刘田玉：民主与自由的分际——中国近现代民主困惑的反思

　　内容摘要：自由是近现代西方社会的基本价值，是其政治、经济、文化的基石和源泉。与自由相比，民主是制度层面上的要素，并不处于社会核心价值的位阶。因此，它可以与不同的社会价值结合，形成形态各异的民主制度。对近现代中国而言，民主的困境有两个：一是社会价值系统的缺失，传统中国很难发掘出用来构筑自由民主制度的思想资源；
二是历史语境的错位，在严酷的二十世纪里，中国的民主生成并不具备适宜和充分的条件。中国民主制度的生机寄托于这两大困境的消除。

　　关键词：自由 民主 分际 困境

　　中国的二十世纪是不断追求民主的一百年，从社会政治制度的进化这一角度看，上一个世纪的中国历史可以简括为民主化的历程。中国的民主化进程应该说肇始于十九世纪末期的戊戌变法。虽然那是一次封建专制体制内的维新运动，离政治民主还很远，而且本身又以惨败告终。但它却是第一次从政治制度的维度对中国的社会统治方式加以变革的尝试。似乎是由百日维新这个不祥的开端所兆示的，百余年来，民主在中国总是命运多舛，历经劫数。它就像一个美丽的梦，只能让人们在睡梦中憧憬，而一旦醒来回到社会现实中，梦就常常会被惊醒。戊戌以降，民主成为历次制度革命和文化革新运动的旗帜，但每每都被残酷的现实所撕碎。直至今日，我们仍然没有建成一个成熟的民主社会。

　　一、 作为民主之基石的自由价值

　　为什么中国的民主养成会如此艰难？为了对这个问题有所回答，我们得先看看民主在它的发源地——西方社会，是怎么回事、处于什么样的位置？

　　在西方社会，民主并不处于社会核心价值的地位。西方资产阶级在早期的民主革命中提出的政治口号是“平等、自由、博爱”，在其政治宣言性的文献，比如法国革命时期的《人权宣言》、美国革命时期的《独立宣言》中，早期资产阶级提出的“天赋”人权有三项：生命权、财产权、追求安全和幸福的权利。在这些口号和文献中，都没有将民主作为构建社会的基本价值因素加以崇仰。在美国，有人认为美国宪法制定的目的就在于防止“大众民主” 和毫无限制的多数决规则。[①] 美国独立革命的领导人之一亚当斯甚至警告说，“民主从来不会持久，它很快就会衰弱、枯竭、自行毁灭。从来没有不自我戕害的民主制度”。[②] 与自由比较起来，民主仍然是制度层面上的要素。在近现代西方，民主基本上是自由价值发展的结果，是“自由”的精神和原则在政治制度上的体现。也就是，自由是因，民主是果，现代民主必须以自由为前提和基础。相对于民主而言，自由是更高层面上的社会价值。可以说，自由主义思想是近代西方社会区别于东方社会的根本差异，是西方社会长期发展起来的内在信念。“在西方世界里，由中世纪进入现代，可以说是自由主义的胜利”。[③]

　　自由主义是一系列复杂思潮的混合体，自由这个概念本身就是有歧义的。柏林在《两种自由概念》一书中指出，“自由”这个词有超过二百种以上的意义。尽管如此，各种自由主义观点之间，大致有一些共同的涵盖。根据西方学者的研究，自由主义传统的基本特点有四个方面：（1）个人主义，（2）平等主义，（3）普遍主义，（4）改良主义。这些特点具体表现为个人自由、私有财产、市场经济、代议政府等。作为一个自由主义者，他必须具有以下一些精神气质：（1）尊重自由甚于其他价值，即使是超过平等及正义。（2）尊重“人”而不是尊重“财产”，但是不要忽视财产在促进人类福祉上的积极角色。（3）勿信任权力，即使权力出自多数亦然，不要相信权威。（4）坚信民主政治，勿耻于妥协。（5）尊重真理与理性。（6）要宽容，并接受变迁的必然发生。（7）最重要的是，保持批判精神，等等。[④]

