郑大华：“九一八”后张君劢新儒学思想的发展

　　张君劢（ 1887 — 1969 ）是中国现代史上有影响的思想家和社会活动家。早年加入政闻社，追随梁启超从事立宪活动，后留学德国，师从倭伊铿研究唯心主义哲学。

1923 挑起科学与人生观论战，成为现代新儒学思潮的开启者之一。三十年代初，他组建国家社会党，创办《再生杂志》，宣传国家社会主义理论。抗战军兴，任国民参政会参政员， 1941 年与梁漱溟等人一道发起成立中国民主政团同盟。

1946 年作为民盟代表出席政治协商会议（旧政协），起草《中华民国宪法》，领导成立民主社会党。

1949 年后流亡海外。

1969 年病逝于美国。

　　作为现代新儒家的开启者之一， 张 君劢的新儒学思想有一发展过程。五四时期：批评科学主义，主张意志自由；
三、四十年代：探索文化出路，弘扬民族精神；
五、六十年代：阐发儒家思想，倡导儒学复兴。

张 君劢新儒学思想的上述发展，在某种意义上反映了五四以来中国社会文化思潮的演化与变动，具有深刻的思想根源和社会背景。然而长期来，学术界研究较多的是他在五四时期的新儒学思想，亦即他于 1923 年挑起的科学与人生观论战，而对此后他的新儒学思想的发展则缺乏认真研究。有鉴于此，笔者不揣冒昧，拟就九一八事变 后张 君劢新儒学思想的发展作一探讨，不当之处欢迎批评指正。

　　（一）

　　张 君劢新儒学思想在“九一八”后的发展，反映了“九一八”后中华民族危机的日益加深。

　　自甲午战争以来，日本就一直想征服中国，称霸亚洲。

1929 年的世界经济大危机爆发后，日本加快了其扩军备战的步伐，决心再次发动侵略战争，向外寻找出路。为此，它制造了举世震惊的“九一八”事变。不久，又把侵略的魔爪进一步伸向了华北。在这民族危机日益加深的紧要关头，首要的任务是如何保存中华民族赖以生存的文化传统和实现民族复兴。而要保存中华民族赖以生存的文化传统和实现民族复兴， 张 君劢认为，一是要增强中华民族的民族观念，二是要提高民族的自信力。为此， 张 君劢于“九一八事变”后不久，便开始着手翻译德国哲学家费希特（张译菲希德——著者）在法国拿破仑称霸欧洲、占领德国时，不顾个人安危，对德意志国民发表的爱国主义演讲。他认为：“数千年之历史中，大声疾呼于敌兵压境之际，胪举国民之受病处，而告以今后自救之法，如菲希德氏之《对德意志国民之演讲》，可谓人间正气之文字也”。他相信，既然菲希德的演讲“药亡国破家之德国而大收其效”，那么把它翻译介绍到面临亡国灭种之危险的中国来，也一定会成为激励中国人民爱国精神和民族自信心的“苦口之良药”。在是书的译序中， 张 君劢对菲氏十分推崇，认为他是 19 世纪初领导德意志民族从事“复兴运动”最杰出的人物，“盖菲氏学说，超于军事、政治与教育三者之上，为之建立其最高纲领，乃其所以成为德意志民族复兴之经典也”。概而言之，他认为费氏在演讲中阐述了民族复兴的三个重要原则：第一，在民族大受惩创之日，必须痛自检讨过失；
第二，民族复兴，应以内心改造为重要途径；
第三，发扬光大民族在历史上的成绩，以提高民族的自信力。“此三原则者，亦即吾国家今后自救之方策也。世有爱国之同志乎！推广其意而移用之于吾国，此则菲氏书之所译也。” [1]

　　本着这三大原则， 张 君劢先后发表和出版了《中华民族之养成》、《民族复兴运动》、《中华民族复兴之精神基础》、《思想的自主权》以及《民族复兴之学术基础》、《明日之中国文化》等一系列文章和著作。在这些文章和著作中，他视民族主义为立国的基本原则。他指出：中华民族是有几千年历史的伟大民族，其政制、伦理和美术都有其可观者，然而自从世界大交通后的近百年以来，中华民族却大大落后于“欧美诸国与其他近世国家”了，甚至受欧美列强和日本的任意蹂躏和宰割。他认为近代欧洲国家所以强，原因就在于国民民族主义思想发达；
中国近代所以弱，原因亦在于国民民族主义思想淡薄。他把日本帝国主义的侵略看成是中华民族复兴的一大转机，认为形成民族主义的外部条件，因日本侵略的刺激已经成熟，当今的根本问题是如何发达中华民族的民族思想。

