郭为桂：人民同意：现代政治正当性的道德基石

　　与古代直接从上帝或者自然法那里寻求秩序的正当性理由不同，现代政治的正当性论证是由民主理论提供的。人民同意作为现代政治正当性的基石，是欧洲中世纪末期道德神性秩序观转变为世俗人性秩序观的产物。社会契约论的经典作家霍布斯、洛克和卢棱从不同的自然状态的假设出发，对人民同意原则作出了系统论证。罗尔斯恢复并发展了这一传统界说。这种被称为“理论的虚拟验证”的论证方式，在哲学社会科学内在特性中获得了自己的“正当性”。

　　在政治哲学的视域内，政治正当性意味着一种对政治德性的认可和辩护。它是对政治德性的追问，关注的是政治统治的资格审查和价值评判，表征的是政治的合法律性和合道德性的统一。

　　从认可的角度来看，正当性的基石是同意。美国《独立直言》鲜明地表达了这个思想：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的”。同意当然不是无缘无故的，政府的长时间存在、其良好的政绩、其组成结构以及其通过操纵国家象征等因素都可以单独或共同促成同意[1](P5-6)。同意是被治理者的心理体验，其推论逻辑是：你的统治是正当的，我愿意服从你。卢梭所谓的“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务”[2](P12)，体现的正是这个逻辑。同意因此是统治和服从的统一，权利和义务的统一。现代政治是同意的政治。

　　从辩护的角度来看，政治正当性主要是就政治权威的正义性做出解释。历史地看，关于政治权威的正当来源的主张多种多样，包括血统、宗教、君权神授、民族主义、人民主权等等。虽则宗教、神权的解释如今仍为伊斯兰世界的某些国家所采纳，现代政治哲学家和政治家多致力于寻求权威的世俗化来源。血统——也就是身份决定政治正当性——作为一种辩护体系，显然也已经在现代世界退隐。民族主义在现代被看作是政治正当性的一个重要担当，但“民族主义是一种大众的力量，它既可以使民主统治合法化，也可以使威权统治合法化。”[3](P55)它作为正当性的辩护体系不具备普适性,只有人民主权，才是现代世界广为接受的辩护体系。

　　人民主权理论辩护的核心是人民同煮这一道德原则，或者说，它是人民同意德性原则的法权表述。因此，作为认可和辩护统一的现代政治正当性，实际上就是人民同意的道德认可原则与人民主权理论的辩护形式的统一，即人民同意是现代政治正当性的基石。本文拟从观念变迁的一般过程和理论论证方式的一般特性中证明：人民同意作为现代政治正当性的基石并非偶然、也非任意。第一部分主要从秩序观念的变迁来说明现代政治正当性的缘起，第二部分总结霍布斯、洛克、卢梭和罗尔斯等对人民同意的论证，第三部分则从方法论意义上为他们论证的“正当性”提供辩护。

　　一

　　政治的正当性问题就是现代性问题[4](P2)，它因此构成现代政治哲学研究的主题。“政治哲学关注的焦点是那些使得公共机构的运作具备合法性的道德义务。”[5]（P11）透过政治德性这个焦点，人们将便利地看到西方政治哲学家从古到今政治理念的变迁:从道德神性秩序观进到世俗人性秩序观。正是这个变化导致政治正当性问题从毋庸置疑的“自然状态”演变为必须追问的“人为状态”，也就是在这个意义上说，政治的正当性问题就是现代性问题。人民同意这一世俗性原则获取其正当性基础地位，显然是现代政治发展和政治观念革新的产物。