　　顾名思义，自由主义最为关注的价值是自由。自由的最高、最核心价值是人的“自主性”（autonomy）和“个体性”(individuality)。“自主性”和“个体性”涉及到个体与群体的关系，用严复的话来说，就是“群己权界”的问题。“自由”是自由主义认识和处理人伦关系的基本准则，它认为“人”是个体的、自主的，人与人之间是相互独立、平等的。因而，个人享有自主行为、免受外界强制的自由。这种形而上学及伦理意义上的自由，是一切自由的根源。

　　自由主义有着丰富多样的内涵，在社会政治、经济、思想文化各方面都有它的理论主张。首先，自由表现为“经济自由”。经济自由的思想观念在英国源远流长，“在亚当。斯密以前很久，散居于英国乡间的某些村民团体，已经开始接受如下这种观念，即：维护自身利益和经济自由是人类社会的自然法则。”[⑤]早期资产阶级要求摆脱封建主义的桎梏，实行自由市场经济，自由发展生产，自由进行贸易。经济自由的代言人当推十八世纪英国最重要的政治经济学家亚当.斯密。他出版于1776年的《国富论》已成为古典自由主义经济学的经典，该书建立了自由放任的经济学，为自由主义奠定了经济思想基础。亚当.斯密主张自由放任，认为经济活动应由市场机制去自动规范，人为的干预终究只会扼杀经济的生机，导致经济停滞。

　　现实自由与财产的关系，一直就是自由主义关注的焦点，各种自由主义无不以财产私有为鹄的。自从欧洲出现社会主义的“幽灵”，特别是社会主义在二十世纪初成为社会现实制度后，自由与财产的相依关系更成了自由主义者捍卫资本主义制度，抵御社会主义潮流的一块“盾牌”。哈耶克是其中的代表人物。他自称是“老辉格党人”，其著述和理论复兴了英国的古典自由主义传统。哈耶克站在古典资本主义的立场，批判计划经济和社会主义。在他生前最后一部作品《致命的自负》中，哈耶克以这本书的副标题——‘社会主义的谬误’挑明了对社会主义的批判。哈耶克的资本主义立场是不言而喻的，但他的视角和话语却非常特别。如果哈耶克的著述以意识形态立论，那是不足为虞的。值得重视的是，他的立论以比较纯粹的知识论来建构，让人在“中正平和”的知识阅读中感受到它的份量。譬如，尽管他毕生极力鼓吹自由市场经济，捍卫资本主义制度。但他称资本主义制度为“自发秩序”和“扩展秩序”，认为这种“扩展秩序”只能是在“无人能知其后果的情况下，在漫长的岁月中自发进化而形成的”，它不是“某个主体自觉设计的结果”。这里，哈耶克将资本主义秩序描述为无人能知的漫长岁月中自发进化而成的实然的、中性的秩序，从而避开了资产阶级学者在维护其制度时常作的主观判断和价值偏向，巧妙地掩盖了资本主义制度的阶级倾向。他对社会主义和计划经济的批判，也遵循这同样的理路。哈耶克指出，私有财产是自由的最终保障，受到保障的“私有财产权是自由的佳壤”。而社会主义消灭私有财产，实行经济平等，将所有众人的生产资料交由一个组织来掌管，其结果是个人的自由和独立存在实际上完全消失。因而，以侵害私人财产权利为实质内容的所谓“经济平等”的制度是对自由最大的威胁，是“通往奴役之路”（《通往奴役之路》一九四四）。在《致命的自负》（一九八八）中，哈耶克把建立计划经济的知识论基础称为“建构论理性主义”，称这种“建构论理性主义”是人类知识上一种“致命的自负”。计划经济就是建立在这种危险的知识自负上，因而是不可能成功的。“因此和许多人的看法相反，哈耶克一再声明，他与社会主义者的分歧并不是出于意识形态或价值选择的对立，而是由于事实判断上的不同——问题不在于社会主义的计划经济所设定的目标在道德上是否可取，而是用它所倡导的办法能否达到这些目标？”。[⑥] 哈耶克对计划经济的批判已经被彻底证实；
若不是为计划经济体制的灭亡所证实，那么，至少也已被形形色色的社会主义者终于承认市场过程的重要地位所证实。