　　要发达中华民族的民族思想，首先必须培养国民的民族意识。他指出，民族犹如个人，个人生于天地间，不能离物质与精神，民族亦然，一方为地理气候之所造成，他方则有其宗教学术与政制方面的精神产物。人之所以不同于动物者，在有意识；
民族之所以为民族者，亦在有意识。故民族意识乃是民族之第一基本要素。民族意识虽然如此重要，但由于自古以来环绕我国四周而居住的都是一些比较落后的“蛮夷”，无论宗教还是经济都远不如中华民族，文化亦不能与中华民族相提并论，而中华民族对待他们又往往以宽大为怀，故在长达几千年的历史期间，养成民族意识的环境始终未能具备，我国人民头脑中充满的是“天下”观念，而非民族意识，对民族之间的界限，中国人划得不清。与中国不同，欧洲国家到处可见发展水平相差不多的民族。因有外民族之故，所以本民族的认识就显得特别亲切。如德意志人与法兰西人世代相抗，举为劲敌，德人自知其为德人，并相信日耳曼民族为世界上最优秀的民族；
法人自知为法人，以为世界各民族唯法兰西民族最强。由于国民的民族意识如此强烈，故外人不敢轻侮这两个民族。由此可见，民族意识的有无，是一个民族能否立于世界民族之林，实现民族强盛或复兴的重要前提。

　　除培养民族意识外，要发达中华民族的民族思想，还须大力提高民族的自信力。所谓“民族自信力”，他解释说：“即自己相信自己能居人上，能有所作为”。“凡我之所能，为他人所不及；
他人所能者，我无一而不能，是为民族之自信力”。在一篇题为《欧美派日本派之外交政策与吾族立国大计》的文章中， 张 君劢特别强调了提高民族自信力对于一个国家的重要意义。他写道：一个国家能立于天地者，必其国人有其民族自信力。英国所以能够富强，称霸世界，以其国民自信其航海通商及其技术为他国所不及；
德国所以能仆而复兴，以其国民自信德意志民族具有菲希德所说的原初性；
日本所以能连战连胜，以其国民举有武士道精神。“虽各族各有特性，其政治、军事、文化之表现因之而大异，然其为自信力则一。”但反观今日中国，则“唯外人马首是瞻”，甚至连外国学者之权威，也被认为要高于国人一等。这正是媚外之心日强，民族自信力日弱的体现。他指出，如果一个国家的国民缺少民族自信力，事事都要以别人的马首是瞻，那么，作为一个国家就没有“立国之资格”。相反，只有先存争强好胜之心，而后政治、经济、军事等才有可能与人并驾齐驱，而国亦才有可能与人平等。

[2]

　　张 君劢认为，要提高民族自信力，首先必须尊重本国的历史文化，尊重自己的老祖宗，否则，“便等于自己不相信自己，自己不相信自己，则不能为人，岂有一国人民不尊重自己文化而可以立国的”？据此，他对当时思想界出现的那种数典忘祖，全盘否认中国历史文化，“视吾国所固有者皆陈规朽败”的现象提出了严厉批评。他指出，中国文化的落后只是近百年的事，但我们切不可因近百年的落后而妄自菲薄，责骂我们的祖宗，更不可将中国历史文化说成一无是处，一团漆黑，好像都是陈旧朽败的东西，没有半点保留的价值，其实，“每天骂祖宗的，不是好子孙；
看不起自己历史的，不是好民族”。一个民族“总得先有自尊心和自信心，然后才可以立国”。否则，“自尊自信之心不立，则万事都无从说起，不仅学术不能自主，即政治亦无希望”。

[3]

　　为了提高中国人民的民族自信力， 张 君劢在《中华民族文化之过去与今后之发展》一文中，重点论述了中国文化的特点以及对世界文化的贡献。他指出，除了指南针、火药、造纸术、丝、茶、瓷器等等这些为西人所津津乐道的东西外，中国文化在宗教、社会、学术和美术方面也具有自己的特点，并取得了举世公认的成绩，如浩繁的史籍，为他国所罕见，美术、文学被西方人视为神品。尤其值得中国人骄傲的是，“中华文化之生命，较他族独长。与吾族先后继起之其他文化民族，已墓木高拱矣，而吾华族犹巍然独存”。他并就此与古印度、古希腊、古埃及、古罗马文化进行了一番比较，以说明中国文化历久长存的原因。他指出，中国人“人种语言之纯一，文事武功之双方发展，文化根基之深厚，均有独到之处。虽云理智稍逊于希腊，然亦非全不发达，其性情又宽厚而能特久，且善于蕴蓄实力，以图卷土重来，此殆吾族所以历四千余年之久而犹存与”。我们决不可因今日中国的失败，而否认历史上中国文化所取得的成绩，失去民族的自信力。实际上，与古代各民族相比，中国民族“不特无逊，且时有过之”。