　　美国当代政治哲学家斯特劳斯从自然权利的角度，为我们描绘了古典派①所崇尚的政治生活图景：在那里，人被认为天生就是社会的存在，人性就是社会性，除了在社会中，或者更准确地说，在公民社会中，人是无法达到完满的。古典派们把最好的杜会称作最好的politelia(政治)。在那里，公民社会或国家的道德与个人的道德并无二致。政治活动是朝向人类完善或德性实现的不二法门。政治就是善业。[6](P121-167)但是，人性的完善,或者说善业的成就,是以得到恰当指导为前提的。“人性的完全实现并不在于公民社会中的某种消极的成员身份，而是在于受到政治家、立法者或创建者的恰当指导活动中。”[6](P135)这个观念最明白地体现在柏拉图关于哲学王的理想诉求之中：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；
那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须被排除出去。否则的话、我亲爱的的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”[7](P214-215)看来，政治这一善业中纯然没有人民的主体地位。人在那时是分等次的,德性是等次的标准。“按照古典的政治智慧，统治与臣服关系基于人类天性中的怪兽野性‘必需从外部’加以强行管制的认识，而‘从外部’管制所需要的统治又得假定,一些人既有德性又有权力统治。这样就得假定一个自然的道德秩序或者神性的道德救恩秩序的存在，不然就谈不上统治的正当性问题。”[8]P(152)由于内设了达致人性之完善目的的途径是公民社会，所以古典政治哲学也就规定了社会优先于个人准则，即人之首要的道德事实是义务而非权利。义务的基石是信仰。中世纪宗教神学，尤其是圣·奥古斯丁的从神世到人间的等级秩序观，为道德义务披上神圣的光环。古希腊的自然法传统与基督教神学结合在—起，为中世纪的政治制度或统治秩序提供标准，认为政治权威的正当性取决于它是否符合一种永恒不变的、合乎自然理性的、将人类生活导向至善的自然法准则。这种自然法准则与个体臣民的自我反省、判断和自由选择是没有关系的。这是由一种无限的神或者基督神学中的“上帝”所安排的。也就是说，作为政治权威正当性的标准本身建立在一种内心确信或信仰的基础之上。一旦这种信仰受到了质疑，统治秩序的正当性基础也就随之丧失。

　　到了15世纪，在马基稚维里——斯特劳斯眼中的西方现代性第一奠基人——那里，开始了对西方古典政治传统的全面反叛，事实与价值分道扬镳，道德被从政治领域中“驱逐出境”。在马基雅维里看来，作为权术的政治，毫无任何道德可言，“一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或不使用这一手。”[9](P74)马基雅维里将古典政治哲学传统视作徒劳无益而加以拒斥：古典政治哲学以探讨人应该怎样生活为己任；
而回答何为社会正当秩序的问题的正确方式，是要探讨人们实际上是怎样生活的。马基雅维里以爱国主义或纯粹的政治品行取代人的优异性，或者说，取代道德品行和玄思生活。在马基雅维里那里，人们对政治生活最终目标的期望值被降低了，目标之被降低，是为了增加实现的可能性。马基雅维里之被视为西方政治现代性的开山鼻祖，主要归因于其破除政治正当的道德性层面，用世俗化的口吻宜告人类秩序的“本来”面目。“斯特劳斯之所以特别强调马基雅维里是现代性之父，是因为马基雅维里颠倒基督教自奥古斯丁以来的基本等级秩序而特别让人看清西方现代性的起源。”[10](P49)

　　在17世纪欧洲乱世的历史时空中思考的政治哲学家霍布斯，一方面继承了马基雅维里对政治秩序之可能性的现实主义思维成果，力图把对政治正当性的迫寻建立在科学的基础之上②，另一方面又对马基雅维里的非道德主义政治思维路线保持警惕。这样，他就在现实主义的层面上恢复政治的道德原则，亦即自然法。在政治秩序的世俗化方向上，这两位现代政治哲学的先驱是一致的。但马基雅维里的特殊形象是与他的政治上的非道德论说联系在一起，而霍布斯则把政治的非宗教性、非神权性作为建构新秩序努力的一个前提。由此他开创了一个新的哲学理念：意志——人造物的秩序正当性观念。[11](P175-176,224-226)在这里,秩序不再是神性的体现，也非自然的理性，而是人之意志的外化，是人之自然权利的让渡，是一种人造物。一切关于秩序正当性的源头，都得从人、从人的权利那里寻找，都以人的同意为前提。

　　在神性或者德性秩序观之下，政治正当性是无须常人追问的天然物，正当性的基础是信仰，是“使民同意”或者“代替民意”；
而在世俗秩序观中，常人的身影出现了，对正当性的追问开始了，正当性的基础是同意，是人民同意或者“公意”。

　　二

　　现代性秩序合法性标准的确立始于霍布斯。霍布斯通过社会契约论来“兜售”他的现代知识，由此开拓了西方现代政治正当性解释的支配性方案。社会契约论普遍性的主张是：国家的道德认可地位来自于人民的同意。它宣称，政府是人类自觉的技巧的产物；
其正当性来自人民自身的授权；
人民既规定了政府的正当目的，又为其正当性设定边界。

