李向平：制度变迁与功能定位——当代中国宗教活动空间的社会组织特征

　　当代中国的社会转型，是经济、政治、文化诸领域多极联动的总体性变迁过程，“国家—社会”关系模式的调整，无疑是这一进程中最为基础性的变革，其核心表征是国家政权的直接控制从社会各个领域不同程度地撤出，经济活动、文化创造及社会公共生活从政治的总体控制下分离出来，在国家法律的统合下，逐步成为遵循自身运作逻辑的、相对独立和自治的活动领域。

　　中国宗教的当代发展与此进程紧密结合，获得了相对拓展的生存与活动空间，其由宗教信徒、宗教组织、宗教行动等方面构成的宗教现象乃至宗教问题，已经成为当代中国社会变迁过程之中举足轻重的社会现象。因此，加强这方面的相关研究，对于宗教的依法管理和健康发展，充分发挥宗教的社会稳定及社会文明功能，应当具有举足轻重的作用。

　　一． 研究的概念与方法

　　宗教发展的社会形式，作为一种社会团体，乃宗教社会学领域的重要研究对象。各个宗教体系的社会性质、社会功能的呈现，首先要以其组织、制度作为载体。在欧美宗教社会学体系之中，宗教组织及其相关的研究，已经成果丰富；
而在当代中国宗教研究当中，对于宗教组织或宗教社团的研究则还在起步阶段。因此，借鉴欧美宗教社会学的相关的研究成果，并由此总结出中国宗教组织研究的理论方法，并作为当代中国宗教研究的主要分析工具，将直接影响到我们今天对中国社会及宗教变迁的整体研究。本文试图采用宗教社会学领域之中的组织研究方法，对当代中国宗教的社团化管理及其特征进行某些分析，为今后宗教的法制化发展路径的构建提供借鉴。

　　关于宗教的制度安排，在社会学理论上，有“宗教制度”一说，即把社会制度区分为政治制度、经济制度、表意整合制度与亲属制度等几类，其中，宗教制度属于表意整合制度，它是有关思想与价值传递的制度。1或者把制度分为本原的社会制度（包括经济制度与家庭制度）与派生的社会制度（含政治制度、法律制度、教育制度与宗教制度等）两大类，其中宗教制度的目的是满足人类对超自然力量的崇拜与敬畏需要，对社会起着控制与整合作用。人类对复杂社会现象的理解往往受超自然力量影响，这种超自然力量形成一系列价值准则、仪式、组织与章程，就构成了宗教制度。宗教制度是维持社会秩序的巨大精神力量，同时也成为约束人们行为的强有力的社会规范。2此外，也可以在动态的意义上使用宗教制度的概念，指出宗教在礼仪、信仰与组织三个层次上完成制度化，从而形成宗教制度，从而认为宗教制度就是有关宗教仪礼、信仰及组织的标准化与规范性的体系。3

　　由此可见，一般意义的宗教制度，即宗教本身的制度，或可理解为是宗教内部形成的制度。而宗教社会学的一项主要旨趣，即是将宗教作为一个社会范畴来进行研究，实际上，就是以宗教组织的生产、构成及其组织结构、功能定位及其转化作为研究对象。

　　欧美宗教社会学对于宗教组织的研究，曾经集中在宗教群体社会学的研究层面上，并形成了教会—宗派的研究模式。然而在1970年代之后，由于宗教与社会及个人与社会关系的改变，教会—宗派的研究模式已经过时。这种研究模式注重的是“一致性的宗派信仰。，所以，“一致性的宗派信仰”的组织研究，在于宗教的个人性与社会性的一致性。但是，伴随着新兴宗教以及宗教的私人化发展倾向，则改变了这种关系，以至于新兴宗教、个人宗教性的问题向这个研究模式提出了挑战。

　　由于社会与个人关系的宗教性方式的相异，导致了宗教组织的构成途径与宗教私人化体现途径的差异，从而使个人化的宗教性与组织化的团体宗教性的相互渗透及其相互嵌入，成为当代宗教发展的一个基本的社会特征。因此，当代宗教的发展方式已经形成了个人与社会之间的不同模式。所以，宗教组织就是个人与社会的关系在宗教及宗教崇拜形式上的制度化反映，或者是个人与社会关系在宗教方式上的一种体现。有关私人与公共、世俗与神圣等关系均是如此。当然，这些关系，也将随着社会变迁的深入而不断重组。

　　另一方面，就当代中国宗教的管理及其制度而言，它既是宗教本身的组织制度，同时也是国家政府对于宗教进行依法管理的各类制度。这个特点促使我们采用宗教社会学的制度概念来考察中国当代宗教的活动空间，既有其长处，亦有其不足。所以，本文在宗教社会学有关宗教制度的基础上提出“宗教活动空间”的概念，来分析与宗教有关的制度安排，不但包含宗教本身的制度，亦即传统意义上的“宗教制度”，也包含国家对宗教实施管理的制度，即“宗教管理制度”。换句话说，当代中国宗教的活动空间，就是由这两个制度体系所构成的，并承受这两个方面的制约。

　　所谓的“宗教活动空间”概念，关键的是“空间”这个词。这里的“空间”内涵，在社会分析中并不仅仅是几何学上的意义，而是行动者之间形成的社会关系的复合体，空间的大小表明处于各种关系中的行动者的自由程度。这一自由程度是由社会行动空间中的制度安排决定的。不同的制度安排，决定了不同类型行动者的自由程度，亦即决定了行动空间的大小。所以考察当代中国宗教现状，首先就是考察其生存、活动的空间大小、空间形态的变迁，亦即考察与之紧密有关的制度安排或制度构成。

　　这个“空间”的概念得益于布迪厄的“场域”思想，并对之作了某种程度的修正与具体界定。布迪厄的“场域（field）”概念，为考察当代中国宗教状况提供了一个有效的分析工具。场域是布迪厄社会学理论的核心概念。“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络（network），或一个构型（configuration）。”4场域是各种社会关系联结起来的表现形式多样的社会场合或社会领域，这个领域也可视为由不同的位置之间的客观关系构成的一个网络。所以，从场域的角度思考就是从（社会）关系的角度思考。

　　当然，布迪厄独创“场域”这一概念，并非只是对“社会关系网络”以及其它类似概念的一种改头换面的标新立异，而具有其丰富的内涵。这一概念的理论旨趣在于“强调斗争，并因此强调历史性”。5要言之，场域是一个争斗的空间，因为场域内各个位置含有社会资源或权力资本，社会成员或社会团体因占有不同位置而获得社会资源或权力资本，并且，他们也只有获得某种社会资源或权力资本才能在场域中占有某种社会位置。正是在复杂的社会争斗中，位置处于持续的变易之中，由此，场域展开了它的历史性。为此，在高度分化的社会中，社会的和谐统一体是由一些相对自主的社会的微观世界组成的；
而社会的微观世界就是客观关系的空间，亦即场域。6这就是说，现代社会是由大量具体的、具有自身运作逻辑的场域构成的，如艺术场域、经济场域、宗教场域等等，各个特定的场域存在着自身的边界。对于一个特定的场域的行动者来说，社会行动从来都不是直接承受来自外部的决定的，外部决定只有在被重新构造以后，只有通过场域的特殊形式和力量的特殊调解以后，才会影响到行动者身上。

　　依据场域的思想，提出“空间”的概念，并据此考察当代中国宗教状况，可以把宗教本身内在的要素以及与宗教密切相关的外在环境要素综合在一个具有相对清晰之边界的关系体系中，以揭示围绕宗教的各个社会行动者之间的确切关系及其互动形式。我们之所以不直接使用场域的概念，是由于这一概念有严格的内涵，布迪厄使用这一概念，关键是试图突出其“斗争性”；
而空间的概念，正是淡化了其中的斗争性，但在其它方面，则尽量保留场域概念的合理要素。

　　从以上两个较具代表性的定义分析之中可以看出，宗教社会学的研究，主要围绕“宗教”这个分界线，包含内、外两个部分的考察。内部的考察即以宗教群体（组织）及其成员为对象，分析其行为、结构与功能，外部的考察则以宗教为一个整体，将之置于更广阔的外部环境中，研究宗教与“非宗教”的社会生活其它领域的关系。所以，宗教社会学包含对宗教的内部与外部的考察，在一个单项的宗教社会学考察中，这两个部分总是结合在一起考虑，只是有的研究侧重于对宗教的内部考察，而有的研究侧重于外在社会环境的影响。

　　对宗教的内部考察，其含义与界线比较容易理解。问题在于，何为宗教外部考察的内容？按一般的理解，考察宗教与外部环境的关系，可以具体化为考察宗教与政治、宗教与经济、宗教与社会、宗教事务等等外部非宗教因素的关系问题。但在当代中国的具体环语境之中，宗教并非直接面对外部各种非宗教的活动领域及其主体，当代中国宗教的直接活动空间，是由宗教本身的制度及国家对宗教的管理制度所框定。国家、宗教组织与信徒在这一空间的活动及其相互关系，由这两个制度所调整，而外部非宗教因素进入这个空间，也须经过这两个制度安排的过滤。所以，“宗教活动空间”的概念，大致能够符合中国宗教的社会实际，勾划出当代中国宗教的现实面貌。

　　至于宗教活动空间的制度构成，则是在一般意义上，将宗教制度、宗教团体及宗教场所，理解为约束行动者的社会行为与社会关系的规范体系。制度的主要功能在于控制社会行动，调整社会关系，以保持社会有序运行。正是在这个意义上，制度与社会行动空间具有制约与被制约的关系和意义。当然，制度具有一定的固态特征，从而与空间中展开的各种活动有所区别。因此，当代中国的宗教活动空间，事实上是取决于当代中国的宗教管理制度。

