周枫：对罗国杰等著《伦理学教程》的若干质疑

　　[内容摘要] 我国伦理学研究之落后有目共睹，其原因与这门学科不能摆脱意识形态的支配有关。是否有好的伦理学读本对于人们学习和进入伦理学这个博大精深的殿堂至关重要。然而，我国至今几乎没有稍象样的这方面书籍，像《伦理学教程》这样观点陈旧的教科书仍然充斥这个领域。该书的根本观点仍然是我们伦理学意识形态的主流，而不能经受学术上的质疑和对话。其最大的问题是，没有把当今学术伦理学公认的伦理学类型（道义论和目的论）划分标准作为依据，而是坚持过时的阶级划分标准。这使它与时代脱节，不能解释一些根本的伦理学争论。在诸如个人主义和集体主义这样重大的问题上无法按照学术对话的方式来讨论，而是先验地认定集体主义，压制对集体主义的批评观点。其结果是伦理学这门学科生命力的衰微。

　　[关 键 词] 人道主义；
目的论；
道义论；
集体主义；
个人主义

　　伦理学作为一门学科，其思想源远流长、博大精深，对于我们人类生活来讲，其作用和意义有目共睹。但是，在我国今天，伦理学却显现不出这种意义，伦理学的研究、著述和讨论与其他学科相比显得异常沉闷、贫乏和落后。作为哲学的分支，美学、宗教、科哲、甚至逻辑学等都有大量的学术专著出版，形成与世界接轨的学术氛围，可是唯独伦理学，几乎没有稍学术化、稍象样的基础理论方面的文字问世，而且与世界此领域的研究跑的是两股轨道。要说没有文字问世也不尽然，大量的著述充斥这个领域，给外行人以眼花缭乱之感。但是，专业学者一看便知，这些著述大多没有学术含量，有的只是充满意识形态化的自圆其说。也许伦理学本来就与哲学其他分支不同，它是规范学科，关系重大，很难与政治意识形态摆脱干系。而事实证明，没有走出这一步，学术独立性就无以为立，其学术讨论就根本不能进行。我这里并无含有对意识形态提出质疑的意思，而是对伦理学不能独立于意识形态提出质疑。伦理学作为一门古老的学科，基本上是思想家、职业研究者的事情，与权力、与统治艺术不应该有关系。她应该是一种思索，而不应该成为实现某种政治意识形态目标的工具，否则伦理学就会成为官方政策研究而不是学术研究。

　　我所指的伦理学状况尤其表现在伦理学读本上。改革开放20多年来，伦理学教科书的种类可谓繁多，可是这种繁多与其内容上的单调乏味和意识形态立场上的惊人一致形成鲜明对照。几乎没有稍独立于意识形态而具有学术意义的入门书可供人们来了解和学习伦理学，现有书籍给人们的伦理学印象是：它是令人生畏而无法接近的。一门古老的学科和思想探索竟然变得如此刻板、生硬、枯燥和空洞，这种伦理学的悲哀与当下中国伦理道德的悲哀相得益彰，两者难道没有某种关联吗？

　　我手头上就有一本伦理学教科书，是1986年版由罗国杰等著的《伦理学教程》（以下简称《教程》）。20年前的一本教科书似乎不值得评论，其内容之过时也是可以想见的，它早应该淘汰了。可是奇怪的是，它居然一而再印刷，至今的最新纪录已近第20次印刷。可见它并没有过时，从它的印刷量之巨可看出它起码在课堂上还广播影响，我尚不知道还有哪一本同类的书能够有这样的印刷量。这样一本观点陈旧、不堪卒读的教科书至今还有这么大的市场，一定是有问题的。从学生对这本书之内容的反应上看，他们除了一脸的错愕和迷茫外，就是尽可能地把它应付过去，然后彻底地摆脱它，就像摆脱一场梦魇。这样一本毫无学术含量的书仍然在课堂上讲授，其传播范围一定是与其把学生赶退出伦理学的范围成正比。