[4]

　　当然，他进一步指出，尊重本国历史文化，提高民族自信力，并不是不要向西方学习，但这种学习必须以思想自主、文化自主为原则，以保持民族的本来面目，或民族文化的独立性。因为犹如《论语》所说，“人心之不同如其面”一样，各人之思想与行为，各有各的特色。民族亦是如此。甲民族在世界史上有甲种贡献，乙民族在世界史上有乙种贡献，此可称之为民族文化。一个人的思想，不免为环境所影响，然它并不影响人的思想自主。同理，一个民族的思想，亦不免受地理、历史的影响，但它并不影响各民族文化的独立。唯其思想有自主权，而后各民族在世界上乃有特殊的文化。各民族的这种特殊的文化也就是各民族对于人类的特殊贡献。

　　思想自主权虽然如此重要，但自 1840 年鸦片战争后，尤其是五四新文化运动后，思想界出现了一种特殊现象，“即总觉得自己不如人家”，开始的时候觉得我们不如人家的是“船坚炮利”，继之又认为我们不如人家的是“政治法律”，到了现在则进一步认为我们的伦理、我们的社会、我们立身处世的态度以及学术方法，“一切都不如他人”，都应“弃其所固有，唯外人是从”。

张 君劢指出，“甘心为外人奴隶，思想自主之权之扫地以尽，未有如中国今日之甚者”。他认为，放弃思想自主权，而“专门追逐外国思想之后”，这是不可以立国的，更无法实现民族的复兴。因为，第一，一个民族的思想决不能离开本民族的历史地理风俗与人情，一个民族无论如何的追随外人之后，决不能离开本国的本来面目。比如同是社会主义，但在英国、俄国和中国表现各不相同。第二，唯有自己的思想，乃能有自己的发明，自己的选择，否则只能落在别人的后面，永远都不能与欧美这些先进国家并驾齐驱。尽管中华民族号称为独立民族，但如果思想上不求独立，而只是一味地追赶逐模仿别人，那么只是有独立之名，而无独立之实，与亡国灭种相差无几。职是之故， 张 君劢再三强调，处于今日之落后地位，中国必须向西方学习，但这种学习要以思想自主为原则。

　　张 君劢还特别看重独立的学术创作对于民族复兴的积极意义。他指出：民族建国的大业必须经过一个由伏至显、由不自觉到自觉的过程，而独立的学术创作在这一过程中起着非常重要的作用。譬如，他举例道：大英帝国的发展，以莎士比亚、培根、密而顿为先导；
法国大革命的爆发，以笛卡儿、孟德斯鸠、卢梭为前驱；
德意志统一事业的完成，有赖于文学、哲学和科学的进步，歌德、席勒的文学，康德、费希特、黑格尔的哲学，哥丁大学的自然科学，孕育了德意志民族的独立精神，从而为俾斯麦完成德意志的统一大业创造了前提。我国民族建国的大业所以迟迟不能取得成功，其原因之一也就在于三、四十年来，我国的维新派、革命派都自政治上下手以图建设国家，而对独立的学术创作用力不够，政治上用力过多，必然会造成派别林立，内争不断，其结果是全国分崩离析，外敌乘之。如果移一部分全国之心力用于文艺、哲学和科学上的创作，这一定会有裨于民族国家的建立。故此，他把合乎国家社会的独立的学术创作视之为“民族复兴的基础”。

　　“九一八”后， 张 君劢把民族主义视为立国的基础，强调发达民族思想，培植民族意识对复兴民族的重要意义，强调独立的学术创作在民族复兴过程中的伟大作用，反对西化思潮，提倡思想的自主权，这对于增强民族的凝聚力、自信心，建设有民族特色的学术思想体系，无疑有它的积极意义。

　　（二）

　　如果说民族主义是民族复兴的基础，那么，系统比较“各民族在历史中之短长得失”，则是确立中华民族未来文化发展方向的必要前提。

张 君劢在《明日之中国文化》“自序”中指出：第一次世界大战后，梁漱溟著《东西文化及其哲学》一书，以持中、向后、向前三种文化路向，说明中、印、欧文化的特质。而“自今日上溯 于漱溟 先生书出版之时，已十余年矣，国家之形势愈危岌矣！(点击此处阅读下一页)