　　当代中国对于宗教的制度管理，主要以宗教团体、宗教活动场所作为主要形式，因此，当代中国宗教在社会变迁的基础上所获得的宗教活动空间，既包含有宗教发展的自身逻辑，同时也是对于宗教团体、宗教活动场所这两种管理形式的自我呈现。换句话说，宗教活动空间即包括了宗教团体和宗教活动场所两个制度化的发展形式及其内容，并且是当代中国宗教活动的制度化结构。

　　由于这个制度化的内涵，就是“组织与程序获得价值与稳定的过程”。而对于制度化的验证方法，就是对组织与程序的适应性、整体性、独立性和连贯性的验证，并以合作、合理、合法作为制度化目标。7因此，这种制度化实际上也是一种资源，而宗教活动空间即是对此制度的有效性的有效利用，而对这种资源的有效利用，又在很大程度上取决于对它的认识为基础。

　　为此，“宗教组织”、“宗教社团”及其紧密相应的“宗教活动空间”，作为当代中国宗教研究之中的主要单位，应当具有下面三重内涵：

　　（1） 作为一种分析工具：研究文化—伦理—社会结构与宗教发展等相关层面的问题；

　　（2） 作为一种研究单位：研究当代宗教组织的社会—法律性质以及中国宗教在社会生活之中的功能及其边界；

　　（3） 作为一种学术建构：关系到中国特征的宗教社会学理论体系以及中国宗教的组织模型建构。

　　二．当代中国宗教的制度安排

　　中国共产党的宗教政策作为当代中国宗教管理制度中的概念系统，为这一制度的存在及其意义、价值作有理论上的说明，并对这一制度中各方面的关系作了比较原则性的规定，因此兼具有“规范系统”的功能。因此之故，在相当长的时期内，国家对宗教的管理主要依据党的宗教政策来实行。同时，也由于政策规定的原则性，在具体的宗教事务管理中还必须依照比较清晰和刚性的法律规定。所以，在1990年代初，这个政府针对宗教事务进行行政立法之前，在《宪法》及其它有关部门法中，大都设立了有关宗教的条款。

　　1982年《宪法》第三十四条在关于选举权与被选举权的规定中，明确中华人民共和国年满十八周岁的公民，不分宗教信仰，均有选举权与被选举权。第三十六条则是有关宗教信仰自由的条款：“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。国家保护正常的宗教活动。任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。”

　　其它如《中华人民共和国民族区域自治法》、《中华人民共和国全国人民代表大会和地方各级人民代表大会选举法》、《中华人民共和国城市居民委员会组织法》、《中华人民共和国村民委员会组织法》、《中华人民共和国教育法》、《中华人民共和国义务教育法》、《中华人民共和国兵役法》、《中华人民共和国劳动法》、《中华人民共和国广告法》、《中华人民共和国民法通则》中，都对信教公民在上述法律各自调整的领域内的权利、义务做出了明确规定。

　　在《中华人民共和国刑法》中，对国家机关工作人员破坏宗教信仰自由，以及宗教信徒及团体破坏国家法律、法规实施的行为做出了具体处罚规定。(点击此处阅读下一页)

　　《刑法》第二百五十一条规定：“国家机关工作人员非法剥夺公民的宗教信仰自由和侵犯少数民族风俗习惯，情节严重的，处二年以下有期徒刑或者拘役。”第三百条则对利用宗教进行违法活动者也做有具体的规定：“组织和利用会道门、邪教组织或者利用迷信破坏国家法律、行政法规实施的，处三年以上七年以下有期徒刑；
情节特别严重的，处七年以上有期徒刑。组织和利用会道门、邪教组织或者利用迷信蒙骗他人，致人死亡的，依照前款规定处罚。组织和利用会道门、邪教组织或者利用迷信奸淫妇女、诈骗财物的，分别依照本法第二百三十六条、第二百六十六条的规定定罪处罚。”

　　因此，除《刑法》以外的各部门法规中有关宗教方面的规定，或是保障信教公民与宗教团体在其它领域中从事非宗教性的活动时享有的权利，并明确其所承担的义务，或是限制宗教信徒与宗教团体以外的个人或组织的非宗教性活动对宗教实施损害之可能。这些法律规定，实际上是给予宗教信徒与宗教团体同其它公民与团体同样的、无差别的“国民待遇”，以确实落实宗教信仰自由的政策。而对宗教事务管理本身而言，则需要专门性的法规。

　　二十世纪九十年代初，有关宗教事务的专门立法已具雏形。虽然这些立法工作大都集中在行政立法，以确保国家对宗教事务依法管理，但是至目前为止，以此立法作为基础，中国已经大体形成有三级宗教管理行政法规体系。

　　1．全国性宗教管理行政法规，即国务院1994年1月144号、145号令颁布的《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》与《宗教活动场所管理条例》。

　　2．国务院部门规章，包括1991年5月6日国务院宗教事务局、民政部颁布实施的《宗教社会团体登记管理实施办法》、1994年4月13日国务院宗教局颁发的《宗教活动场所登记办法》、1996年7月国务院宗教局颁发的《宗教活动场所年度检查办法》、1998年11月由国家宗教局、国家外国专家局与公安部共同颁发的《宗教院校聘用外籍专业人员办法》及2000年9月国家宗教事务局颁发的《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定实施细则》等。

　　3．各个地方政府宗教管理行政法规及规章。其中还有综合性的地方宗教法规及地方政府宗教规章，以及单项地方宗教法规与单项地方政府宗教规章。

　　可以说，整个九十年代，政府部门的宗教工作重点在于宗教立法工作。从国家到地方，均出台有相关的宗教管理法规。这些法规，除了贯彻宗教信仰自由政策，保护宗教团体权益等一般性内容外，其核心要点在于登记与年检。

　　宗教登记包括对宗教社会团体的登记与对宗教活动场所的登记。1991年5月6日国务院宗教事务局、民政部颁布《宗教社会团体登记管理实施办法》，规定：“由中华人民共和国公民在本国境内组织的各宗教县级范围（含县级）以上区域性和全国性的宗教社会团体，均应依本办法的规定，向政府民政部门申请登记”（第二条）。在登记管理方面同其它社会团体一样，实行“双重领导体制”，即规定宗教事务部门与民政部门共同实施宗教社会团体的登记工作，并接受相关行政部门的领导。第三条规定，全国性宗教社会团体经国务院宗教事务局审查同意后，向民政部申请登记。区域性宗教社会团体经所在地相应的政府宗教事务部门审查同意后，向当地民政部门申请登记，并由当地政府宗教行政部门向上级宗教行政部门备案。天主教教区经教区办事机构所在地的省级政府宗教事务部门审查同意后，向省级民政部门申请登记，并由当地省级宗教行政部门向国务院宗教事务局备案。第七条规定，同一行政区域内不得重复成立相同或相类似的宗教社会团体。

　　宗教活动场所则只向政府宗教行政部门登记。1994年4月13日国务院宗教事务局发布的《宗教活动场所登记办法》第四条规定：“宗教活动场所管理组织的负责人，持本办法第三条规定的有关书面材料，向县级以上人民政府宗教事务部门提出设立登记的申请。”

　　这就是说，自“文革”以后恢复宗教信仰自由政策，到二十世纪九十年代初宗教立法工作的开始启动，宗教活动已经是大致处于一种制度范围之内的活动状态，宗教活动逐步具有制度依据。但由于这一阶段的主要活动在于落实政策，所以，国家对宗教的管理，基本上只是靠少数宗教工作干部，按照宗教政策对宗教活动场所进行封闭式单元化管理。

　　然而，由于政策是一种原则性的规定，它对宗教行动的指导只有抽象性的原则作用，因此，随着宗教政策落实工作的逐步完成，宗教活动、宗教组织已经开始追求其本身的利益，于是，单纯依靠政策的宗教管理难以适用，宗教活动日益溢出本身就比较模糊的制度边界。1990年代前后，国际国内形势的变化，使宗教问题越来越突出。因此有的宗教干部反映：“在国内，一些地方非法传教活动猖獗，出现利用宗教干涉行政、司法、教育、婚姻等情况，有的寺庙甚至恢复了早已废除的封建宗教特权。”8因此，借助于法律的刚性实施对宗教的管理之要求日益增强。依法管理宗教、界定宗教活动的合法范围，界定宗教与社会公共事务的关系原则，成为当代中国社会变迁中的一个重大问题。

　　实际上，中国宗教的管理制度基本上是在改革开放之后，以政府为主导自上而下建立起来的。它经历了一个基于法规的建立而促使其活动边界逐步制度化、清晰化的过程。这个活动的边界，即是指行动者只能在某个既定的制度框架内行动，亦即制度安排、限定了行动者的行动边界，从而导致这个制度具有法律效用。制度边界的确定，可以使宗教活动空间成为现实的、制度化的存在。在此宗教活动空间内，就政府而言，是自上而下的对宗教的管理活动；
对宗教团体而言，则是在接受政府管理的前提下从事各种宗教活动。