　　其次，自由主义的政治思想主要体现于其对待政府的态度上。古典自由主义主张建立有限政府，而对大政府持非常警惕的态度。如哈耶克在《自由经济》（一九九一）一书中认为，现代民主政治中的立法机构获得了太多的权力。立法机构中的多数拥有无限的权力，这一不受制约的权力是‘现代民主政治中……罪恶的根源’。这一思想传统源自近代自由主义的奠基者洛克。洛克从“自然权利”的理论出发，探讨了政府的起源，强调“公民政府是针对自然状态的种种不方便情况而设置的正当救济办法”。在洛克看来，政府的存在充其量只是个所谓的“必要之恶”，其功能只在于维持公正的秩序，使进入社会状态的人尽量享有天赋自由或自然权利。据此理念，洛克及其以后的自由主义者在政治上历来主张“迷你政府”（minimal state）,反对过分地扩大政府的力量。

　　然后，在思想文化方面，自由主义强调“个性化”，反对平庸的社会“大众化”。这方面的代表人物是英国新一代自由主义者密尔。密尔生活的时代，英国的古典自由主义已经取得了完全的胜利。但是，新的时代又产生了新的问题。随着政治生活的“民主化”和社会生活的“大众化”，民主程序中多数人的主张往往压抑少数人的意见，而社会习俗和主流看法经常通过各种压力或渗透，迫使个人放弃自己的个性，屈从社会俗流。密尔将这两种社会多数对个性自由的压制现象名为“多数的暴虐”和“社会的暴虐”。为了抵御社会多数的“暴虐”，密尔极力强调“个体性”的价值，认为个性的自由发展，乃是个人与社会进步的主要动力，也是“人类福祉的一个因素”。

　　自由主义认为个人是平等独立的“自我”，因此它必须回答这样一个问题，即其主张的“原子式”的个体如何结成群体和社会，或者说，在一个群体和社会里，依靠什么来把分散的个体凝聚成整体？在此问题上，自由主义反对把社会秩序解释成理性作用和人为设计的结果。相反，自由主义非常强调“自发的进化过程”，认为社会秩序的形成是一个自发的选择和“试错”过程，经过不断的挫折，反复的失败，逐渐达到一种合理协调的状态。从古典自由主义的“自然状态”，到罗尔斯的“无知之幕”，再到哈耶克的“自发秩序”和“扩展秩序”，都是这种“自发”理念的具体观点。自由主义用这些理论模型解释“原始的”个人组成群体和社会的“途径”。进入社会状态之后，将个体维系成整体的则是“理性”的规则。理性的规则与“人定”的规则不同，它是进化的产物，而不是“教化”的结果。因此，理性反映着社会自发进化过程中的必然性，与道德无涉。理性之所以如此，不是因为它在道德上具有更高的价值或出于某权威的偏好。比如，公共汽车站规定乘客上下车的秩序规则是“先下后上”，就是一条理性的规则。因为任何人都不能将它规定为“先上后下”，这样的规定违反了自然事物的本性，因而无法实现。这是自由主义特别尊重“理性”而淡薄“人情”和“礼法”的重要原因。哈耶克虽然反对“建构论理性主义”，但他并不反对“理性”本身，他对所谓“进化论理性主义”就非常推崇，是他整个学说的知识论基础。（参见《西方政治思想史》482-483页）

　　哲学和伦理意义上的自由，要变为现实的自由，有两条不同的途径，或两种不同的表现形式。这就是柏林提出的“消极自由”和“积极自由”概念。消极的自由（be free from）乃是免于强制的自由，是“独立于他人专横的意志”。自由就是“人的一种状态，在这种状态下，社会中他人的强制被尽可能地减到最小限度”。[⑦] 消极的自由必须满足两个条件：第一，别人也能够享有同等的自由；
第二，一个人的行为不能伤害到别人。除此之外，不应该对人们的自由做任何限制。积极的自由(be free to ), 是一种“自由地去从事”的自由。“自我引导及自我主宰，做自己的主人是积极自由的最根本的意义”。对于两种自由，柏林及其他自由主义者几乎毫无异议地赞成应该把自由理解为消极式的自由，而反对积极式的自由。柏林认为，“提倡积极自由很容易带来很坏的后果。由积极自由很容易就陷落到它的反面去——强制或不自由”。如果不划定积极自由的边界，“自由从事”的人就会对其他人执行强制。我们也可以这样认识两种自由：消极自由是内向式的，在个人与他人及社会之间确立必要的界限，在此范围之内，个人的行为不受他人的干预；
积极自由是外扩式的，在一个基本的边界之外，个人有自由积极地从事他的行为。由于边界之外的范围总比边界之内广阔得多，因而积极自由对他人造成强制的机会要比消极自由大得多，从而陷落为强制或不自由的危险性也越大。法国革命及自由主义在法国的实践，可谓一个很好的例子。法国革命诚然以“自由”为初衷，但革命所导致的恐怖和强制，恐怕是革命者始料未及的。而马克思主义在前苏联的实际命运，亦是积极自由陷落的一面镜子。(点击此处阅读下一页)