　　在《利维坦》一书中，霍布斯阐述了这样一个核心理念：政府权力的正当性来自于它对臣民人身安全的保障。因为，在他看来，人的自我保护意识是最优先的理性选择。在自然状态下，这种选择导致“一切人对一切人的战争”，这对具有理性能力的人而言是无法忍受的，为了不使人类在内斗中自我毁灭，也就是说，为了逃避自然状态，他们选择了订立信约的方式。“把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意见转化为一个意志的多人组成的集体。”[12](P131)这个人或者这个集体就是霍布斯所谓的“利维坦”——主权者，或者是活的上帝。个人有义务服从主权者，前提是后者能保护所有立约者的安全。在霍布斯看来，主权者的正当地位系于其根本职责——保障公民的安全。服从的“天职”来源于权利的托付、安全的保障。逃兵、被征服者的“变节”等为常人所诟病的行为,霍布斯也认为这不是什么不义的事。因为，前者是基于对失去生命的恐惧，而后者则源于原来的主权者已经不能给他提供保护，此时，被征服者对原来主权者的服从义务自然解除，他归顺于征服者便符合自然法。一句话,政府的正当性始于公民信约，系于保障安全。

　　洛克是早期社会契约论的另一位经典作家。虽然他的“意见”——反对君主绝对主权，或者反对任何形式的专制——跟霍布斯不同，但他自觉地归人霍布斯所属的“知识”传统行列。他的“自然状态”未必跟霍布斯一样，而且关于人的生活的起点看起来要比霍布斯“高”一些——除了自我保护即生命权以外，还有财产权、自由权。这三者构成人天生的自然权利——但仲裁人的缺失以及由此带来的种种不便，同样是人同意放弃自然权力组成政府的理性选择的根由。洛克说，“开始组织并实际组成政治社会的，不过是一些能够服从大多数而进行结合并组成这种社会的自由人的同意。这样，而且只有这样，才会或才能创立世界上任何合法的政府。”[13](P61-62)自由人通过协议联合组成为一个共同体的目的是，“以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。”[13](P59)

　　与霍布斯、洛克一样，卢梭也把自己的思想建构在自然状态和社会契约基础之上。当然，他的自然状态与霍布斯的不一样。这是一种由自由而平等的人们构成的和谐的生存状态。在那里，人们的行为受自然法支配。自然法以理性为基础，赋予人类一系列普遍的、永恒的自然权利，即生命、自由、平等、追求幸福、获得财产和人身、财产不受侵犯的权利。由于偶然的机缘，人类进入社会，产生了私有制，这是人类不平等的根源。它的发展经历法律和私有财产权的设定、官职的设置和合法的权力变成专制的权力三个阶段。专制之无法忍受，是人们订立契约的出发点。在这一点上，卢梭跟他的前辈不一样。霍布斯、洛克的契约是为了摆脱自然状态，公民社会通过一纸契约直接达致。而在卢梭看来，人摆脱自然状态恰恰是陷入“枷锁”的开端。自然状态在霍布斯和洛克那里是个消极的标准，而在卢梭那里则是积极的标准。[6](P288)虽然，卢梭并不指望人类重返自然状态，但是，他追求的目标依照的正是这个“积极标准”：公民社会的理想生活就在于，在人道的层次所可能达到的限度内最大程度地接近自然状态③。卢梭企图寻求一种秩序与自由(自然)完全协调一致的公民社会状态。在那里既满足了个人的、又满足了社会的正当要求。个人的正当要求既是自我保存的权利，又是自我立法的自由；
而社会、或者说公民社会的本质要求是：公共的判断取代私人的判断。(点击此处阅读下一页)

　　这二者如何协调?卢梭提供的解决方案是社会公约，即“我们每个人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导原则之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之下不可分割的一部分。”[2]（P24－25）公意是全体一致的同意的结果，是永远正确的，而使意志得以公意化的基础是把人们结合在一起的共同利益。服从公意即服从自由、服从自己。主权是公意的运用，法律是公意的行为。因此，使生活处于主权者合法压制之下的理由只能从公意那儿寻找。一个国家或者共同体，只有在结合了意志的普遍性与对象的普遍性的法律的统治之下，也就是说只有实行法治(卢梭称之为共和国)，才是公共利益在统治着，因此，“一切合法的政府都是共和制的。”[2](P51)在卢梭这里，现代政治正当性得到了“完美”表述——公意,即全体人民一致的同意，是政治正当性的惟一基石。