　　三、制度化的宗教活动空间

　　显然，在中国宗教的制度安排之中，宗教活动必须具备宗教组织形式，并且是一种社会组织的形式。

　　定位于社会结构的社会组织，是指能够执行一定的社会职能，完成特定的社会目标，自然而然地形成、或按一定的宗旨和程序建立起来的利益共同体，并构成一个独立单位的社会群体。如果从其内部结构而言，一个社会组织应具备的基本构成要素则有如下五种：（1）一定数量的成员；
（2）特定的共同目标；
（3）明确的行为规范；
（4）一定的技术物质基础；
（5）一定的权力结构；
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　　至于社会组织的分类，则可以根据不同的分类标准而划分为多种类型，最典型的划分方法是将社会组织分为正式组织和非正式组织两大类。前者是指成员间互动关系比较规范、组织活动比较严格的组织，如军队、企业等，后者则是指其成员间的互动比较随便、活动比较自由、控制较为松散的一类组织，如各种类型的业余协会、俱乐部等。

　　与此比较，欧美学者对社会组织的分类也具有一定的代表性：如T.·帕森斯根据组织目标和功能将社会组织划分为经济生产组织（如企业）、政治目标组织（如政府机关）、整合组织（如法院）、模式维持组织（如学校）；
P.·布劳和W.·斯科特根据组织目标与受益者关系把组织划分为互利组织（如工会）、营利组织（如工厂）、服务组织（如医院）、公益组织（如邮局）；
A·艾兹奥尼则根据权威的基础将社会组织划分为强制性组织（如监狱）、功利性组织（如商业银行）、规范性组织（如教会）等等。

　　目前中国最一般的分类方法，是将它们划分为社会政治组织、社会经济组织、社会文化组织和社会群众组织四大类。宗教组织则大致上是属于第三或第四类。宗教组织作为一种社会组织，它与其它社会组织一样、作为社会系统中的一个子系统，也具有一定的社会性，具备一定的社会内容。它不但具有作为社会组织所必须具有的结构性要素，如权力机构与制度、经济资源和成员资格等，还具有不同于其它社会组织的一些社会特征。

　　宗教组织与一般社会组织的最基本差异，即是在组织目标上，任何宗教组织均标榜自身为具有“神圣性”的组织，从组织的象征体系到其行为与活动都笼罩了一层神圣性的光环。因此，宗教组织是具有宗教情感和宗教信仰的宗教徒之间的联系纽带，从而使宗教组织成为培养、维护和实践宗教体验与信仰的基本中介，因而具有反映宗教一般本质的特征。总之，宗教组织是以共同的宗教信仰为组织目标的社会组织，这是它与其它以别的信仰或利益为组织目标的社会组织相区别开来的最显着的社会特征。

　　从宗教活动空间而言，宗教组织是这个活动空间得以展现的制度载体。虽然宗教制度可以划分为内在的制度与外在的制度，但是，宗教组织这些制度的体现形式，同时也是宗教活动空间的存在形式。对于宗教组织的制度研究，一般注重于对制度的制约性条件以及这些条件的分析，以解释作为宗教行动者的个人和团体组织的行为。这些行为可能是制度设计所预期的行为，也可能是制度设计所未及预料的“非预期行为”。因此，宗教组织可以被看作是礼拜模式、信仰模式、或信徒的交往形式的演化结果，其结构是组织成员与制度环境共同建构的产物。

　　根据近年来的官方统计，目前我国有佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教（新教）等五种主要宗教，约有上亿的信教群众，有30多万宗教教职人员，有3000多个宗教团体，10多万处宗教活动场所，还有74所培养宗教教职人员的宗教院校。”10

　　截止到1996年6月的统计，全国性社团已经增加到1800多个，地方性社团再度接近20万个。那么，其中有3000多宗教团体和10多万处宗教活动场所的存在，说明了宗教社团、宗教活动场所已经成为中国宗教的主要的社会活动形式，基本构成了中国当代宗教一亿左右宗教信徒的重要活动空间。因此，研究当代中国宗教组织及宗教场所具有的社会特征，可以推动我国宗教社会学的研究，通过宗教组织的社会功能、法定的制度空间以及组织结构的研究，解释宗教群体的数目、类型及其行为差异。

　　从社会学的理论视角看来，宗教是一种社会实体，宗教组织是宗教的载体，它不是抽象的，而是具体的社会存在。同一宗教在不同的国家和地区也会有不同的组织形式和制度，而同一种宗教组织随着时代和社会的变迁，也在不断进行调整变化。因此，研究中国的宗教组织，即使是基督教教会，也无法照搬套用欧美的“教会—教派”类型学。

　　自马克斯·韦伯（Max Weber）和特洛尔奇（Ernest Troeltsch）开创了“教会—教派”的理论架构以来，“教会—教派”组织类型学经过近一个世纪的发展，已经取得了精深的发展，一直是欧美宗教社会学的主要研究方法，直到今天仍在继续修改和发展。然“教会—教派”类型学也不断地受到批评，因为它的研究始终以基督宗教为中心，局限性较大，对欧美以外的宗教体系以及大量出现的形式多样的新兴宗教适应性较差。

　　值得指出的是，当代中国宗教的制度空间及其研究，对于中国当代宗教而言，套用西方宗教社会学的理论和方法无济于事，非实证研究莫能。虽然迪尔凯姆的“社会事实”理论和韦伯式的“理解式社会行动”的诠释，对于当代中国宗教的社会经验和宗教意义的社会行动，应当还有相当的解释效用，值得进一步的研究和落实。然而，西方宗教社会学的理论和方法，却难以整套的照搬套用，必须依靠中国当代宗教的社会经验，经过改造、诠释之后方能使用。

　　在宗教组织的研究方面，欧美的宗教社会学家一般把宗教组织划分为教会(Church)、宗派(denomination)、教派(Sect)、膜拜团体(cult)等四种类型，或者称之为教会(Church)—教派(Sect)的研究模式。这种研究模式，以一个广泛的、有具体分工的宗教科层制度组织作为基础，实际上不可能与中国宗教的组织形式及其分类相互适应。

　　20世纪70年代以后各种组织理论流派的广泛应用，拓宽了宗教组织研究的视角，促使宗教社会学的组织研究出现了一次明显的转向，从封闭系统的类型学研究转向了各种开放的理论视角。随着各种现代组织理论的不断介入，宗教社会学的组织研究不再遵循同一个模式，已经跳出了“教会—教派”分类的窠臼。现在，我们可以看到从各个不同的理论视角对宗教组织进行的研究。如开放系统理论（open system）、源于交换理论（exchange theory）的理性选择理论（rational choice）、新制度主义（neo-institutionalism）、资源动员论（resource mobilization）、组织生态学(organizational ecology)等。这些理论大都强调，宗教组织像任何别的组织一样，(点击此处阅读下一页)

　　并不是一个封闭的系统，并由其他组织、社会机构、社会运动、政治与经济结构和任何其他社会特点等组成的周围环境，都能对宗教组织发生互动和彼此的影响。特别是关于宗教组织的更为多样化的理论取向，促使学术界能够在宗教与社会的关系上自由面对、处理各种不同的问题。

　　四．作为社会团体的宗教组织

　　依据中国宗教当代发展的基本情形，其在宗教组织、制度层面上的规定大致表现为社会团体和活动场所两种形式。这个社会团体，既不是政府机构，也不是盈利机构，它是非政府、非营利组织。这对于中国来说，社团包括非政府、非营利组织中除事业单位之外的所有组织，就是具有某些共同特征的人相聚而成的互益组织，具有非盈利和民间化两种基本的组织特征”。11其主要的共同特征是：一是成员致力于某些共同目标；
二是经费不仰仗官方；
三是首要目标不在于利润的获取；
四是成员自由自愿加入和退出，如民间性、非营利性、自愿性、互益性等。

　　1989年的《社会团体登记登记条例》对社团的直接定义，采取了名称列举法，认为名称带有“协会、学会、联合会、研究会、基金会、促进会、商会等”组织属于社会团体。在1998年新颁布的《社会团体登记管理条例》中，则采用共同特征说来定义社会团体，认为：“社会团体是指中国公民自愿组成，为实现会员共同意愿，按照其章程开展活动的非营利性社会组织”，从而界定了在国家与市场之外的第三种社会组织形式。至于社会团体的类别，目前则大致分成四类：一是学术性团体，指从事自然科学、社会科学以及交叉学科研究的团体；
二是行业性团体，指由同行业的企业自愿组织的团体；
三是专业性团体，指由专业人员组成或以专业技术、专门资金为从事某项事业而成立的社会团体；
四是联合性团体，指人群的联合体或团体的联合体。

　　以上海市的社会团体为例，到2000年12月底，经上海市民政部门核准登记的社会团体有2895个，其中全市性团体992个，区县以下团体1903个，民政部委托上海日常管理的全国性社团37个，全国性社团分支机构119个，宗教社会团体40个。在社会团体的分类上面，上海市的社团管理部门将社会团体分成四类：学术性团体、专业性团体、行业性团体、联合性团体。宗教性社会团体则属于专业性社会团体，如目前五大宗教的市一级协会组织。区县级的宗教协会组织则在团体级别相应递减的前提之下而逐级建立。

　　然而，上海至今还没有针对不同类型社会团体而制订的法规，缺乏针对各类团体的具体的规章制度，导致许多社会团体的社会职能定位不明确，许多社团的工作只能被上级主管部门的领导牵着鼻子走，造成严重的“人治”倾向。12

　　此外，一个普遍的现象是，当代中国的社会团体在政治类组织中官办组织比较多，在文化艺术、体育健身、宗教和联谊类组织中，民间组织的比例比较高，在经济、科学技术、社会福利和公共事务等领域，半官办型的社团比较多。或者说，越是市场经济发达的地方，纯民间的社团所占的比例就越大；
越是经济落后的地方，官办社团的比例就越大。社团的结构特点同当地的经济、社会发展程度非常相关，而在不同的领域，三种社团所占的比例又略有不同。