　　但是，我这里所给予质疑的，不是去翻它陈芝麻烂谷子那些表面的玩艺，这种不疼不痒的质疑是那个意识形态圈子里的事情。我所质疑的是反映在该书中至今仍然被作者坚持的某些根本观点，它们并没有过时，仍然对今天的伦理学界起着作用。我所准备质疑的视角来自学术，而不是意识形态；
所希望回答的也是学术的，而不是意识形态的。

　　一

　　我们先从最可笑的第十章破题。

　　第十章的标题是“社会主义人道主义”。按照这本教科书，第二至第六章是有关道德的基本理论部分，这部分尽管占了全书四分之一多，但与伦理学基本没有关系，可以跳过去不谈。第七至第十二章为道德规范体系部分，第十三至十七章为道德品质部分。道德规范体系被认为由下列四个层次构成：“一个道德原则，几个道德规范，若干道德范畴，以及某些特殊领域的道德要求。”（罗国杰、马博宣、余进著：《伦理学教程》，中国人民大学出版社，1986年，第153页。以下凡引此书只注页码。）具体到共产主义道德的规范体系，“它有一个道德原则，即忠于共产主义事业的集体主义。它包括五条主要的道德规范，即全心全意为人民；
共产主义劳动态度；
爱护公共财物；
热爱科学，坚持真理；
爱国主义和国际主义。它包括四个道德范畴，即义务、良心、荣誉、幸福。它包括三个特殊行为领域的道德要求：一个是爱情、婚姻和家庭道德，一个是职业道德，一个是社会主义人道主义。”（P154）可见，所谓“社会主义人道主义”是整个“共产主义道德规范体系”里面最低层次的最末一个“要求”，而且，它还仅仅是“特殊行为领域“的道德要求。

　　可是，把“社会主义人道主义”与家庭和职业道德一起置于特殊行为领域，这太荒谬。《教程》后面放弃了这一说法，在谈特殊行为领域的道德要求之前专辟一章来安置“社会主义人道主义”。然而，这样一来，“社会主义人道主义”在上述的道德规范体系中处于什么位置就成为一个问题：既然不在最低层次，也不可能在第三层次，那么在第一或第二层次了？可这是不可能的，因为按照该书上的原理，“道德原则”及其所展开的“道德规范”是不同道德类型（在《教程》里，就是共产主义道德和剥削阶级道德）区分的标志，而人道主义不可能作为这样的标志进入其中。人道主义——尽管冠以“社会主义的”——本质上是超阶级的，它不可能把所谓不同阶级的道德区别开来。

　　为摆脱这个难题，本来最好的办法就是去除这一章，回避此问题，这样，逻辑上的一贯就可以撑下来。然而，《教程》作者不顾逻辑混乱，强行插入这一章，以维持一个不伦不类的“人道主义”面子。该书自圆其说道：“在现时代，一般来说，共产主义道德的最高要求是无产阶级先进分子、共产党员所应当身体力行的道德。……对广大群众来说，一时做不到最高层次的共产主义道德的要求，但应该按照某些低层次的要求，尽力去做。……这种低层次的社会主义人道主义的道德要求，对于调节社会主义社会中人与人之间的关系，是有重要意义的。”但是，“对于广大群众来说，不能只停留在社会主义人道主义的水平上，还必须沿着道德的阶梯，不断向上攀登。共产主义道德的基本原则集体主义，渗透在社会主义人道主义之中。”（P256）《教程》作者把社会主义人道主义与共产主义道德区分开来，这似乎符合共产主义两阶段论的逻辑：作为共产主义低级阶段的社会主义社会实行人道主义，属于高级阶段的共产主义道德（大公无私，毫不利己专门利人，全心全意为人民服务等）“指导”着低级阶段道德，但并不构成现实的义务。可是，这仍然不符合该书的逻辑。因为，人道主义根本不可能被涵盖在广义的共产主义道德里面，并作为共产主义低级阶段的社会主义道德的核心，最多只能是其中的一个边缘。社会主义的道德核心必须与其经济基础相符，并服务于实现共产主义这个目标，而人道主义既不与该经济基础相符，也不服务于实现这一目标，它根本不可能是社会主义性质的道德。