　　凡念及吾族之将来者，莫不对于文化之出路问题，为之绕室彷徨，为之深思焦虑，于是有复古之说，有全盘西化之说，乃至就文化之某一方面提出一种口号者， ----- 犹之病者命已垂危，侍之者乱投杂药，以求万一之有效，岂唯不能祛病，正所以速其死耳。中华民族之在今日，如置身于生死存亡之歧路中，必推求既往之所以失败，乃知今后所以自处之道；
必比较各民族在历史中之短长得失，乃知一已行动之方向”。

[5] 因此，在探讨了如何发达中国人民的民族思想之后， 张 君劢从文化哲学立论，对过去的印度文化、欧洲文化和中国文化进行了一番的探讨和比较。

　　首先就印度文化而言， 张 君劢认为与中国和欧洲文化相比，印度文化有三个显著特点：第一个显著特点是无历史观念，不仅不像中国那样有浩如烟海的历史著作，而且即使“偶有叙记，时期与记事亦多颠倒殊误”；
第二个显著特点是政治组织能力不强，不像中国一样有一套自上而下的政治制度，国家从来没有实现过真正统一；
第三个特点是宗教观念发达，其人生观“以天上为最乐，以世间为痛苦也”。他指出，虽然印度的佛教曾对中国古代文化产生过重要影响，但时至今日，印度文化与中国文化的关系已不占重要位置，占重要位置的是欧洲文化。

　　就欧洲文化来看， 张 君劢认为，其重要元素有三：这就是古代的希腊、罗马文化、中世纪的基督教文化和文艺复兴以至于今日的现代文化。古希腊文化是欧洲文化之母，对欧洲文化有着极其重要的影响。首先在政治制度方面，古希腊的城邦国家斯巴达重军事和纪律，类似今日的普鲁士和日本，雅典重自由，类似今日的英国和美国。虽然雅典的民主政治与 19 世纪以来的民主政治不能相提并论，但“欧洲今日之民主政治，不能不推源于希腊，以民主政治之雏形，始于希腊也”。古希腊政治学家如柏拉图和亚里士多德的政论，注重以公道为立国的基础，注重国家团体与政治家的责任，可作为现代人的借鉴。其次在哲学思想方面，柏拉图和亚里士多德的哲学是今欧洲哲学的始祖，尤其是希腊人的论学方法，如所谓定义，所谓概念，所谓归纳法，为今日欧洲学者所继承和发展。再次在美术方面，古希腊的建筑、雕刻和绘画，达到了很高的境界，被欧洲人奉为至宝。如果说古代希腊文化是欧洲文化之母，那么作为古代希腊文化之扩大的古代罗马文化对于欧洲文化的贡献，第一，在其所谓帝国组织；
第二，在其罗马法以及对罗马法的解释，这构成了欧洲今日所谓法治精神的传统。至于中世纪的督教文化， 张 君劢不同意那种仅视基督教为迷信、认为它对欧洲历史只有负面影响的观点。在他看来，在黑暗的中世纪，基督教对于维护学术上的一线命脉还是起了一定的作用，特别是宗教改革对欧洲政治和学术上的影响都十分巨大。因此，中世纪的基督教文化，是“欧洲文化中不可分离之部分”。

　　在欧洲文化的三大元素中， 张 君劢重点考察了欧洲文艺复兴以来的现代文化及其特征。他认为欧洲文艺复兴以来的现代文化的特征主要体现在四个方面：一是“民族国家之成立”；
二是“民主政治之发展”，三是科学之发达；
四是“道德观念之变更”，即功利主义居于支配地位。就“民族国家之成立”而言，他认为其价值“实远在文艺复兴与科学发展之上”，因为在世界实现大同以前，“民族国家实为各民族之最高组织，有之则存，无之则亡，欧洲各民族对于现代文明之贡献，自不能离弃其各族所爱护之国家”。