　　柏林对自由的研究，具有两方面的意义。一、他关于“消极自由”与“积极自由”的区分，使自由主义理论变得精致化和知识化。在柏林以前，自由主义者都是从伦理价值和意识形态的意义上阐述和倡导自由的价值。柏林在一定的程度上脱离了这种抽象的意识形态论，从知识论的角度对自由的形态进行实然的划分，使得历来作为意识形态斗争武器的自由主义理论相对地摆脱了“斗争工具”的处境，成为一种分析性的实证理论；
二、柏林通过“积极自由”陷落为不自由的分析，揭示了“自由”与“强制”的过渡关系。柏林的分析提示人们，自由并不是为所欲为、毫无约束，否则，“自由”就会导致强制和不自由。这一点对于我们在中国的语境中理解自由的涵义也许尤为重要。

　　二、 民主与自由的结合以及分离

　　以上是对近现代西方社会自由及自由主义的窥览。要在一篇短文里对自由主义作出精确的概括，是笔者力所不逮的。总之，自由的价值和自由主义的思想，是近现代西方社会的价值基石和思想文化源泉。正如有学者指出的，“放眼当今政治思潮，惟一口号喊得响亮的只剩下自由主义”。

“事实上，当今世界上几乎所有的意识形态都与自由主义有着密切的关系，要么是自由主义的变种，要么是自由主义的对立面”。[⑧] 西方近现代的民主就是建基于这种深厚的自由主义之上的政治制度，被称为“自由民主”。自由民主是自由主义和民主制度的结合。自由主义与民主是“两个高度相关但又相互独立”的概念。政治自由主义可以简单地界定为法的统治（法治），它承认个人的一些特定的权利和自由应免受政府的侵犯与剥夺。民主则是这样一种制度安排，它建立在所有的公民都有投票和参与政治生活的权利之上。这种政治参与权同样也是自由主义所主张的基本权利之一。所以，自由主义在历史上与民主密切地联系在一起。“自由”是自由民主制度的基石和核心，是自由民主之本因。历史上，“民主比自由主义更古老，但自由民主比自由主义更年轻，自由主义先期而至，近代民主才接踵而来。现代民主并不是由民主原则建立的，而毋宁是自由主义的结果”。[⑨] 所以说，民主与自由主义的结合，产生了自由民主的政治制度。从西方民主国家的历史看，自由通常先于（现代）民主，政体的自由化远远先于政体的民主化。人们都知道，英美这样的西方国家在资产阶级革命前后，就确立了保障公民自由的政治思想和制度，如宪政、法治、分权制衡、有限政府、私有财产权等。此后，大多数西方国家都经历了不断扩大享有选举权的公民的范围这样一个政体民主化的过程。例如，1830年时，英国只有2％的人有选举权，这一数字在1867年上升为7％，1880年上升到40％；
美国的黑人和妇女也都长期被排除于选举之外；
而瑞士的妇女直到1971年才获得选举权。[⑩] 但是，我们应该看到，在这些人口获得选举权之前的长时期内，他们的基本权利如人身财产权利，并不因为未享有民主选举权而被剥夺殆尽。从自由的形式来说，他们虽然不享有积极的自由（选举行为），但他们仍享有消极的自由（生命财产免受侵犯）。柏林指出，“消极自由与民主完全是两种不同的东西。一个民主的社会，也可能只具有很低度的消极自由，而一个非民主的社会，人民也可能享有很高度的消极自由”。香港就是一个很好的例子。回归之前的香港，民主并不存在，人民不能选举和罢免政府，但是，人民实际上享有的消极自由的程度并不低于任何一个西方的民主国家。[11]