　　处置“人道主义”的尴尬被强行冠以“社会主义的”而自圆其说。“社会主义的”人道主义就意味着它不同于“资本主义的”人道主义，因而是服务于实现共产主义这个目标的。可是，这种逻辑的强行一贯损害的是人道主义自身的逻辑：人道主义就是把“人”当作“人”来看待，前一个“人”是具体的、有诸如阶级、种族、性别等等区别的人，后一个“人”则是抽象的、仅仅人格性存在的人。人道主义把人的外在差别抹去，而尊重所有的人，无论他具有什么外在特征，包括阶级特征。人道主义认为，人之所以被尊重是因其具有内在价值，而与他的外在的、可感知的价值没有关系；
只要是人，他就有无上的价值。抽象性恰恰是人道主义的本质，把人道主义冠以社会主义的或资本主义的，就像圆的方形一样不符合逻辑。也正是如此，正统的马克思主义者是不可能承认人道主义在其意识形态体系中占有地位的，因为它妨碍了自身体系的逻辑一贯性。之所以不排斥人道主义，要把人道主义强行结合进来，原因之一是马克思早期持有人道主义观点。可是，在马克思那里，后期的思想与早期的人道主义观点有明显的区别，否则其逻辑就会出问题。

　　《教程》虽然把人道主义作为其中一章，但是实质上它谈的根本就不是人道主义，有阶级性的人道主义必然不是人道主义，甚至是反人道主义的。且看它是怎么论述的：“社会主义人道主义……要求对一切敌对社会主义、危害人民利益的分子，进行坚决的斗争。社会主义人道主义明确地宣称，它不能‘爱一切人’，不能爱人民的敌人，……不能爱一切社会主义的敌对势力。……对敌人的仁慈就是对人民的残忍”。（P250－251）这样的语句在某个年代我们再熟悉不过了，可是出现在今天强调“和谐”的环境下显得特别的刺眼，它与时代格格不入。这与其说是在谈论人道主义，不如说是在批驳人道主义：“社会主义人道主义不把暴力和人道抽象地对立起来，而强调革命暴力是实现尊重人、关心人、爱护人的社会主义人道主义的重要条件。”（P251）在《教程》中，人道主义不仅没有被彰显，反而被绑架在了反人道主义的战车上，作一种完全工具性的机会主义使用。它破坏了人们健全的理性，违背最基本的逻辑甚至常识，而又被宣布为是真理，有历史的必然性作为根据，于是，读了这样的书的人们只会逃避理性、厌恶理性，不再相信有真理这回事。这本书表达的思想是那个荒谬时代的产物，但是它也参与制造了荒谬，正是有这样的书籍在教导人们，人们才会远离真善美，而逃遁于以虚无主义为背景的实利主义中去。

　　关键的问题在于（正如该书正确指出的）：道德的最高原则是什么。以集体主义和以实现某种理想目标为最高道德原则，人道主义就必须靠边站。这不是愿意不愿意的问题，不是想不想坚持人道主义的问题，而是选择什么作为最高道德原则的问题：选择了集体主义和目的论原则作为最高道德原则，就不可能把个人的尊严作为至高无上的价值来尊重。这是另外一种划分道德类型的内容，划分的标准不是根据经济基础及其阶级利益，不是私有制基础上的道德和公有制基础上的道德区分，或利己主义和大公无私这样的道德区别，而是目的论道德和道义论道德的区分。划分的标准是：道德究竟是以某种集体的善或理想为目的，还是“人是目的”[①]。人道主义在这种伦理学类型的划分中不是依附于某种道德规范体系，而恰恰是某种道德规范体系的最高原则。