　　人民同意作为政治正当性的道德原则，从本质上说具有革命色彩。公意是人的自然权利(生命、自由和财产权)的体现，国家是依据并为了自然权利构建起来的。“鉴于似乎没有哪个传统的国家把基于自然权利的人民民主当作根本政治价值，要接受这些价值，替换掉传统的政治价值，自然就免不了一场革命。”[8](P7)法国大革命正是古典自由主义启蒙的产物，卢梭就被视为这场改变人类政治进程的革命的精神导师。但是，这场革命所表现出来的暴力和恐怖也使欧洲政治思想家对革命深表疑惧。功利主义政治哲学就是对“同意说”构成直接挑战的早期的思想流派。功利主义的锋芒直指社会契约论的核心。功利主义者认为，抽象的形而上学的观念实际上并不具有不证自明的真实性，契约在历史上根本就没有存在过，理性的同竟学说也无助于说明现实中人对统治者的被动服从。国家的存在是现实的，人民的服从出于习惯；
自然权利、理性同意是虚幻的，人民的服从只是基于现实的功利考虑。因此，自由主义政治理论的中心问题应该是由强调政府权力的正当性基础转化为对政府运作的合理性的关注。从“什么样的政治权力是正当的”转换为对“政治权力怎样运作才是合理的”关注。如果说他们也关注政府的正当性的话，那么他们的观点可以简述为：能够为社会成员创造最大幸福的行为或政策就是道德上正当的。[5](P20)但是，正如许多论者所指出的那样，这样的原则推导出来的一个危险倾向是，它允许为了大多数人的利益牺牲弱小群体的利益。这样的结果是与自由主义的常识性信念相悖的。当代规范政治哲学的复兴者罗尔斯说：“在许多哲学家看来(并且得到常识性信念的支持)，自由与权利的要求和对社会福利总的增长的欲望之间是有原则区别。我们把前者不是看得绝对重要的话，也是看得更为优先的。社会的每一成员都被认为是具有一种基于正义、或者说基于自然权利的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至是任何别人的福利都不可逾越的。正义否认为使一些人享受较大利益而剥夺另一些人的自由是正当的。[14](P27)罗尔斯的《正义论》明确把功利主义作为其首先要面对的思想背景，他批驳功利主义的目的是想恢复社会契约论的传统，并把它上升到一个更高的抽象水平，因为他相信，“正是这种契约论的观点最接近我们所考虑的正义判断，并构成一个民主社会的最恰当的道德基础。”[14](P2)罗尔斯从恢复、改造社会契约论出发，通过“纯粹假设”的原初状态来推演“作为公平的正义”观，从而为制度正义寻求道德基石：一致同意。“在罗尔斯的政治推理中，作为判断标准的东西不是道德真理，而是政治一致。换言之，按照罗尔斯的契约论，国家的政治合法性依赖于人民的同意，对政治合法性的最好证明是全体公民的一致赞同。”[15]《正义论》的问世正值1970年代“西方社会开始检讨冷战局面、批判既有学术格局与社会文化体制的高潮。”[16](P4)罗尔斯的努力再一次提醒人们：在革命、立宪、代议制、分权等一系列政治事件和政治措施之后，对政治正当性的迫问并非大而无当，公民社会的发展需要政治哲学提供智识张力来平衡。

　　三

　　人民同意理论的前提是“弱”前提④，不管是古典社会契约论者的自然状态，还是罗尔斯的原初状态，都是精心建构的产物，是一种人造物，或者按罗尔斯的话说，是纯粹假设的。同意理论的整体大厦就建立在这样的假设之上，如果抽掉这个前提，整个大厦就立刻倾覆。我们必须接受这样的假设吗?为什么?