[6] 从现代欧洲民主政治的内容来看，他认为主要不外两点：“第一，人民各种自由之保护；
第二，人民得参加政治，在选取举时表示其赞成或反对”。他还对现代欧洲民主政治与东方式的专制政治、欧洲中世纪的帝国政治和古希腊、罗马的民主政治进行了一番比较，认为“现代欧洲之民主政治皆胜于以上三种政治”，因为东方式的专制政治和欧洲中世纪的帝国政治皆以一人之好恶为出发点，是一种威权政治，而欧洲现代民主政治下所有国民的生命财产皆有其法律为其保障；
在古希腊、罗马的民主政治下有三分这一的人民为奴隶，没有任何权利和自由，而在欧洲现代民主政治下所有国民享有同等的公民权利。总之， 张 君劢指出，从上述欧洲文化中的三大元素以及后一元素的四大特点观之，“欧洲民族对于世界文化之贡献”主要在两个方面：第一，欧洲人长于建设国家，其组织的特点在于如何保持个人自由与政府权力的平衡；
第二，欧洲人求知欲特别旺盛，不仅有正确的方法，而且还有探奇索幽的兴趣。而这两点也正是中国文化所缺乏的。就此他强调指出：“吾国今日处于救死不暇之地位，自不必以议论他人长短为事，自不必高唱欧洲衰亡之论，但问吾人如何采人之长补己之短，此吾望于国人者也”。

[7]

　　就 张 君劢对欧洲文化的三大元素尤其是欧洲现代文化的四个特征之分析来看，他赞赏古希腊、罗马文化的民主传统，肯定基督教文化在欧洲文化发展过程中的地位，把民族国家的成立、民主政治与科学的发展，看成是现代欧洲文化的重要特征等，这比起梁漱溟在《东西文化及其哲学》中笼统地把西方文化概括为“意欲向前面要求”无疑前进了一大步。

　　张 君劢探讨的重点是过去中国文化。他以“民族活力”为“透视线”，把过去中国文化分为三个时期，即秦汉以前为第一期，自晋至宋为第二期，自元至清为第三期。在秦汉以前这一时期，他主要讨论了三个问题：（一）强调中国来源于汉民族的自造，反对部分西方学者所散布的“中国文化外来”说，认为“创造吾族之文化者，为尧舜禹汤文周公”。（二）提出春秋战国是我国封建时代文化大发展的时代，在政治制度上，封建时代的官制、兵制、税制和家族制度都已基本形成；
在思想文化领域，儒、道、墨、法、名诸家并起，自成学派，形成了百家争鸣的局面；
在自然科学方面，古代相传的天文学和医学有了很大的发展。（三）肯定秦始皇的统一业绩，认为秦汉时期内部统一，“因内部统一，乃能立功异域，举塞外与西域诸国而臣属之，实为汉族全盛之日”。就自晋至宋这一时期而论， 张 君劢认为有两个特征应该引起人们的注意：一是民族融合，隋唐两代中国民族活力的极大发展，是魏晋以来民族长期融合的自然结果；
二是外来思想的入侵，主要是佛教的传入和影响。至于第三期，亦即自元至清，是我国民族活力比较“消沉”的时期，在异族的统治下，文化发展缓慢，除几大古典名著和考据学外，没有什么可称道的地方。而考据学，在 张 君劢看来，不过是一种文字学，无助于民族思想的发挥。

　　张 君劢以“民族活力”为“透视点”，把 3000 年的中国文化分为三个不同时期，并对这三个不同时期的不同特征进行了说明，为中国文化发展史描绘出了一个基本轮廓，无论正确与否，这都是一项很有意义的工作，他得出的一些认识和结论也颇有见地。如他一反长期以来人们对秦始皇的否定评价，充分肯定他统一中国的历史功绩，这在九一八事变后民族危机空前严重的时代无疑有它的现实意义；
再如他认为隋唐两代中国民族活力的极大发展，是魏晋以来民族长期融合的自然结果。他指出民族文化的兴衰与民族活力有着密切的联系，有活力则有文化，无活力则无文化。当然，这只是问题的一个方面，问题的另一方面他在考察中国 3000 年的文化发展史时也存在着不少不正确的认识，最突出的表现是他具有浓厚的大汉族主义思想，因而不能正确对待我国少数民族的文化。如他讲的“民族活力”，主要指的是汉族的民族活力，而众多少数民族的民族活力，没有纳入他的视线之内；
他错误地认为元、清两代为“非我属类，吾人今日断不能引之为光荣”，甚至称元、清王朝的建立是“真正的国耻”。同时他从现代新儒家的立场出发，过多地强调了儒学对中华民族发展的积极意义，将儒家的盛衰视为中国民族活力盛衰的主要表现。