　　以尊重每一个人、维护每一个人的权利为最高道德原则，还是以追求某种集体利益、目标或理想为最高道德原则，是伦理学思想领域基本的理论冲突，它不可能被当代任何一本严肃的、学术性的伦理学书籍所回避。在这个基础上的伦理学类型划分反映了伦理学思想的真实冲突，因此具有学术意义。除非伦理学成为意识形态的工具，否则伦理学就必须老老实实的面对问题，而这意味着她超越意识形态，不仅不被意识形态驾御，而且能够把意识形态现象本身纳入研究范围。这是衡量学术言说与意识形态言说的标准，学术之所以是或应该是独立的，也在于此。

但是，这并无否定目的论伦理学的含义，而是指出它的难点。目的论伦理学追求的是集体善目标，尤其是某种理想的善目标，但问题是，如果有人不认同这个善目标怎么办：是镇压还是宽容？道义论伦理学就没有这个问题，它尊重人们的自主权利，对所有的善观念保持中立，这就避免了因思想、立场、信仰的不同而给予镇压的问题。道义论伦理学并非宽容所有的人及其行为，而是宽容各种善观念的持有者，(点击此处阅读下一页)而对侵犯权利的行为不予宽容。而目的论伦理学却把不宽容的领域予以扩大，指向了善观念的不同持有者。它不可避免地要把不认同或被认为不认同集体善目标的人当作敌人，给予残酷斗争、无情打击。

　　人道主义的抽象性之所以与道义论伦理学吻合，就在于它所尊重的不是具有外在差别的人，而是无差别的、作为类的人。这一抽象性是整个法治社会的基础，它起源于梅因所阐述的西方社会从古代开始的“从身份向契约的运动”[②]，经由斯多葛学派、自然法理念，在自由主义那里积淀为现代性道德原则。这一道德只维护权利及其正义，而把追求理想交给个人自己去自主，由此，“构成我们共同道德准则的条规，为数越来越少而性质上却越来越普遍。……道德已越来越倾向于成为只是对个人随心所欲的范围的限制”[③]，而不对人们的善观念施加强制。对人的抽象与对道德规范的抽象是一致的。

　　反之，以某种集体的利益或善观念为原则的目的论道德，就必然是具体的对人的行为规定和机会主义的道德规范内容。“哪里存在着一个凌驾一切的共同目标，哪里就没有任何一般的道德或规则的容身之地。”[④]目的论道德规定和禁止的不是人们的一般行为，而是根据目标来确定的具体行为；
按照康德的话说，它给人们的是假言命令，而不是绝对命令。这意味着，集体利益或目标是判定人们应当做什么的唯一标准。《教程》作者写道：“社会主义人道主义之所以要强调尊重人和关心人，并不仅仅因为他是一个人，……而主要是从集体利益、国家利益和社会利益的需要出发的。即使是反对社会主义、敌视社会主义的敌人，当他们在受伤、被俘或已不能再直接危害人民利益的情况下，我们之所以要对他们采取人道主义，也不是因为他们是一种无分别的、无差别的作为‘类’的人，而是因为这样做符合人民的利益，符合集体的利益，符合社会主义的利益。”（P247）既然人道主义取决于集体利益的需要，那么它也就可以在不需要的时候甩掉，于是，为集体利益而去践踏人的尊严、人的权利就是合乎道德的了。“在集体主义国家里，不可能有任何限制界定什么是公民一定不要去做的事情；
他的良心不许可他做的事是没有的，只要这是为集体已经确定的目标所需要的”[⑤]。哈耶克在此表达的“一定不要去做的事情”类似于康德的“绝对命令”，它来自于人具有至高无上的价值这一点。当代道义论的表达是“权利优先于善”，它意味着人的尊严比任何善目标都可贵，对人的尊重的意志（善良意志）是唯一的善，任何善的追求如果不是在这个“善良意志”的支配下，则就会转化为恶。善必需通过个人的意愿而被接受，没有个人的自主意愿，任何道德善都同时是道德恶。

　　二

　　关于人道主义的这一章显然是《教程》附加上去的，可有可无的。加上这一章显然是潮流之所迫。但是人道主义对于该书无疑是一个异体，如果不排斥它，就必需改造它，使之为我所用。《教程》写道：“社会主义人道主义是以集体主义原则为指导的。”（P246）它“不是从个人主义出发，而是从集体主义出发的。”（P247）集体主义既然做为其最高道德原则，那么人道主义就只能做为奴仆。