　　迄今为止，这些理论家在这一问题上的解释力都不足以抵御其长时间遭遇置疑的命运。刘小枫说：“现代社会制度(诸如资本主义—社会主义)的正当性是由某种社会理论来论证(一次正当性论证)，但论证社会制度正当性的某种社会理论的正当性本身就需要论证(二次正当性论证)。”[17](P236)他称这种现象为“现代社会制度的二次正当性亏空”。对社会契约论而言，不但要对其本身的正当性进行论证,还要回应其它理论形态的诘难和挑战。当代典型的质问来自德沃金：“假想的契约根本就不是实际契约的某一种形式：假想的契约根本就不是契约。”[5](P115)如果企图从实证的角度去看这个前提，它的确经不起推敲。但是，这样的设问方式在一种特定的理论思维框架里，是不得要领的。理论思维的这种框架姑且称之为“理论的虚拟验证”,思想家从特定的前提预设(它们来自自对现实的抽象提炼，或者来自思想家的信念)出发，按照一定的原则、逻辑、内容和目的，建构完蛀的思想理论体系。在体系建构过程中，虚拟的理论时刻发挥批判、界定、验证的功能，确保体系在逻辑上的一贯性。同时“虚拟的理论”还有实践检验功能，也就是说，按照这个理论体系建构的社会秩序、制度或者政策，必须得到理论预设的支持；
对被部分或全部证伪的秩序、制度或政策的修正，也要到理论预设那里需求资源。社会契约论传统遵循的就是“理论的虚拟验证”思维进路。诺齐克称之为“解释性政治理论”。他说：“一种自然状态理论，如果它是从对道德上可不允许和允许的行为、从对在社会中的一些人违反这些道德约束的深刻理由的基本的普遍描述开始，并且要继续描述国家是如何从这一状态中产生的，那么它将服务于我们的解释性目的，即使没有任何现实国家确曾以这种方式产生。”[18](P15)显然，诺齐克说的就是理论的虚拟论证的哲学社会科学的一个基本方法论。对社会契约论而言，这种论证方式的实际功效如何?诺齐克评判道：“对政治领域中的自然状态的解释．是对这一领域的基本的潜在解释，即使它们不正确，它们也仍然在解释方面取得了成绩，给我们以启发。我们从观察国家本来能够怎样产生的过程中学到了许多东西，即使国家并不曾如此产生。我们也将从辨明国家为什么不曾如此产生中，从解释与自然状态相歧异的现实世界的特殊成分，即人们如何把国家塑造成现在这个样子的尝试中获益匪浅。”[18](P16-17)诺齐克的分析得到了现代政治发展实践的验证：一部现代世界政治史,就是一部人权及其观念不断传播井得到逐步落实的历史。在这背后，如果没有这样的自由主义政治哲学理念支撑是不可思议的：个人的抉择自由(因此价值多元)、个人的道德地位平等(因此每个人的利益同等重要)、以及制度公平地对待个人(因此才能既尊重自由而又维持平等)。[16](P11)显然，这些理念来自自然状态的假设，来自人民同意的信念。所以，德沃金认识到：“我们不应该首先把社会契约当作一种现实的或假想的协定，而应该当作这样一种策略——用它来澄清与道德平等相关的道德前提的意义。我们诉求自然状态的观念，并不是为了追寻社会的历史起源，也不是为了确定政府和个人的历史义务，而是用这个模型来展示人的道德平等的理念。”[5](P116)美国犹他大学教授Cynthia Stark在《假设的同意与政治正当性》一文中，也为同意理论的“正当性”进行了系统辩护，他说, “我认为，虽然假设的同意无法设定政治义务，它却有能力为政治安排提供辩护，只要人们接受两个原则：一个原则是伦理性的，另一个则是超伦理性的。伦理性的原则规定，人们在道德价值上彼此平等，因此为了他们自己的目的相互强制是不正当的。超伦理性的原则否认存在一个不受约束的价值命令，不管是来自上帝还是来自自然，我们可以据此决定什么是公正的。如果它们是公正的政治原则，那么它们就是人们有理由接受的原则。”[19]

　　不论是假设(即使是错误的假设)、信念(请注意，这里是信念“faith”而不是信仰“belief”，还是抽象的原则，都可以为除蛙后的世俗秩序寻求正当性提供论证前提。没有上帝，没有传教士，政治正当性的论证靠理论。理论模型的自恰性是来自于其理想性和抽象性。但是，理想的、抽象的理论一经作用于现实，就会改变现实。萨托利在谈到事实与理想之间的关系时曾说．“仅靠现实主义或理想主义，建立不起任何政体。……民主主义、自由主义和杜会主义并不是Realpolitik(现实政治)的产物，而是——让我们以对称的方式说吧——Phantasiepolitik(幻想政治)的产物。它们建立在事实上，但要靠幻想来建立。”[21](P52)关于自然状态的“幻想”，关于“人民同意”的“理想主义”，虽然经不起“现实主义”推敲，却为现代政治正当性奠定了牢固的道德基石，探人人心，深人民心，在它上面竖立起来的民主信念之塔，已经引导人类在世俗秩序的道路上取得了辉煌的成就。

　　参考文献

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