　　比如，浙江萧山社团的发展，就体现了当代中国社会团体的结构特点。具体情形如下表：13

　　浙江萧山社会团体民间性程度与功能交互分类表

　　表中各类数据显示，三类社会团体之中，政治型社会团体以官办者为主导，经济科技类以半官方者居多，文体、宗教类则是清一色的民办团体。其中反映出单纯的民间社会团体尚未成为社会团体的主流，社会中间层次还处于一个有待培育和养成的阶段。

　　中国社会的现代变迁，曾经有一个特色，即由小群组织转变为大群组织。从一个散漫的国家变成组织严密紧凑的社会。这个变迁历程，有一个特质，便是科层化（bureaucratization），组织制度化，各类社会活动成为有形式的、规章制度管理的组织。14因此，在中国当代的社会变迁过程之中，制度的变迁成为传统礼俗社会向现代法理社会过度中的一个重要层面；
而那些依靠价值规范及其共识构成统一、团结的传统宗教组织，伴随着小群社会或具体社会之削弱而减退，代之而起的是与大群社会偕与俱来的抽象世界。从小群社会转变成大群社会，由小群组织转变为大群组织，原是一种世界性的现代化变迁。对于这个变化，社会学界非常重视。所以，在这个变化过程之中，“组织”不但是一个社会学的核心概念，而且也是中国现代转形中的中心问题。15

　　在此前提之下，承受着传统礼俗社会制约的中国宗教，其当代变迁也不得不围绕着这个中心而不断发生，在适应着大群社会、抽象社会的建构过程而不断地改变着自身的社会存在形式，“组织”层面的变化就会成为中国宗教变迁的核心问题。因为传统中国宗教曾经以“混合宗教”（亦称为宗教的弥散形式）作为自身的社会存在形式，很少可能发展成为“独立宗教”的社会形式，或者是将“独立宗教”发展为“混合宗教”的社会形式，从而与具体的、小群的礼俗社会相互适应。

　　这个“混合宗教”，组织或制度的作用非常弱小，超验的与经验的共存，神圣的与世俗的合一，以混合型（diffusion）的社会关系作为整合，此岸彼岸均被融为一体，制度上亦无基本分界，只能依赖于世俗的经验及其制度，无法发展出宗教活动空间所必需的所谓社会组织。然而在当代社会的变迁过程之中，这种混合式的宗教发展形态已经难以为继，而在某种程度上必须变“混合形式”为“专业形式”，进而建立一种专业式（specificity）的社会组织，重新制定其组织及其目标、观念、制度、程序等等。

　　这个由“混合”到“独立”的过程，同时也是现代社会领域分割或制度分割的一个必然结果。在此制度分割的基础上，宗教的当代问题也就出离了文化、伦理、神哲学的论域，而转变成为一个制度性的活动空间问题，特别是宗教的社会性和社会功能的呈现，则可能转换为一个公共制度问题。所以，这个公共制度就应当具有相应的制度空间，有一个法律界定的制度边界。否则，所谓宗教的社会功能、社会性呈现就是一句空话。事实上，中国当代宗教的社会形式，往往也落实在社会团体，并以团体组织的社会形式结束了“混合宗教”的发展历史。这也就是说，文化、伦理在社会整合的具体过程之中，事实上已经与制度的、组织的建构问题紧密联系。在这里，如果宗教的神圣观念或伦理规范，“影响了个人心智并且以独创性地在个人之内发展，这也是通过从属效果的方式而发生的。这只是公共制度的扩展，如果不把它与公共制度联系起来，其形式便无法理解。”16

　　在当代中国社会，能够与公共制度发生扩展形式的联系的，则非宗教本身，或者仅仅是宗教就能够奏效的，而是宗教的“组织”或者是宗教“社团”。因为，当代社会中的宗教，只要作为一种社会团体的组织形式，其社会性质的表达和社会功能的呈现，方才成为可能。所以，在当代中国宗教的社会学研究当中，“宗教”一词，很难直接成为研究单位或概念工具，只有引入“宗教组织”、“宗教制度”、“宗教社团”或者“宗教活动空间”等概念，并在此类研究之中设计为主要的研究单位，既可作为直接的研究对象，更可以成为宗教社会学研究宗教与社会特殊联系的核心概念，由此衍生出相应的变项——如秩序、行动、意义、信仰、经验、经济等等，将直接影响到宗教研究或宗教社会学研究的结果和意义。

　　就实际情况而言，当代中国宗教的组织及其形态，也往往是以社会团体的形式进行社会活动，从而将宗教视为一种制度化了的人类行为方式，中国人的宗教即是中国人的一种行为方式，所以，当代中国人的宗教组织就是“从特定的创始人及其门徒的特殊宗教经验中演化出来的。…交往形式首先从这样的经验中产生，而最终发展成为一种长期存在的制度化了的宗教组织。”17于是，宗教经验及其宗教组织这个最基本的不同，将会导致中国宗教比较欧美宗教，而在宗教行为、宗教意识、宗教经验、宗教信仰等等方面呈现差异，并整合成为中国特征的“宗教活动空间”。

　　此外，还有一个相应的问题，就是因为以“宗教组织”作为当代宗教研究的研究单位，同时也可以将非组织、非正式形态（或者是新兴宗教）的宗教意识、宗教生活、宗教行为的研究纳入宗教的社会学研究领域。这些非组织、非正式的宗教现象，既有传统中国宗教“混合式”特征的延续，亦有当代社会与宗教的特殊关联，即个人的宗教认信与制度宗教的相互对立，它们在很大程度上体现了现代人个体化的宗教认同方式。当代宗教的许多发展形式、各类宗教行为及其经验意识，无不与此有关。

　　与此同时，就当前中国社会的组织、社团的发展惯性而言，政府对待社会组织，依然还是使用着所有制等级的标准和行政等级的标准，控制着大量的行政资源和经济资源。组织荣誉、行政职级、社团地位、个人待遇等，依然保留着总体性社会生存方式的表达方法。所以，中国当前社会组织的自立模式还难以完善，各个组织往往会用自己所能够控制的资源进行种种交换。这种互惠性质的组织关系，是一种十分简单、却又十分有用的直接兑现的交换关系，却又极大地制约着各类社团和组织的良性运作。在此背景之下，宗教组织或宗教社团的发展模式也大致如此。

　　这就养成了当前我国宗教组织的社会特征。倘若做些归纳，可有如下几个方面的体现：

　　（1） 混合式的社团形式；

　　（2） “单位等级”的组织形式。

　　（3） “国家支配型”或“社团混合型”；

　　（4） 与此相应的宗教组织管理模式是：行政式——通过上下级之间的指挥与服从关系实现管理职能。协会式——下一级组织的负责人与上一级组织常务理事会（或委员会）成员，通过协商决策，然后逐层落实，实现管理职能。教会式（或牧羊式）——上下级爱国宗教组织的管理关系，体现在神学上和原则上的指导和帮助，同时也体现在权力上的管束。混合式——上述两种或三种模式的混合管理模式。

　　尽管如此，当代中国宗教已经走出了单一封闭的宗教组织形态，在其社会功能的体现过程之中初步形成了“整合式社会团体”或者是“制度化社会团体”的社会特征，“…从而演化出既区别于国家也区别于私人社团的权力关系及其自身的运作逻辑。”因此，我们“要想理解这些实体及其历史背景，我们需要破除将国家与社会做简单二元对立的旧思维定式。与公共领域/市民社会模式的图式相反，中国实际的社会政治变迁从未真正地来自针对国家的社会自主性的持久追求，而是来自国家与社会在第三领域中的关系的作用。”18所以，只要是在法定的范围之中，制度认可的宗教形式，便可在其自主性层面自理发展，自主式的体现出社会领域中的社团组织的特性，进而构成当代中国社会中的宗教活动空间，孕生出社会稳定、社会道德建设急需的宗教—社会—法律三方面有机整合的制度性机制。19

　　在此方面来说，其中极有可能孕育并潜藏着一个中国宗教组织、宗教制度的内在变迁要求。曾经有学者认为，在中国宗教的改革方面应当促使宗教组织方面的改革，应当促使宗教组织的“民间化、学术化、入世化”。20依我的理解，这个“入世化”即社会化，宗教活动空间的社会设定，同时也是“民间化”，非政府组织化；
至于学术化则是该活动空间在提高自己的社会影响、道德影响力度时的题中应有之义

　　当然，这里还有一个宗教的私人性与制度性的内在矛盾。因为，在现代社会的转型过程中，社会组织的科层化、制度化，在很大层面上具有非私人性，较少注意组织自身的价值脉络，较少注意组织中个别成员的价值观念，从而形成了现代人所必须面对的“理性化铁笼”。但是，宗教组织作为规范组织的活动特征，则能够注意并可以处理这两个方面的问题。其组织精英能够建构他们自己的价值目标与正当性形式，同时还要争取并维系参与者的持续投入或保护一定人数的参与。虽然宗教活动的制度化过程，在一定程度忽略了宗教信徒对于“神圣”的意义与对象的个性化追求，但是，这个制度化的活动方式则大大具有信仰共识的可能性，同时也能够在行动方式上、活动空间的构建上，提高宗教组织或宗教团体在提供宗教—社会性产品方面的社会影响力度，构成一个能够满足私人信仰寻求的活动空间。这样就在解决宗教个人性与社会性之间的“相容性”问题方面，设计并提供了一个足以互动的社会空间。

　　值得注意的是，这个空间在当代中国社会的功能尤其不能被忽视。用黄宗智的话来说，那就是，“或许未来政治变革的希望应当是在第三领域，而不是在仍然被严厉限制着的私人领域。(点击此处阅读下一页)