　　可是，把人道主义与集体主义糅合起来是牛头不对马嘴。人道主义的核心恰恰是个人主义，她要表达的是：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体之名也不能逾越。”[⑥]对于我们教科书的作者来讲，这是难于接受而又难于反驳的，因为，这不仅仅是一个知识问题，而且涉及我们的意志、情感、常识和直觉等等，它是我们现代人的前提而非结论，你违背了它，你就要冒着遭受道德批判的处境。个人主义有一种力量，无论你在理论上如何反驳它，它已然成为了我们的道德命令。可是，《教程》作者是不可能接受这一说法的，他们全力捍卫集体主义，以一大套所谓科学的原理来提供根据。可是，在他们要论证之前，集体主义已经是天经地义、不可反驳的了，这说明他们同样是把它作为前提而非结论，是信仰而非科学。科学是可以反驳的，集体主义之不可反驳性，就已然把它推进了“诸神的竞争”，韦伯指出，这里没有真理，只有价值的较量，而价值不可能从事实中推导出来。

　　可是，个人主义和集体主义的冲突、较量并非那么无理性的，以为在此可以胡说八道，那就违背了韦伯的本义。即使是信仰或信念，也必须是以理服人，讲不出一个所以然来，仅仅以权威来压人，那么反而会使原本尚是美好的东西成为丑恶的东西。

　　我们来看看《教程》一书是怎样为集体主义辩护的。

　　按照该书的观点，伦理学所要解决的基本问题是探究道德的特殊矛盾性，“道德所包含和所要解决的特殊矛盾，主要的就是个人和社会整体的矛盾，或者说，是由一定经济关系所决定的个人利益和社会整体利益的矛盾。……一言以蔽之，道德的矛盾特殊性主要表现在：以个人必要的节制和牺牲为前提，凭借舆论、信念和习俗的力量，解决用善恶标准评价的个人和社会整体的矛盾。”（P11）我不知道作者是根据什么来给道德的功能下这样的定义的，这里所谈论的已经不是“一般”的道德，而是“某种”道德了。首先，为什么道德的内容主要或首先就是规范个人和社会整体的关系，而不是个人和他人的关系？生活于社会中的人们难道不是首先要和大量的他人发生关系吗？ 家庭、邻里、好友、同事、同学等等，难道不是作为私人领域里的关系首先存在吗？我们为什么不能说公共利益的功能或目标（起码其中之一）就是保护私人关系的道德，因此个人和集体之间的关系仅仅是派生的呢？只有跨出私人领域，人们才进入公共领域，而非相反。人并非一生下来就处于政治公共领域之中，正如人并非一生下来就处于生产关系（因而阶级关系）中一样。人首先是在一个社会的私人关系中成长和成熟的，他的大部分道德观念是在这里形成的。如果把个人与公共善的关系作为首要的关系，那么我们的道德就不可能是健全的，人与人之间最基本、最普通、最底线的道德就可能不是最重要的了。其次，为什么在调节个人和社会整体关系上的道德就是“以个人必要的节制和牺牲为前提”的？我们为什么不能说当个人的尊严与权利和社会利益、集体目标发生冲突时，作出牺牲和让步的应该是社会、集体呢？难道集体就天然的行为正当，而无需道德规范和约束？目标的善能够自动保证道德正当吗？以善的名义（无论是促进生产力发展、维护某种符合生产力发展的生产关系，还是实现某种理想目标、捍卫某个先进阶级的利益）对权利的侵犯、对个人尊严的践踏难道就是道德可容许的？第三，为什么道德规范的范围就仅仅是个人与集体的冲突，而不包含集体与集体的冲突？难道个人天然的自私而集体就天然的无私？我们这个世界上的大多数灾难难道不是集体制造出来的？而个人主义对于集体，不正是一种道德的约束和批判力量，防止集体通往自私之路？