　　民主与自由无论在理论渊源和历史发展上都是相互独立的。现代西方国家的民主与古代城邦民主或公社民主的区别不是其民主色彩，而恰恰是其保障自由的制度设施。民主只有与自由结合，才能成为良好的政体。自由的民主意味着，在由民主选举产生的政府统治之下，个人的权利与自由是至高无上的，是政府和社会采取行动的“边界”。个人的自由权利受到宪法和法律的明确保障，宪法同时也对政府的权力加以严格的限制，因此，个人的自由得以免遭民间和官方的侵害和剥夺。

　　尽管民主与自由有着天然的联系，但民主和自由之间也存在着“必要的张力”。民主政治和自由主义包含着截然不同的原则和理念。民主主要关心权力的归属，自由则更关注于对权力的限制；
民主程序否认少数意见的合理性，自由主义则是多元主义的产物；
民主以社会与群体为枢纽，自由主义则以个人为中心。自由也并不是民主自身的必要组成部分。纯粹的民主涵义只意味着最高权力应该掌握在人民的多数或多数的人民手中，它并没有指明那一权力应扩展到什么程度。自由主义仅将多数规则看作一种决策方式，多数的权力应该受到一般性规则的限制。个人自由或许在民主政治中比在其他形式的政治制度中更有保障，但这并不意味着自由在民主政治中就是确定无疑的。自由不是民主本身所具有的，如果人们仅仅依靠民主来为维续自由，那么自由的维续便无希望了。

　　人们之所以要在民主之前冠以“自由”，是因为民主与自由并非形影相随。民主不仅与自由有一定的距离，而且民主制度可以与其它原则相结合，形成五花八门的民主类型，如直接民主、大众民主、贵族民主、精英民主、极权民主等等。1952年，以色列哲学家雅各布. 托曼发表了《极权主义民主的起源》一书。在这本书中，他把民主分为“自由主义民主”和“极权主义民主”两类。“极权主义民主” 的定义是“将完全是社会的存在方式强加在个人上……是基于群众热情的专制”（《读书》1996年第7期，45页）。托曼的理论并非危言耸听，没有公民基本自由和权利的保障与限制，形式的民主完全有可能沦为实质的专制。

　　民主与自由的联系和区别，以及民主与极权主义结合的可能性，都说明民主在一个社会中并不居于价值核心的地位。套用“器物、制度、文化”的范式来定位，民主仍然是制度层面的要素。当然，民主并非只是刻板的制度，它也有自己的理念、信仰和精神价值。民主的理念和价值也曾被西方思想家极力推崇，在历史上成为推动社会制度进步的精神动力。但是，西方资本主义民主制度建立起来后，在几百年的民主政治实践中，西方人发现民主并不是民主政治的灵魂。因此西方现代政治学者更倾向于对民主作实在的认识和分析，解析民主程序中的多数原则的正当性及其缺陷，而不像其先辈那样一味阐扬民主的积极价值。民主毕竟主要是一种社会组织和国家形式，它可以与多种精神理念结合而形成不同的民主类型。民主与自由结合形成自由民主，也可能与其它“内核”结合形成反自由主义的“民主制度”。正因为它的制度层面属性，民主的制度构造能够传播到世界各地，成为当代世界的普遍政治和社会潮流。但以不同的价值基础建立起来的民主制度，实质上有很大的差异。