　　在从纵向上考察了中国 3000 年的文化发展及其特点后， 张 君劢又从横向上分五个方面对中国文化作了一番总的评判。第一，在政治方面，实行的是君主专制政治，这种大一统的君主专制政治，一方面有利于民族统一国家的建立和巩固，但另一方面又易造成国民愚昧无知、奴颜婢膝、胆小自私、敷衍塞责等不良恶习，“凡西方所谓独立人格、勇于负责与为国民牺牲之精神，在吾绝无所闻，绝无所见”。

[8] 第二，在社会方面，最大的特点是“家庭主义”，以丧服之制定其亲疏之差，以姓氏为社会分子团结之唯一基础。这种以血缘关系为纽带的家庭制度，其优点是家族成员能彼此互助，有利于维护社会稳定，其弊端，一是家族由男子继承，子孙多，族人众，造成人口增长过速，同时一家之中因人口太多，关系复杂，矛盾不断；
二是既以家族为单位，个人便失其独立之价值，在刑法上有所谓夷三族、夷九族之刑，家族制度的残酷由此可见一斑；
三是子弟既与父兄同居，认为有父兄长作靠山，便不务正业，浪费家产，所以和欧洲贵族能传数百年不同，中国的名门贵胄传一、二世没有不衰落的，这也是中国资本原始积累十分缓慢的原因之一。第三，在学术方面，春秋战国时期，诸子百家，各立门户，相互争鸣，学术空气十分活跃，然而自秦之后则日趋消沉，以至落到半死不活的田地，其原因有二，一是中国的文字复杂，致使全社会的心力都消耗在了文字训诂上面，到了清中叶，更视此为人间唯一学问，但有支离破碎的考据，而缺少伟大天才与伟大思想系统；
二是“论理思想缺乏”，不知有概念、定义、演绎、归纳，因而影响了我国学术的发展。第四，在宗教方面，中国自古以来就有所谓“天人合一”思想，论人不离天，论天不离人，言人事必推本于天道，言天道必求其效验于人事，因此，和西方思想中将上帝与人类划为两界大不相同，在中国人的思想中，天人之间不存在任何鸿沟，这是中西思想最大的不同之点。由于中国人的这种“天人合一”思想合于阴阳五行之说，于事物一阴一阳一动一静之两面，皆认为可以并存而不可偏废，故能对各种宗教持兼容并包的态度。这是中国人的宗教态度之好的一面。不好的一面是杂乱无章，缺少事天的诚意，人们所以信仰宗教，只是为了“益寿延年”，“有求必应”，这与西方人对于上帝但求悔罪赦免不同。第五，在艺术方面，它表现的是“天人合一”这一中国人的基本思想，以“天地与艺术合而为一”为最高境界和追求，因此好的艺术作品，都富有宇宙无穷的意味。

　　就以上 张 君劢对过去中国文化这五个方面的分析和评判来看，尽管这种分析和评判是粗线条的，有失肤浅与简单，有的观点也过于偏颇，如他从现代新儒家的立场出发，认为一国之中必有义理之学而后才可以立国，与这种过分肯定义理之学相反，对于考据之学则持全盘否定的态度，认为它是造成中国今日学术落后的主要障碍，甚至“恐其因考据而亡国矣”， [9] 而没有给予义理之学、考据之学以实事求是的客观评价。但我们必须承认，他的不少看法是很有见地的。例如，他指出，在君主专制政治之下，国民思想受到禁锢，这是造成国民缺少独立性的重要原因；
家族制度易养成人们的依赖心理，从而使个人失其独立之价值；
我国论理思想的缺乏，要对我国今日学术落后负重要责任等，这些都充分显示了 张 君劢思想的深刻性。同时， 张 君劢在分析和评判过去中国文化时，特别注重与西方文化的比较，以此来凸现过去中国文化的特点、长处和缺陷。无论他的分析和评判正确与否，在方法上值得我们认真地总结。

　　（三）

　　当然，探讨过去印度、欧洲和中国文化的目的，要为了寻求中国未来文化的出路，用 张 君劢在《明日之中国文化》“凡例”中的话说，“一方认定各种文化之客观的研究为目前要务，他方仍不忘求药自救之目的”。就中国未来文化的发展而言， 张 君劢认为其根本问题，在树立民族的自信心，“民族而有自信心也，虽目前有不如人处，而可徐图补救；
民族而失其自信心也，纵能成功于一时，终也趋于衰亡而己”。而要树立民族自信心，首先就必须大力表彰中国文化过去的成绩，克服那种认为“民族对外成功之日，自信心易于确立；
对外屡次失败之余，虽日日叫喊自信心，有何用处”的思想。他举菲希德为例。昔德国被拿破仑战败之后，菲氏常举德国之语言、诗歌、宗教以证明德意志民族为原始民族，菲氏的意思，无非是说德意志民族的民族精神有过人之处，一旦内心发动，即不难转弱为强，实现民族复兴。“吾人根据菲氏之言，移而用之于吾国，以吾民族之能自创文化， ----- 不可以当原始民族之名而毫无愧色乎？此吾民族之所当念念不忘而引以自豪者也”。