　　在《教程》作者看来，个人和集体之间的关系仅仅是一种利益关系，由于个人对利益的追求有可能违背集体利益（这个集体利益“概括起来讲，就是解放和发展社会生产力，建立公有制经济关系为基础的社会制度，消灭阶级和一切不平等的社会差别”。（P160））所以才有共产主义道德来规范人们的行为。这样的道德规范所据以成立的不是所谓“理性的命令”或“善良意志”，而是历史的必然（P216）。既然是历史的必然，那么再来质疑道德规范是否正当就是多余的了。什么是“正当”？“个人正当利益这个范畴，不应当看作是单纯表达个人需要和欲望的社会范畴，也不应当看作是同个人合法利益相等的社会范畴。它是相对于社会整体利益而言的，是表达个人利益和社会整体利益之间应有关系的道德范畴。”（P163）也就是说，“判断某种个人利益及其发展是否正当，还要看它是有损于或有益于社会整体利益及其发展。”“所谓个人正当利益……就是有益于社会整体利益，并为了社会整体利益而能自我节制或牺牲的个人利益。”（P164）在这里，正当性是围绕着道德目的论根据来规定的，它要求个人“在社会整体利益需要时，能够自觉节制和作出自我牺牲”。（P164）

　　可是，《教程》作者在考虑道德价值时，显然是排除了一种最不应该排除的价值，这就是由人的尊严所赋予的正当（right）性。利益并不是道德所仅仅重视的一种价值，甚至不是道德所重视的价值。人当然是离不开利益的，人有需要和欲望，这是不可抵御的，但是，这并不是人之为人的特征。人的最高价值不是利益，而是自己来决定自己的利益是什么的一种能力，当这种自主能力被压制时，尽管追求利益的渠道可能并没有堵死，但是他已不能做出选择，由此，他失去了生活的最宝贵的意义。按照道义论伦理学，道德正当性与利益无关，既与个人利益无关，也与社会整体利益无关；
它的根据不是利益，也不是善目标，更不是历史必然性，它的根据恰恰是“理性命令”或“善良意志”。在这个意义上，正当不取决于善（包括利益，一种非道德善）是否被增进，正当独立于善、优先于善。

　　道义论的奠基人是康德，康德之所以把道德置于利益的对立面，正在于防止把人作为追求利益的手段。他写道：“有理性的东西，叫做人身（Personen），因为，他们的本性表明自身自在地就是目的，是种不可被当作手段使用的东西，从而限制了一切任性，并且是一个受尊重的对象。”[⑦]这样一种道德原则所体现的正是个人主义，它把对每一个人的尊重作为绝对命令及其义务强加在人们身上，它限制的不仅是个人的任性，更是集体的任性。

　　对于《教程》作者来讲，道德只发生于在个人利益和集体利益之间做何选择，于是便形成“利己主义和集体主义的根本对立”（P170）。“利己主义把个人利益作为判断行为价值的唯一而普遍的尺度。”（P172）“然而，道德的基础不是对个人利益的追求，而是对整体利益的追求，并且在这种追求中，总是要以或多或少的自我牺牲为前提。”（P176）这就是说，道德还是不道德，善还是恶，取决于以追求个人利益为基础还是以追求集体利益为基础：“道德行为并不是没有任何利益痕迹的所谓纯道德意义的行为，而是一种在个人利益和社会整体利益的关系上经过个人自觉选择的行为。因此，如何看待和处理个人对社会和他人的关系问题，就成为道德行为类型划分的客观基础。在这个关系上，人们有两种基本的行为选择。一种选择是以追求个人利益为基础，把个人利益作为道德行为的出发点和归宿，……。另一种选择，则是以追求社会整体利益为基础，把社会整体利益看作是……个人行为的出发点和归宿，……。道德行为上的这两种基本选择，……便形成了道德行为的两种基本类型——道德的行为和不道德的行为。”（P353－354）在这些阐述中，作者再次把道德与某种道德相混淆，故意混用概念。但是，我们撇开这个问题，就下面这个严肃的问题提出质疑：利己主义和集体主义构成对立面吗？