　　三、 中国民主生长的困惑和生机

　　中国的民主有着与西方社会的民主大不相同的生长机制与历程。自由主义传统的匮乏，是中国社会建立民主的最大障碍。割断民主与自由的脐带，民主就只能成为“畸形儿”。因而，中国历史上的民主制度要么是集权民主甚至极权民主，要么是大众民主，却始终无法孕育出健康的自由民主。尽管有人极力挖掘中国传统的思想资源，认为庄子的学说是中国自由主义的源头。但是，庄子那种禁欲主义和避世主义的“逍遥无为”显然不是现代自由，其思想更难以转化成建设民主制度的精神资源。中国的民主建设在思想资源上先天不足。最核心的是，中国社会的基本伦理观念不是把个人看作平等独立的个体，而是认为人的本质在于他的群体性、涉他性，人与人之间是一种上下尊卑的等级秩序。在个体与群体的关系上，群体的价值高于个体，个体寓于群体之中。这种观念实际上是“天人合一”观念在人伦关系上的延伸。它把人与人之间自然属性方面的差异泛化为社会关系上的等级差别。例如，从父亲生育儿子的自然角度看，父和子本来是一种自然身份，却被泛化为一种具有权力性质的社会伦理身份。于是，因为父亲比儿子出生早、经历多，或者干脆说因为父亲生了儿子，便享有对儿子的某些“权力”。又比如，将男女生理上的差异泛化为夫妻社会角色和地位的差别。这种人伦关系又进一步推演到君臣、官民等其它社会公共关系，使得“君臣父子”的等级秩序成为“自然”，每个人都按“礼”这种人定的规则各安其位。在这样的人伦秩序中，个人的独立和自由毫无生存的余地，也就无需民主的制度来保障什么了。因此，民主的必要性在中国社会不仅是一个价值性的意识形态问题，同时也是一个智识和技术问题，即中国需要民主吗？又具有民主生长的机制吗？

　　中国人接受自由主义思想的洗礼，始于十九世纪末严复对英国自由主义著作的迻译。但是，中国的自由主义从来都没有发育成熟。严复曾提出过“自由为体，民主为用”的公式，并将西方近代文明概括为“以自由为体，以民主为用”。[12] 应该说，严复的眼光是深邃的，他的这个公式从一定角度上恰当而深刻地表达了自由与民主的关系。但是，严复的这一口号几乎无人知晓，与“中学为体，西学为用” 的中西文化比较范式相比，它的黯淡无光折射出“自由”在中国社会的艰难时运。“自由”常被普通的中国人误解为为所欲为而倍受病诟，以至于蒋梦麟在他的回忆录《西潮》中提到，他初到美国时发现：“美国这个共和政体的国家，他的人民似乎比君主专制的中国人民更少个人自由”。[13] 这显然是长期生活于专制社会的人对个人自由的误解。即便梁启超这样当时的思想代言人，也对自由误解甚深，他认为自由是“团体之自由，非个人之自由”，“使其以个人之自由为自由也，则天下之享自由之福者，宜莫今日之中国人若也。绅士武断于乡曲，受鱼肉者莫能抗也，驱商逮债而不偿，受欺骗者莫能责也”。[14] 以横行乡里的无赖士绅的行为来比拟“个人自由”而谴责之，无疑是对个人自由的诬蔑。在中国呼唤和倡导民主的思想贤人，似乎也没有将自由视为比民主更根本的价值。

　　如果说自由思想的缺失使中国的民主失去根基，那么人们对民主的不当定位和过高期望，则也妨碍了民主的正常生长。经过五四新文化运动的弘扬，民主思想和民主观念得以在中国高涨。陈独秀于此功莫大焉，他将民主理解为现代文明的基本要素和现代政治的基本原则，从而将其规定为中国现代化的两大基本价值目标之一。这是陈独秀启蒙思想的重要贡献，却也是其重大缺陷。在二十世纪初的中国，陈对民主的极力弘扬，无疑有着应时的合理性。但是，现代文明的基本价值是自由，现代政治的基础是自由主义。现代西方社会的基本组织原则是根据自由主义理论而设计的。就这个意义来说，自由主义是现代西方社会基本的政治哲学。民主与自由相比，是“次一级”的价值。舍自由而求民主，无异于倒果为因，舍本逐末。此外，近代中国的民主又与“富强”紧紧地纠缠在一起。“富强”成为追求民主的动力，也成为民主的累赘和障碍。无论是近代中国的思想巨擘，还是社会变革的领军人物，无不视民主为实现富强的动因和途径。他们从国家独立富强的使命感中获取追求民主的动力和勇毅，为了同一个使命，他们也可以抑制个人自由和权利。在西方社会，民主是富强的结果，正如钱穆先生所说，“在西方是先有了中产社会，先有了新兴工商资本，然后再来打开仕途，预闻政治”。[15] “对第一拨的民主化国家来说，民主只是追授的荣誉，而不是刻意追求的成果”。[16] 而在近代中国，民主必须成为富强的因由。这种民主与富强关系的错位，使民主背负起过于沉重的负担，从而显得步履蹒跚。