　　”21虽然在这个第三领域的构成之中，宗教的活动形式在第三领域之中的表现也将是十分有限的，然而，如果要在当代中国制度变迁与宗教功能的分化层面上，考虑中国宗教的社会功能及其社会—法律定位，则不得不从社团化、制度化的宗教活动空间或者是社团化的宗教组织方面着眼。这就构建了当代中国宗教社团化、制度化的宗教活动空间所具有的特别意义。

　　五．预设在“第三部门”的宗教活动空间

　　宗教被当作一项重要的社会事实，既是把人与神结合在一起的神学纽带，也是一种整合个人与社会的社会纽带。“因此，我们要寻找的宗教现象的决定性原因，不是存在于普遍的人性之中，而是存在于相关的社会性质之中，如果宗教现象还卷入历史进程，那是因为社会组织已发生了变化。”这个时候，正如迪尔凯姆所预言的那样，宗教研究“将以一种非常不同的方式来进行了。问题以社会学的方式提出，使信徒在其前面折服的那些力量不是单纯的心理力量，不是那种被赋予了感觉和影象的心理力量：那是社会力量。”22那么，这种制度化了的社会力量，实际上就是近似于非政府组织的社会组织。

　　依据上述的分析，当代中国宗教的社会组织，实际上就是非营利、民间化的社会组织，其主要特征近似于这里所讲的非政府组织。在社会学的意义上，对于社会组织的这种理解，其基本问题将涉及到国家与社会之关系。在现代世界，国家与社会（市民社会）的二元结构的形成，意味着在国家之外存在着一个相对独立的社会领域，而在这一社会领域里的一切组织，都属于社会组织。如果依据国家与社会的“二元分析框架”，那么，所谓的社会组织，实质上就是指国家（政府）组织之外的其他一切组织。

　　在“国家——社会”二元分析模式中，社会中的经济领域和非经济领域没有得到明确的区分。因此，哈贝马斯提出了一种“国家—公共领域—私人领域”这样一个三元分析框架，把社会区分为“私人领域”和“公共领域”。“私人领域包括狭义的市民社会，亦即商品交换和社会劳动领域，家庭以及其中的私人领域也包括在其中。”“私人领域当中同样包含着真正意义上的公共领域，因为它是由私人组成的公共领域。”23

　　在这里，哈贝马斯的“公共领域”包括“教会、文化团体和学会，还包括了独立的传媒、运动和娱乐协会、辩论俱乐部、市民论坛和市民协会，此外还包括职业团体、政治党派、工会和其他组织等”。他讲的公共领域概念，大致上相当于当下人们谈论的“第三部门”。

　　美国哲学家柯亨和阿拉托则把“市民社会”理解成为“经济与国家之间的社会互动领域，它首先是由私人领域（尤其是家庭）、结社的领域（尤其是志愿结社）、社会运动，以及各种公共交往形式构成的”。24柯亨和阿拉托的观点，实际上也对国家—社会关系进行了三元区分，把市场从市民社会中分离出去，把市民社会看作是介于市场和国家之间的社会领域，进而确立“市民社会—经济领域—国家”三元分析模式，以取代“社会——国家”二元分析模式。

　　正是在此三元分析模式的基础之上，“第三部门”作为国家—社会—市场三元模式的一个概念工具方才得以建立起来，以至于可以把“非营利部门”看作是有别于“政府”和“营利部门”（企业）的“第三部门”（Third Sector）并用此“三元模式”来描述当代世界社会变迁的基本结构，从而构成了影响强大的解释力度。

　　与“第三部门”相近甚或可以替代的概念，除了“市民社会”、“公民社会”、“非营利部门”之外，还有“非政府组织”、“志愿部门”、“免税部门”、“第三领域”，等等。这些不同的概念，虽然内涵不同，但其外延所涵盖的都是位于政府组织与企业组织之外、或国家与市场之外的组织空间。

　　“非政府组织”这一术语由联合国于1949年首次使用。最初，这一术语被广泛地应用于各种组织范畴，后来则内涵复杂化了，包括“自愿社团”、“非营利性组织”、“国际组织”、“非政府组织”、……等等，不一而足。这些术语还囊括了在意识形态、组织机构、实际活动方面性质各不相同的范围广泛的组织，包括学校、医院、慈善机构、俱乐部、宗教互助会、中介机构、职业协会、合作性、互助会、基金会、议会组织等。从更本质的意义上讲，非政府组织通常被认为是与国家和营利性组织活动相对立的。非政府组织主张的合法性来源于对国家部门和私有部门进行的批评。然而，有越来越多的证据表明，政府与非政府组织之间的合作正在与日俱增。

　　虽然宗教在非政府组织的发展中起着重要在作用，但人们从未系统地研究过宗教机构和志愿性组织之间的关系。在南亚，非政府组织的前身可以追溯到19世纪的基督教传教士组织。由于传教士机构将自己定位在国家和社会之间的位置上，所以它们被看作是第一个公民社会组织。…宗教在作为一股强大的力量，将个人、文化和组织认同联结在一起的情况下，不仅在促进非政府组织内部的实践活动、合法要求方面，而且在塑造国家与社会之间的关系方面都起着重要作用。

　　遗憾的是，在更普遍的文明进程之中，现代化范式或者后现代化范式没有把宗教这种有活力的力量看成是一股旺盛的、部分独立于经济和政治力量的社会变革力量。25

　　从下面的分类中2可以看出，迄今为止的非政府组织的工作定义已经涵盖了相当广泛的组织范围，它包括了职业性协会和工会、传统慈善组织、宗教组织、所谓的NGOs、草根组织、高等教育机构、医院和一些社会活动组织。还有一些特殊类型的组织，我们从理论和实证两方面来考虑，可以将其泛泛地分为两类。第一，宗教信仰组织。包括：教会、宗教机会、寺院和其他的宗教信仰组织。第二，合作、互助和自助型团体。

　　非营利组织国际分类ICNPO

　　（international Classification of Nonprofit Organizations）

　　从中可以看到，这些位于第三部门之中的宗教组织，虽然不是非政府组织的主要构成部分，但始终是非政府组织框架之中一个无法忽略的存在，并且在其社会组织的本质认定上，也始终是一个公民社会组织，存在于国家与市场之间。

　　按照国外学者的论述，第三部门应当具有以下六个特征：1．正规性；
2．民间性；
3．非营利性；
4．自治性；
5．志愿性；
6．公益性。26中国学者则认为第三部门，是具有以下五个特征的社会组织：1．民间性；
2．非营利性；
3．组织性；
4．自治性；
5．志愿性。27

　　他们认为，在现代社会，国家以强制求私益的机制势必要为另外三种机制所取代：A. 市场：以志愿求私益；
B. 国家：以强制求公益；
C. 第三部门：以志愿求公益。28因此，包括国家在内的各种组织（部门）可按公益与私益、志愿与强制这样四个纬度，形成四个逻辑组合：以强制提供公益的部门，这就是政府部门；
以志愿提供私益的部门，即市场（企业）部门；
以志愿提供公益的部门，即第三部门；
以强制提供私益的“部门”，它在前近代的传统专制时代弥漫于所有部门之中，现代化于公民社会的任务就是消除这一部门。据此分析，他们进而认为，当代中国已孕育出约20万个社会团体和80万民办非企业单位，首先是计划失灵、集权失灵的产物，所以，当前中国“已经到了超越经济—政治二元分析框架，用经济—社会—政治三元框架观察、分析、思考中国的改革与发展的时候了。”29

　　依据当代中国对于宗教的制度安排，无论宗教团体，还是宗教场所，它们无不作为社会组织而体现为非政府、非营利组织的制度特征。而这些第三部门所具有的正规性、组织性、民间性、非营利性、自治性、志愿性、公益性等，正好就是中国宗教的活动空间得以逐步成型的基本条件。以此类条件作为基础，宗教的活动空间体现了个人的价值意识、宗教组织或者宗教场所的活动要求以及和政府对于宗教活动的制度安排的结果。这就是促使了宗教活动空间的制度化和组织化，进而呈现了宗教活动空间本身所体现的社会团体式的“公共身份”和第三部门的“公共属性”。诚然，第三部门及其非政府组织并不以“宗教性”作为其组织活动特征，然活动于第三部门领域之中的宗教团体组织，本身并不以直接的宗教活动为目的，而是与此相关的宗教社会活动、公益活动等等。“宗教活动空间”的社会意义在此可以得到充分的呈现。

　　宗教的社团和宗教的场所，均有合法登记程序和指定的管理框架，其本身作为社会团体或者宗教活动场所的法定位置，实际上就是将中国社会中的各种宗教资源置于第三部门的框架之中。其法定的团体资源和地位由国家政府提供，享有国家提供的免税特许权利，是其非营利组织的设定；
其法定的社会组织及组织地位，取决于该团体与社会其他组织的结构关系；
在宗教事务方面，他们受制于政府行政部门，而在宗教内部事务方面则实行自治，按照公共性社会组织原则，行政部门不行干扰，此为非政府自治特征；
其法律程序地位，则取决于该团体被认可、准许、以及被邀请参与的各种会议，表现为该团体代表的在社会中的合法角色、对法律和政策计划的执行程度，甚至是政府给予的分配角色，如人大、政协代表可以获得的名额，这是它的组织特征；
还有宗教团体、宗教场所所进行的一系列的公共慈善活动，则表明了它的公益性质。按此类情形加以论述，我们则不难看出宗教组织或者宗教场所本身所具有的非政府组织或者非营利组织的社会—法律特征，或者说，是一个“具有第三部门特征的功能团体，甚至是一个可以设定于第三部门领域之中的团体性、制度化的宗教活动空间”。