从逻辑上讲，这个问题根本没有讨论的余地。集体和个人作为道德主体，其行为的道德特性是没有区别的，都有道德的和不道德的两种。上述所描述的个人行为的两种选择特征同样可以加于集体行为上，而且，有人甚至认为，集体比之于个人更倾向于利己主义。基督教伦理学家莱茵霍尔德·尼布尔就指出：“作为个体的人可以成为道德的人，这是因为在涉及到行为的关键问题上他们能够考虑与自己的利益不同的利益，有时甚至能够做到把他人的利益放到自己的利益之上。作为个体的人生来就具有同情心，并且关怀他们的同类，……。他们天生的理性能力使他们具有正义感，……；
同时，他们的这种理性能力还会使他们人性中的利己成分净化到他们能够以一种客观公正的态度去评价涉及到他们自己利益的社会状况。但是，所有这些成就对人类社会和社会群体来说都是困难的，几乎是不可能的。在每一种人类群体中，群体缺乏理性去引导与抑制它们的冲动，缺乏自我超越的能力，不能理解他人的需要，因而比个人更难克服自我中心主义。”[⑧]因此，我们可以轻易地得出结论说：集体主义和利己主义在逻辑上并不对立，正如个人主义和利他主义并不对立一样。之所以如此，在于集体主义和利己主义或利他主义并不在一个逻辑层次上，根本不能比较，(点击此处阅读下一页)它既可以与利己主义兼容，又可以与利他主义兼容；
这和个人主义是一致的，个人主义在逻辑上与利己主义还是利他主义没有关系。因此，集体主义的对立面只能是个人主义，而利他主义才是利己主义的对立面。

　　把个人主义等同于利己主义，同时，把集体主义等同于利他主义，是《教程》作者的潜台词，尽管没有明说出来。这是一种逻辑混乱。作者把大公无私、先公后私、公而忘私、克己奉公等品质作为最高的道德善，可是，我们从古今中外的历史上看，这种无私利他、忠诚献身的精神完全可以是恶的。如果不以正义道德为底线，它们恰恰会制造最黑暗、最野蛮、最狂热的不道德现象。托马斯·内格尔就指出：“当利他主义者热忱追求各自的善观念时，他们完全可能作出不正义或破坏权利的行为。”“即使人们不是利己主义的，他们也会在追求各自的善观念时对彼此造成威胁。”[⑨]霍尔姆斯也写道：“在多元化社会中，某个人愿意使自己的私人利益服从于他所热切认同的共同利益，就其自身来说，并不能解决社会最迫切的政治矛盾和困难。实际上，为实现理解上截然对立的共同利益而作出的完全无私的努力，可能导致无意义且具有严重破坏性的民间冲突。”[⑩]康德指出：“在这个世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。”[11]那些看似善的品质“假如不以善良意志为出发点，这些特征就可能变成最大的恶。”[12] 善恶的终极界限并不在是否秉持大公无私的精神上，而在是否秉持“人是目的”的意志上。没有对人的尊重，所有的善都会是恶。

　　我们无论从历史上还是从现实上看，都无法判断说集体主义者就比个人主义者更加倾向于无私利他。集体主义者比之于个人主义者，其心胸可能更加狭隘，他倾向于去制造敌人而不是去树立博大的人道主义胸怀。哈耶克写道：“若要用一个信条将某个集团牢牢地团结在一起以便共同行动的话，那么，将‘我们’和‘他们’对立起来，即向一个集团以外的人进行共同的斗争，则似乎是这个信条中的重要组成部分。”[13]因此，“集体主义不能容纳自由主义那样的人道主义，它只能容纳……狭隘的门户之见。” [14] “其实，人道主义的真正概念，因而也是任何形式的国际主义的真正概念，完全都是人的个人主义观点的产物，而在集体主义思想体系中，它们是没有地位的。”[15]