[10]

　　张 君劢虽然主张大力表彰中国文化过去之成绩，以树立国民的民族自信心，但他反对复古，而力倡创新。他指出：“复古之说，甚难言矣”。同为儒家，(点击此处阅读下一页)

　　有的主宋学，有的主汉学；
汉学之中，又有古文今文之分；
宋学之中，也有程朱陆王的不同。如果说复古之说，只是劝国人多读古书，阐发固有道德，以唤醒国人，使其不忘本，“此自为题中应有之义，与吾人之旨本不相背”，但要是由此得出结论，说今后全部文化之基础可取之于古昔典籍之中，“则吾人期期以为不可”。因为“自孔孟以至宋明儒者之所提倡者，皆偏于道德论。言乎今日之政治，以民主为精神，非可求之古代典籍中也；
言乎学术，则有演绎归纳之法，非可取之于古代典籍中也”。故此，他认为“与其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承认今后文化之应出于新创”。

[11] 由此可见，我们过去那种认为 30 年代 后的张 君劢是复古主义者的说法是站不住脚的。

　　张 君劢进一步阐述了创新的必然性及其重要意义。他说：一时代之社会，自有一时代之哲学背景。中国民族今日所处之时代、所遇之邻国，既与过去不同，那么，除另辟途径寻找新的出路外，别无可以苟且偷生迁延度日之法。其在政治上，当有卢梭、 陆克 辈之理想，以辟政治上之途径；
其在哲学上，当有笛卡儿及康德辈之学说，以立哲学之系统；
其在科学上，当如加利诺、奈端、达尔文之勇于探求真理，以及 19 世纪初年德国科学家于各方面的努力。诚能如是，则创新文化之基础，自不难于成立。同时， 张 君劢强调指出，文化上的创新并不像西化派所主张的那样，是要抛弃“祖宗之遗产”，与传统决裂，相反是为了更好地保存“祖宗之遗产”，因为“祖宗之遗产”只有在创新之中才能得到保存。他举英、德两国为例。德国人在科学哲学上时有发见，但对于过去的伟人路德、歌德、俾士麦等，并没有减少其崇拜。英国人的科学和哲学同样时有创新，而米尔顿、莎士比亚与休谟、穆勒之书，未尝不家喻户晓。就此，他得出结论：“可知在日新之中，而古亦能保存。换言之，在创造之中，则继既往而开将来，自能出于一途也”。否则，“则新者不能创造，而旧亦无由保存”。

[12] ，

　　要创新，就要向西方学习。因为“以时代论”，我们必须承认，“西方文化实为天子骄子”，而中国文化是个落伍者，自鸦片战争后，无论是政治制度，还是科学技术，抑或学术方法，中国都远不能与西方相提并论。故此，他认为中国文化要想立于世界民族之林，在激烈的国际竞争中不重蹈古代其他文明，如古埃及、古印度、古两河流域和古希腊、罗马文明灭亡的覆辙，就应“以欧洲之新思潮，从宗教革命起到民主政治止，以其理性发展，为吾们文化前进之方向”。但这种学习不是像西化派所主张的那样是对西方文化的照抄照搬，全盘移植，而应根据中国需要，有所选择。他提出，我们在学习西方时，应该把眼光放大，对于西方的优点，要有一番选择的工夫，对于任何制度，要下一番比较的工夫，其搞清楚它的优点究竟在那里？适不适合我国的需要？与我国的社会背景能否融洽？是者留之，否则去之。

　　实际上，自鸦片战争后不久，中国就开始了向西方学习的历程，但为什么学习总不成功，中国并没有真正成为一个民主、富强的近代国家呢？ 张 君劢认为，其中一个重要原因，是从洋务运动开始，我们只注意学习科学、实业、军事乃至民主政治制度这些西方文化的“优长”，而没有注意学习更根本的产生科学、实业、军事乃至民主政治制度这些西方文化之“优长”的“由来”。在他看来，西方文化之“优长”的“由来”是“精神之自由”。而中国文化所缺者也在“精神之自由”。据此，他指出中国未来文化的“新方向”，应以“造成以精神之自由为基础的民族文化”为中国未来文化的“总纲领”。