　　虽然，社会转型时期的中国社团，具有特别的中国社会特征，即是存在于国家行政权力之内的社会团体，所以难以真实体现出类似于西方“非政府组织”的社会特征，发挥的作用也有局限，从而具有生与俱来的“双重性”。因此，用“双重性”这一术语来从总体上界定中国社团的基本属性是恰如其分的。它意味着：社团的构成具有“半官半民”的“二元结构”；
社团的行为受到“行政机制”和“自治机制”的“双重支配”；
社团往往要同时依赖“体制内”和“体制外”的“两种资源”，相应地，社团也常常通过“官方”和“民间”的“双重渠道”去获取资源；
社团还必须同时满足“社会”和“政府”的“双重需求”，因而社团的活动领域也只能是“社会”和“政府”共同认可的“交叉地带”。30

　　最为突出的就是这个所谓的“双重管理”。一个是“登记管理机关”，另一个是“业务主管单位”。这个“双重分层管理体制”，实际上是建立了一套“条块分割”式的社团管理体制。正是这种社团的“双重管理体制”造就了社团的“半官半民”性格。一方面，“双重管理体制”使社团处于政府的直接控制之下，成为政府的附庸，它不可能具备完整意义上独立性或自治性。另一方面，社团毕竟不是政府机关，它既没有行政权力，又没有财政拨款。所以，社团的\"半官半民\"属性决定了它往往要从两种渠道获取生存资源，即必须通过“官方渠道”和“民间渠道”获取资源。更为紧要的是，中国社团的“半官半民”属性，以及由此而来的获取资源的“双重渠道”，使中国的社会团体同时受到“行政机制”和“自治机制”的“双重支配”。社团的\"双重管理体制\"也决定了社团的活动及其活动领域的基本特征。社团的活动决不能直接损害政府的利益、违背政府的意志，否则政府可以直接终止它的活动或者干脆取缔社团。同时，社团的活动又必须满足社会的需要，否则社团就无法获得社会的认可和支持，失去生存的基础。因此，在中国，社团的活动往往被准确无误地概括为“民间行为，官方背景”，相应地，社团的活动领域也只能是社会和政府共同认可的\"交叉地带\"。31

　　然而，就是这个中国特征的“交叉地带”，可以说是中国特色的“第三部门”，尽管还有“官方性”和“民间性”的二元相对，却也为中国社团的发育和长大，提供有力的支持和良好的环境，能够代表、综合、表达、捍卫某些特殊集团的利益，是一座在政府和社会公众之间的桥梁。宗教的团体特征也是如此。就其目前的现状而言，的确是造就了宗教活动空间的“双重性”结构，各类因素杂存，半官半民，管理体制多头等等，但是，这种以宗教团体和宗教场所构成的宗教活动空间，毕竟是已经获得了一定的公民社会资格，具有了“官督民办”的法律性格。

　　如果说，公民社会简直就是其社团的总和。公民社会之所以能够形成，正是这些社团的作用。32那么，我们真正值得关注的就是国家与社会的之间的第三部门或者第三领域。因为，国家与社会的二元对立的研究模式，并不适宜于中国社会的研究。(点击此处阅读下一页)

　　我们需要转向一种三分的概念，即在国家与社会之间存在着一个第三空间，而国家与社会都参与其间。33

　　宗教的活动空间，正是在宗教社团和宗教活动场所的制度基础之上，利用一个已经制度化、团体化的活动方式，尽量发展自己的社会影响力，既不是完全属于政府管辖范围，同时也不完全属于民间社会，依其空间结构，它同时包括了这两方面的影响和因素，并试图在“国家—社会—团体”三元合作的空间框架展开自己的活动逻辑。

　　六．“民办非企业”：新型的宗教活动空间

　　由于当代中国的社会团体所呈现的“双重性格”，同样也体现在中国当代宗教团体或者宗教活动场所的运作过程之中，所以，“官督民办”34是目前宗教团体或者宗教场所的最基本的社会特征。然而，与一般性社会团体相比较，宗教团体则具有自己的某些社会特点。它们虽是借助于政府的力量而建立，但是，它们作为专业型社会团体，具备自己的专业人才，具备较好的经济资源，而对于社会的变迁也能够基本适应。35更为重要的是，在今后相当长的一个时期里，这种社团式的宗教活动方式也许将是中国当代宗教的基本发展方向，尤其是就其社会关联而言，这十分有助于国家与社会的良性互动，有助于当代中国的宗教社团在与国家、市场、社会有机联系的第三部门之中发挥自己的社会功能。

　　国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中认为：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并且把这种管理推向法制化、规范化轨道。36。在此，宗教事务的社会、公共事务的性质再次得到了强调，改变了原来把宗教作为社会内部事务来处理的行政方法，改变了所谓“宗教不对外”，把宗教事务作为“内部事务”来处理、管理的传统行政习惯。这如同《上海市宗教事务条例》第四条中所规定的那样：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”

　　既然宗教事务是一种公共性社会事务，那么，作为这种社会公共事务的主体本身即宗教团体或者宗教场所，自然就应当具备是一种社会性的组织团体，其行政特征应当逐步淡化，甚至消失。倘若按社会团体的社会性来说的话，目前中国的社会团体，大体上可以分类三类：官办社团、半官办社团以及民办社团。所谓官办社团，是指其主要领导人和工作人员为政府组织部门批准并任命的在编专职人员，组织经费由财政划拨或源于非财政的却带有法律效力的强制性会费交纳的社团组织；
所谓半官办社团，是指社团主要领导人由政府职能部门或官办性质很浓的企业组织、事业单位及官办社团的主要领导兼任，经费部分由主管部门的财政或非财政经费中划拨、部分自筹的社团组织；
所谓纯民间社团是指与挂靠或主管单位无人员交叉，且经费基本自理的社团。在三类社会团体的发展比例之中，官办社团和纯民间社团的比例都相对较小，比例最大的是半官办社团。37

　　这说明当代中国的国家和社会的有机互动之中，国家与社会的重叠现象比较普遍，既非传统的国家一统论，亦非理想的公民社会论。所以，注重当代中国的社会性问题，是理解中国国家与社会变迁的一个最好的途径。尽管当前中国的社会性途径往往体现为一种特殊的“民间性”，但是这个“民间性”的制度化或者团体化，应当就是孕育日后中国宗教社会性的土壤。

　　如果按照社团组织的民间性来加以理解，这里的民间性是一个综合性的概念，可以通过四个维度加以分析：（1）组织形成的过程；
（2）社团主要领导的产生；
（3）社团主要领导的身份；
（4）经费来源。如果这四个维度均非出自政府行政的体制或者的政府的财政拨款，社团主要领导的产生和身份也是社团自己选举，不是来自政府行政部门的干部兼职，那么，该社团的民间性就能够得到大致的体现。

　　宗教团体或者宗教场所的管理及运作方式，也面临这样一些问题。其目前的发展情形是“官督民办”，近似于半官办团体，但是其团体领导人则都是宗教专业人才，团体运转所必须的经济资源也大都自己自筹，所以它们是比较单纯的民间社团。其所谓“官督”者，是强调政府行政部门的依法管理而已。如果就其法律界定而言，宗教团体及宗教场所应当是一种民间组织，已经取得了它本身所应该具备的社会化性格。上述有关第三部门的宗教组织的制度特征，实际上就是针对宗教团体、宗教场所所构成的宗教活动空间的发展趋势而加以总结的价值预设，是就其发展的社会化特征，与国家、社会、公民之间所能够发生的一种社会公共关联而做出的论述。

　　因此，当代中国宗教的社会化发展形式，将是中国宗教的发展趋势。这也是处理宗教发展及其社会适应的最好方法。按德国社会学家G·西美尔的说法，所谓“社会化”，就是无数社会力量及其活动方式、不同制度组织之间的相互影响，是各种社会功能互相作用的形式。38依此角度观之，中国当代宗教的社会化发展取向，是在适应社会，并与社会各层面良性互动的基础上渐渐体现的。其“官督民办”社团方式、活动场所制度化的形式以及在此基础构成的宗教活动空间，就是这种社会化的呈现途径。

　　其次，是中国宗教社会性的呈现形式，即由行政控制方式转变为依法管理的社会形式，渐次落实在组织特性上，类似于“第三部门”，建构非行政、非营利、非市场的“宗教活动空间”，“官督民办”及教团自理。这也许是中国宗教与当代社会相互适应的最好形式，传统的宗教“五性”，方可演变为社会变迁亟需的社会性和公益性，更利于发挥宗教的社会控制和社会稳定功能。

　　在此前提之下，近年来为宗教活动场所及宗教社会团体再度进行法规定位而提出的“民办非企业单位”概念，把有关宗教活动空间的社会化、社会性推向了一个更加具体、更为制度化及更为深化的程度。

　　“民办非企业单位”的概念，在1996年中共中央办公厅、国务院办公厅在《关于加强社会团体和民办非企业单位管理工作的通知》（中办发[1996]22号）中正式出现，即“过去习惯讲的民办事业单位”。39

　　1998年10月25日颁布实行的《民办非企业单位登记管理条例》的第二条规定，“本条例所称民办非企业单位，是指企业事业单位、社会团体和其他社会力量以及公民个人利用非国有资产举办的，从事非营利性社会服务活动的社会组织。”因此，政府行政机关习惯上把非国有的事业单位称为“民办事业单位”即民办非企业单位，而将国有的事业单位继续称为事业单位。其法律特征是：以公益活动为目的；
提供公益性社会服务活动；
利用非国有资产创办；
创办者是企业事业单位、社会团体和其他社会力量以及公民个人。