　　个人主义之所以比集体主义更能够容纳人道主义，在于它对所有的个人一视同仁，不因善观念上的对立而敌我相待。因此，从根本上说，只有个人主义才能实现“博爱”、“和谐”的人类理想。把个人主义等同于利己主义是一种逻辑混乱。个人主义的根本含义与如何对待个人利益或个人善没有关系，而与如何对待个人对利益或善的选择权利有关。对个人选择权利的尊重如果说会鼓励个人自私自利、唯我独尊的话，那么它同样会鼓励个人为公利他、奉献牺牲、无私忘我。个人主义的道德不在于去恶从善，而在于把去恶从善的选择交给个人自己去努力和完成；
不在于是否要献身于美好的理想或事业，而在于把奉献、牺牲的选择交给个人，而不是强迫个人。正因此，它把道德责任加在个人身上，把道德理想的追求交给个人，没有任何集体能够去代替或强加个人选择，个人是自主的（当然，不否认对个人加以指导）。这与自私自利的生活方式有任何关系吗？个人主义不在于认定某种生活方式，而在于给予个人对生活方式的选择权利，因此它开拓了人生的可能领域，没有被某种善生活观念或所谓“历史必然性”所决定，因此展现了对更有意义、更丰富的生活追求。《教程》作者不会同意这里的观点，他（们）写道：“按照共产主义人生观，人生唯一正确的道路，是历史必由之路。只有走历史必由之路，才能真正实现最崇高的人生目的，创造最伟大的人生价值。”（P328）这样的话语听起来就好像是向改造自新之人说的，包含于其中的强迫意味和由于缺乏“善良意志”而展现于历史中的“恶”，不恰恰向我们昭示了个人主义的深刻意义吗？

　　综观《教程》全书，我们几乎看不到哪里有严谨的学术讨论和对话，有的只是对答案的宣布。作为意识形态的工具化的伦理学之所以具有主观随意性的“宣布”特征，恰恰在于它根本不是学术对话和讨论的产物，根本不可质疑和反驳，它的写作完全是一种闭门造车，根据意识形态的需要而构思。为自圆其说，这种“宣布”出来的伦理学把它的根扎在“科学”之上，认为自己来自对现实社会、经济关系状况的“认识”和“反映”。可是，即使科学，其本质也不在于“反映”的特征，而在于“可反驳”的特征。科学由于它的无利害性而更加不惧怕反驳，正因此，它的进展几乎没有人为的障碍。而今天，哪里没有质疑的对话，哪里就没有思想的成就和进步。没有质疑的精神，就没有学术的生命；
若想免于质疑，那就是自我放逐于学术之外。因此，我们可以看到，我们的伦理学看似热闹，可缺乏最根本的一种质疑精神，因此也就停止于学术大门之外。《伦理学教程》之所以历经20年而维持，不正是我们伦理学生命力衰微的表现吗？

　　(原载《社会科学论坛》2006年11月（上半月期）。发表时略有删节。作者授权天益发布)

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　　注释：

　　[①]康德：《道德形而上学原理》第81页，上海人民出版社1986年版。

　　[②]梅因：《古代法》第97－96页，商务印书馆1984年版。

　　[③]哈耶克：《通往奴役之路》第60－61页，中国社会科学出版社1997年版。

　　[④]同上，第143页。

　　[⑤]同上，第141页。

　　[⑥]罗尔斯：《正义论》第1页，中国社会科学出版社1988年版。

　　[⑦]康德：《道德形而上学原理》第80页。

　　[⑧]尼布尔：《道德的人与不道德的社会》第3页，贵州人民出版社1998年版

　　[⑨]转自慈继伟：《正义的两面》第54、55页，三联书店2001年版。

　　[⑩]霍尔姆斯：《反自由主义剖析》第281页，中国社会科学出版社2002年版。

　　[11]康德：《道德形而上学原理》第42页。

　　[12]同上，第43页。

　　[13]哈耶克：《通往奴役之路》第133页。

　　[14]同上，第135－136页。

　　[15]同上，第136页。

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