现场口译。

　　[22]当然，这里对“批发”和“零售”本来的涵义已经有所“增益”。两者的区别不再只是数量上的“大小”与“多少”，而是如笔者所谓，前者是整体单一的，后者则是灵活多样的。

　　[23]这里作为“标准”和“尺度”的“方”、“圆”，在“中”而不在“西”，而“反向格义”或“逆格义”往往正相反。

　　[24]参见朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》（石家庄：河北人民出版社，1996；
上海：上海人民出版社，2006）。

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