　　虽然，在这个概念之中，什么是“公益目的”，法律没有界定，民办非企业单位概念的提出，将给人们带来重大困扰，因为人们常常按照事业单位的标准来划定民办非企业单位的范围。这样会在划分民办非企业单位的性质、范围时带来混乱。40但是，“民办非企业单位”的概念，则是在目前条件下对于半官办社会团体的民间性以及对单纯民间团体的社会性的再度肯定。

　　这个概念，试图将宗教活动团体从国家事业单位的体制之中解脱出来，落实在“民办”的基础之上，并以“非企业”的规定促使宗教活动的非营利性、公益特性能够得到更好的体现，并以“自收自支”、自负盈亏的经济资源和核算方式，服务于社会、国家和个人。从其发展而言，也许可以为宗教活动空间的进一步演变即建立完整的宗教财团法人制度而奠定基础。这样，就可以建立以宗教信徒的集合为基础并具有民事权利能力的社会组织。

　　不过，就当前中国社会的组织惯性而言，政府对待社会组织，依然还是使用着所有制等级的标准和行政等级的标准，控制着大量的行政资源和经济资源。组织荣誉、行政职级、社团地位、个人待遇等，还存在着总体性社会生存方式的表达遗存。所以，当代中国社会组织的独立生存模式还很难完善，各个组织往往会用自己所能够控制的资源与国家行政组织乃至其它社会组织进行种种交换。这种互惠性质的组织关系，是一种十分简单、却又十分有用的直接兑现的交换关系，却又极大地制约着各类社团和组织的良性运作。

　　所以，宗教的活动空间或者宗教的活动功能，常常要作为一种社会团体组织，才能使其社会性质和社会功能得到较顺利的呈现。而在当代中国宗教的活动空间演变之中，采用“民办非企业单位”这个概念，突出其“民办”意义，淡化其“单位”色彩，并被采纳为中国宗教法律地位、社会能够的主要分析工具，将直接影响到中国宗教活动空间的转型和意义。

　　当然，这是国家--社会--团体三种关系的一种新的重叠方式。它们之间的关系更多的是交换，是后二者对于前者的相互补充。所以，宗教的社会团体，不过是一种“候补组织”(alternate structure)--以一种团体、组织参与国家机器，而无法成为国家利益及公共社会意识的挑战者。41至于我们所提及的宗教活动空间，事实上就是一种“候补空间”，是一种“大空间”之中的“小空间”，甚至可以说是“大国家”之中的“小宗教”。

　　七．宗教与社会界限的多元化

　　实际上，宗教的法律问题就是一个宗教的社会定位问题，宗教组织的社会边界问题。这是宗教适应当代社会的关键，也是当代社会如何落实宪法所规定的政教分离原则的基本前提。在传统社会，国家权力与社会组织及其环境的边界柔性可移；
而当代社会的变迁，则促使社会组织和权力环境的互相影响多元化，导致了组织运行方式的灵活，在强调政治化垂直界限的同时，突出了社会化的水平界限，而在不同宗教之间的外部界限以及社会经济的地域界限方面，则互相渗透，共生共存。

　　当代中国变迁所导致的社会分化及其领域分割，在很大层面上就是一个社会组织、社会团体的建构问题，是国家-社会-团体之间的权利、边界和交换如何界定的问题。其理想原则是：各个类型的组织之间高度分工，彼此不可越权，各个领域彼此独立发展，自成体系；
外界无法干涉各个组织内部的事务，除非诉诸法律；
各个组织的组织目标则自行满足，否则，自行宣告解体。如此一个建构原则，倘若能够成为当代中国宗教的发展形式，传统中国宗教与社会关系的“混合式”结构，自然也在由“混合”到“独立”、“专业”、“社团”的变迁过程之中，在“宗教组织”、“宗教制度”或“宗教社团”的基础上导致当代宗教的活动空间的建构，成为当代中国宗教社会学研究研究单位的内在要求。

　　这对于宗教活动空间来说，一方面，是宗教在当代社会之中的定位必须以制度、组织作为载体；
另一方面，是宗教的个人化、私人化，促使宗教意识进入当代社会所分割出来的私人领域。因为，“宗教团体在神权政治体制中是与国家体制完全结成一体，但在多元社会中，它们通常都是在私人领域活动，例外的情形是它们企图通过志愿活动或公共对话，对整个社会的福利事宜施加影响。……尤其是当它们在自己成员范围之外还向公众提供某种服务或政策建议时，就更是如此。”42

　　这个通过志愿活动或者公共对话而进行的宗教活动，实际上就是我们前面提到的第三部门之内的活动及其活动方式，是企图在自己的领域之外对社会施加公共的影响。这就是当代社会对于宗教的活动方式予以制度、组织的制约要求，所以，宗教的制度、宗教的团体，应当成为当代宗教的基本活动方式。这一社会特征，若比较传统中国的政教模式，方可看出它在当代中国发展的社会意义。它作为当代社会的社团组织之一，在国家与社会之间良性互动，其活动其组织，初步具备公民社会特性，并初步将社会、个人、宗教、组织之间的认同，相互联结，既促进非政府非市场的社会实践活动，在进行公共活动、公益活动的同时，却亦由此进入了国家和社会之间的中间地带或第三部门。

　　“与传统社会秩序相比较，现在基本公共制度不再深入地影响个人意识与个性的形成，尽管这些制度的功能上合理的‘机制’对人们施加了大量行为控制。个人认同基本上成为一种私人现象。也许，这是现代社会最具革命性的品质。制度分割给个人生活留下了未加组织的广大领域，也给个人经历的中心意义脉络留下了尚未决定的广大区域。从来自制度分割的社会结构间隙中的出现了所谓‘私人领域’。”43

　　虽然，在当代社会之中，“私人领域与公众领域之间的界线一直是一个有争议的话题。”44它涉及当代宗教的功能方式的特殊性，究竟是宗教的个人性，还是宗教的社会性。然而，这个问题，惟有在当代社会的领域分割之中，才有可能得到解决。

　　下面是当代社会结构之中的公众和私人各个领域的定位示意图：45

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　　* 三方控制的公共法律社团

　　图例所示，当代文明社会一般分为四个领域：私人领域、公众领域、市场领域和国家领域，各个领域之间相互重叠贯通。其中公众领域是最重要的一个领域，但也是一个最难说清楚的领域，宗教的活动空间就存在于这个领域。其间，至少有五种联合组织活动于这一领域，如政党、利益集团、福利协会、社会运动和宗教团体等等。

　　所以，在当代社会的变迁之中，一个最基本的原则就是各个领域之间的分割和独立。否则当代社会的基本原则就无从建立。此外，这里所讲的领域分割问题，也不仅仅是一个政教分离的问题，更加重要的是，这是宗教组织与其他社会组织的法律分割的过程。在这个制度分割的基础上，宗教的当代问题就不仅仅局限在文化、伦理的论域了。特别是宗教的社会性和社会功能的呈现，则因此被转换为一个公共制度的问题。所以，这个公共制度就应当具有应有的制度空间，有一个法律界定的制度边界。否则，所谓的社会功能、社会性呈现就是一句空话。

　　在这个文明图式之中，社会各个领域呈现一种多元的互动方式，宗教与社会其他领域因此也是一种多元的关系，不仅仅是彼此制约，而是共同服从相应的法律定位，在一个公共的原则之下发挥各自特殊的功能。宗教的活动空间由此而可能得到自由的构建。在这个意义上讲，当代公民社会的发展既培育了多元的利益社团，又依靠于这些多元的利益社团。所以，一个健康发展的公民社会，乃是国民与国家领导者经由许多的团体与组织网络为中介，使得各种不同观点达成共识的社会。这种由各种社会团体所组成的国家-社会的中介过程，防止了对大众思想意识乃至信仰情绪的操弄。而在国家的层次上，针对主要宗教团体的许多“立法机关”，对于构成国家政策的形成与执行，对于各个社会团体对于社会贡献的凝塑，具有相当的重要性。

　　再以浙江萧山的社团研究为例，我们可以从中发现当代中国正在经历国家与社会的领域分化过程。怀特（G.White）在对浙江萧山地区的民间社团研究之中发现，与改革引发的社会经济变化契合，一种非官方的、非正式的民间组织和组织正在形成。它们与国家体制的界限日益明显，活动空间日益扩大。怀特认为，这就是基层向“公民社会”过渡的标记。46

　　这项研究表明，国家与社会两边的权力都发生了变化，其特征表现为“双重体制”下公私利益的混合行动体。虽然“公域”和“私域”的分离并不明显，但是，社会团体的空间已经明显扩大。与此相应的是，受“法团主义”影响的学者通过对私营企业及其商业组织的研究，也认为，中国社会权力结构正在出现一种新的组合形式。从宏观方面来看，其整体特征不是分立，而是多边合作，混合角色以及互相依赖的发展。但是，其观点与“公民社会”论不一样，认为这种变迁不是型构或是分化了国家与社会，而是混淆并模糊了这种分野。所以，中国研究的重点，就不应该是新的社会行动者或组织的出现，以及它们如何从国家支配之下获得自主性的问题，而应该是原来体制中不同部分之重新组合的问题。47