　　二十世纪的中国历史充满太多的风云激荡，在生死存亡的生存危机逼迫之下，中国社会只得不断地激变，社会思潮的变换也因此快得令人目不暇接。“20世纪的历史并不乏狂呼滥喊的猛士，并不乏情如启闸的先驱，但忍受孤独、保持冷静、坚守理性的人格独立者真的太少了”。[17] 处于这样的历史情境之中，民主只能以激进的、暴力的手段建立起来——革命的暴力或“大众的暴力”。正如反自由主义者施密特说的，“在某些关键时刻，在有时间达成理性共识以前，决定就必须做出”。[18] 但是，民主本性上是一项“和平的事业”。民主以自由为基，自由在宽容和多元主义的土壤里才能生发。如果民主的建构倚靠“暴力”的手段，“暴力”会变成一种社会氛围，使自由和民主失去生长的土壤。诚如林毓生先生所指出的，“当我们提倡民主的时候，不可忘记我们之所以要实行民主，是为了自由；
民主是手段，是维护自由的手段，自由才是我们真正的目的”。[19]

　　“德先生”在中国已经艰难地跋涉了一百多年。不幸的是，这一百余年里，“德先生”多在“暴力求民主”的怪圈中艰难徘徊。如今，中国不再面临生死攸关的内忧外患，(点击此处阅读下一页)

　　中国的民主生成不应再走“暴力求和”的偏锋。如果说二十世纪上半叶，对中国的生存来说是严酷的寒冬，那么经过长达半个世纪的复苏，二十一世纪应当成为中国民主发展的宜人之春。

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　　[①] See Cummings, and Wise, Democracy under Pressure, Orlando: Harcourt Brace College Publishers, 1993, p.45.

　　[②] Charles Francis Adams, ed., The Works of John Adams, vol., 6, Boston: Little, Brown, 1851, p.484.

　　[③]石元康著：《当代西方自由主义理论》，上海三联书店，2000年版，第2页。

　　[④] 江宜桦：《自由主义哲学传统之回顾》，载‘公共论丛’第六辑《自由主义与当代世界》，生活读书新知三联书店，2000年，第9页。

　　[⑤] 〔美〕巴林顿。摩尔著，拓夫等译：《民主和专制的社会起源》，华夏出版社，1987年版，第5页。

　　[⑥] 〔英〕哈耶克著，冯克利等译：《致命的自负》，中国社会科学出版社，2000年版，‘译者的话’第4页。

　　[⑦] 〔英〕哈耶克著，杨玉生等译：《自由宪章》，中国社会科学出版社，1999年版，第27页。

　　[⑧] 刘军宁著：《保守主义》，中国社会科学出版社， 1998年版，第27页。

　　[⑨] 张辰龙：《在自由与民主之间保持张力》，载‘公共论丛’第五辑《直接民主与间接民主》，生活读书新知三联书店，1998年，第144页。

　　[⑩] 布公：《为什么民主必须是自由的？》，载‘公共论丛’第五辑《直接民主与间接民主》，生活读书新知三联书店，1998年，第28页。

　　[11] 参见石元康著：《当代西方自由主义理论》，上海三联书店，2000年版，第9页

　　[12] 参见高力克著：《求索现代性》，浙江大学出版社，1999年版，第159页。

　　[13] 见耿云志著：《胡适新论》，湖南出版社，1996年版，第12页。

　　[14] 梁启超：《新民说。论自由》，《新民丛报》第10期，1902年。

　　[15] 钱穆著：《中国历代政治得失》，生活读书新知三联书店，2001年版，第57页。

　　[16] 刘军宁：《市场经济与有限政府》，载《学问中国》，江西教育出版社，1998年版，第51页。

　　[17] 张宝明著：《自由神话的终结》，上海三联书店，2002年版，第21页。

　　[18] 参见〔美〕斯蒂芬。霍尔姆斯著，曦中等译：《反自由主义剖析》， 中国社会科学出版社，2002年10月版，第62页。

　　[19] 林毓生著：《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年版,第13页。

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