　　这两种研究，都从自己的角度提出了一个“双重性”问题。一个是分化不够明显的双重性；
一个是国家、社会界限模糊的双重性。但是，说明原有的结构已经分化，却是事实。社会组合的新模式，国家与社会之间继续分化的可能性，制度双重性的更好的表达方式，或许就在这个“双重性”的变迁之中？！至于目前中国社会团体管理的“双重体制”，实际上也是在国家与社会的双重性之中继续演变的一个阶段；
宗教的组织、团体甚至是宗教的活动空间，也应当是这种双重性的演变形式的继续而已。

　　无论如何，当代中国宗教的活动方式，已经由此而获得了一种组织化、制度化的形式。这种形式，促使宗教团体的利益表达方式获得了一定的合法性，宗教活动方式已经以社会团体的方式发挥其应有的社会功能，同时，这个活动团体常常能够自我组织，并将其组织原则、活动过程常规化，促使该组织和组织成员达成稳定的共识。虽然这个组织化和制度化的形式，尚且还有很大的内涵与形式还包裹在行政体制之中，被社会关注的仅仅是其社会功能的发挥，而非其利益的独立表达。然而，这个活动空间，这个活动团体一旦被界定为一种民间社会的自愿组织方式，它们就可因共同的信仰和利益而自愿组成，并试图以其特殊的方式，在第三部门之内影响公共政策，那么，这个活动空间就已经属于了“社会”，它能够为国家机制与社会的主要部分之间提供制度化联系，从而构成“整合式的宗教活动空间”。

　　为此，这样一个被整合的宗教活动空间，除此国家、社会的特殊关联之外，尚还需要两种法律因素作为基本构成，才能够最后构成宗教与社会界限的多元化。这就是说，“任何一种宗教都具有并且必定具有法律的要素--确切地说有两种法律要素：一种与信仰某一特定宗教之群体的社会程序有关，另一种则关系到宗教群体只是其中一部分的更大群体的社会程序。”48当代宗教的社会空间及其应有的生命力，将体现在“将宗教的法律方面纳入其关于神圣事务的观念中；
当代宗教经验必须体现于法律组织与程序中，这不仅是指宗教团体内的组织和程序，也是指这些包括宗教团体在内的更大社会中的组织与程序”。

　　更加重要的是，宗教的活动空间只有以制度化的社会团体形式，才能够在宗教经验的基础上，与法律、法律经验的打通，取得社会认可、法律规范的信任方式，才能够改变中国乃至东方的宗教传统，那种占主流地位的私人形式、私人的神秘主义的形式，同时又能够充分保留宗教的个人性与自由度。因为，“没有法律的宗教将失去其社会性和历史性，变成为纯属于个人的神秘体验。法律（解决纷争和通过权利、义务的分配创造合作纽带的程序）和宗教（对于生活的终极意义和目的的集体关切和献身）乃是人类经验两个不同的方面；
但它们各自又都是对方的一个方面。它们一荣俱荣，一损俱损。”49只要依靠这些组织与程序，将从内在的和外在的层面，提供了宗教活动空间的合法性和生命力。

　　宗教活动空间的非政府特征，也能够因为它们在市场和国家之外的独特地位，通常以较小的规模、与公民的联系性、灵活性，激发私人主动支持公益目标乃至社会公共目标的能力，甚至可以被重新发现在建立“社会资本”方面的新贡献。因此，社团化的宗教组织可以并能够在寻求介于仅对市场信任和仅对国家信任之间的“中间道路”中，体现出自己的应有的活动意义。

　　最后需要指出的是，健全的社会必须具有健全的法律秩序和健全的宗教信仰。反之亦然，健全的宗教信仰和法律秩序，也必须具有健全的社会秩序，必须具有社会、法律、宗教这些要素的综合。政府应该做的，就是通过法律提供合作，运用宪法的权限提供一个宗教能够在其中得以自治自理的活动空间。

　　【注释】

　　1 [美]英格尔斯：《社会学是什么》，中国社会科学出版社，1981年，第99页

　　2吴增基等主编：《现代社会学》，上海人民出版社1997年，第255、256页

　　3 [美]托马斯?F?奥戴：《宗教社会学》，中国社会科学出版社，1990年

　　4 [法]布迪厄：《实践与反思》，中央编译出版社，1998年，第134页

　　5布迪厄著，包亚明译：《文化资本与社会炼金术》，上海人民出版社，1997年，第148页

　　6参布迪厄著，包亚明译：《文化资本与社会炼金术》，上海人民出版社1997年，第142页。

　　7 参[美]D.诺思等《财产权利与制度变迁--产权学派与新制度学派译文集》，上海三联书店、上海人民出版社1994年，第271页。

　　8贺克敏：《切实依法加强对宗教事务的管理》，《中国党政干部论坛》，2001年4月。

　　9参见陆学艺主编：《社会学》，知识出版社1996年版，第116~117页。

　　10 2001年12月12日《人民日报》新华社报道《我国宗教工作出现新局面》；
另见《中国宗教》2002年第1期

　　11参王颍、折晓叶、孙炳耀著《社会中间层——改革与中国的社团组织》，北京：中国发展出版社，1993年。

　　12参沈关宝、黄玮：公民有序参与和社团发展”；
见尹继佐主编：《2002年上海社会发展蓝皮书——城市管理与市民素质》，上海社会科学院出版社2002年，第333-349页

　　13参王名等著，《中国社团改革——从政府选择到社会选择》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第63页

　　14参刘创楚、杨庆堃《中国社会――从不变到巨变》，香港中文大学出版社，第20—24页。

　　15参刘创楚、杨庆堃《中国社会――从不变到巨变》，第27页。

　　16 [法]埃米尔·迪尔凯姆著《迪尔凯姆论宗教》，北京：华夏出版社2000年，第90页。

　　17 [美]托马斯·F·奥戴《宗教社会学·序》，上海人民出版社，第67页

　　18黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年，第262页

　　19参李向平《当代中国宗教透视》，载《世界眼光看中国》，上海人民出版社2002年。

　　20参何光沪《中国宗教改革论纲》，《东方》1994年，第4期

　　21 参黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年，第282页。

　　22 《迪尔凯姆论宗教》，华夏出版社2000年，第86页。

　　23参[德]哈贝马斯《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第35页。

　　24参童世骏《“后马克思主义”视野中的市民社会》，《中国社会科学季刊》1993年11月（总第5期）

　　25 参[美]J.L.费尔南多等著，“国家、市场和公民社会之间的非政府组织”，载何增科主编，《公民社会与第三部门》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第270—286页。

　　2 参M．萨拉蒙著《全球公民社会——非营利部门视角》，社科文献出版社2002年，第498—499页。

　　26 [美]莱斯特·塞拉蒙：《非营利领域及其存在的原因》，见李亚平、于海编选：《第三域的兴起》，复旦大学出版社1998年版，第33—35页。

　　27 王绍光、秦晖、康晓光：“第三部门的概念界定”，（http://www.social.org.cn）

　　28 秦晖：《政府与企业以外的现代化》，浙江人民出版社1999年版，第17、18页。

　　29 王绍光、秦晖、康晓光：“第三部门的概念界定”，（http://www.social.org.cn）

　　30 参康晓光《转型时期的中国社团》，http://www.cc.org.cn/.2004年3月30日

　　31 参康晓光《转型时期的中国社团》，http://www.cc.org.cn/.2004年3月30日

　　32 [美]戈兰·海登著，周红云译：“公民社会、社会资本和发展：对一种复杂话语的剖析”，载何增科主编，《公民社会与第三部门》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第112页

　　33 参黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年，第262页。

　　34 参李向平《当代中国宗教透视》，载《世界眼光看中国》，上海人民出版社2002年。

　　35 一般性的社会团体，第一个特点即大部分是借助政府力量自上而下建立起来，或者是从政府体系中分离出来的。其次是“经费不足”，不少社团长期依靠政府拨款生存，经费来源单一。第三是“能力不足”，管理方式上行政色彩浓重，缺乏主动性、创造性和进取精神，缺乏服务仪式和对社会市场的应变能力。最后是工作人员结构老化，无法吸引专门人才。参王颍、孙炳耀、折晓叶著《社会中间层--改革与中国的社团组织》，第6-7页。

　　36 叶小文《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。

　　37参王颍、孙炳耀、折晓叶（《社会中间层--改革与中国的社团组织》第62页。

　　38 参西美尔《社会学—关于社会化形式的研究》，华夏出版社2002年第4-5页。

　　39 参国务院法制办政法司、民政部民间组织管理局编著：《〈社会团体管理登记条例〉〈民办非企业单位登记管理暂行条例〉释义》，中国社会出版社1999年，第5页。

　　40 参苏力等著《规制与发展--第三部门的法律环境》，浙江人民出版社1999年，第117-118页。

　　41 参黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年，第244页。

　　42 托马斯·雅诺斯基著《公民与文明社会》，辽宁教育出版社2000年，第19页。

　　43 托马斯·卢克曼著《无形的宗教--现代社会中的宗教问题》，香港道风山汉语基督教文化研究所1995年，第108页。

　　44托马斯·雅诺斯基著《公民与文明社会》，第19、20页。

　　45 [美]托马斯·雅诺斯基著，《公民与文明社会》，柯雄译，辽宁教育出版社2000年，第17页。

　　46 Gordon White , Prospects Civil Society in china :A Case Study of Xiaoshan City , Australian Journal Of Chinese Affairs , No. 29, 1993.

　　47 参张静《法团主义》，中国社科出版社1998年。

　　48 [美]哈罗德.J.伯尔曼：《法律与宗教》，北京三联书店1991年，第97页。

　　49 [美]哈罗德.J.伯尔曼：《法律与宗教》，第124--125页。（世纪中国）

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