[13]

　　所谓“精神之自由”，张君劢指出，有表现于政治者，有表现于道德者，有表现于学术者，有表现于艺术和宗教者。“精神之自由”表现于政治上，必须改变几千年来在君主政体下形成的那种“命令式之政治，命令式之道德，与夫社会类此之风尚”，使国民能像西方人那样，“于自己工作，于参与政治，于对外时之举国一致，皆能一切出自于自动，不以他人之干涉而后然”。同时，切实保障人民的生命、财产、言论、结社以及参政议政之权力，一切政治上的设施都要以民意为前提，努力铲除“几千年来人民受统治于帝王，政治上之工作，等于一己之功名，故有意于致身显要者，争权夺利，无所不至”的现象。“精神之自由”表现于学术上，则不能像过去那样专以利用厚生为目的，而缺乏游心邈远之精神自由，相反，应对于宇宙一切秘奥皆认为负有解决之义务；
同时在思想上自受约束，严格遵守论理学的种种规则，同时学问家要具有高远的想象力，以促进高深学术的发展。“精神之自由”表现于宗教上，应从一人一宗教下手，改革僧、道习惯，养成真正的宗教信仰。“精神之自由”表现于艺术上，除继续保持旧日的成绩外，应努力扩大新的领域，创作出如但丁之《神曲》、歌德之《浮士德》那样的长篇诗文，使西方所具有的艺术形式，中国也具有之。张君劢特别强调，上述精神上的种种个人自由，只有在民族大自由中乃能养成，乃得保护，否则，民族大自由若失，则各个人之自由亦无所附丽。所谓政治、学术、宗教、艺术，皆发动于个人，皆于个人以发展之机会，而同时即所以范围个人，所以奠定民族之共同基础。“故个人自由之发展之中，不离乎大团体之自由。唯有在民族大自由巩固之中，而后个人自由始得保存”。

[14]

　　本来在西方早期自由主义思想家那里，个人自由与国家（或民族）的利益（或自由）是一对难以均衡和协调的矛盾，但在 张 君劢这里不仅不构成矛盾，而且是相得益彰，互为条件：精神上的个人自由能促进民族文化的发展和民族生存的巩固，而民族（或国家）的自由则是个人自由存在的前提，只有在民族自由的巩固之中，个人自由才能养成，才能得到切实的保护。

　　他相信，只要以“造成以精神之自由为基础的民族文化”为未来中国文化之新方向的“总纲领”，并循此总纲领，“以养成四万万独立人格为祈向，其终也，人人以诚恳真挚之心，形诸一己之立身，形诸接人待物，形诸团体生活，形诸思想与政治，形诸国际之角逐”，那么，又“何患吾族文化之不能自脱于沉疴而臻于康强逢吉乎？” [15]

　　就 张 君劢对中国文化出路的寻求来看，他确实提出了一些值得我们认真总结和借鉴的有益思想，如他对提高民族自信心的强调，对文化创新与文化保存、个人自由与民族自由关系的论述，对中国未来文化既非西化也非复古、而是创新的选择，对精神自由于文化发展、文化繁荣之积极作用的肯定，等等。如果与同时代的西化派代表人物陈序经、胡适提出的 “ 全盘西化论 ” 比较，与文化保守主义代表人物本位文化派提出的 “ 本位文化论 ” 比较， 张 君劢的主张无疑更正确和深刻一些。它说明发端于五四时期的现代新儒学，经过十多年的发展，在民族危机的刺激下，在理论上已开始走向成熟。

　　（《商丘师范学院学报》 2005 年第 3 期）

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　　[1] 张君劢：《菲希特〈对德意志国民演讲〉摘要》，《再生》第 1 卷第 3 期。

　　[2] 《再生》杂志第 2 卷第 1 期。

　　[3] 张君劢：《思想的自主权》，《民族复兴之学术基础》（卷上），第 152 页。

　　[4] 《明日之中国文化》第 148 —— 157 页，商务印书馆 1936 年版。

　　[5] 张君劢：《明日之中国文化》“自序”第 1 页， 1936 年商务印书馆出版。

　　[6] 《明日之中国文化》第 69 页。

　　[7] 《明日之中国文化》第 79 页。

　　[8] 《明日之中国文化》第 107 页。

　　[9] 《明日之中国文化》第 111 页。

　　[10] 《明日之中国文化》第 120 —— 121 页。

　　[11] 《明日之中国文化》第 131 —— 132 页。

　　[12] 《明日之中国文化》第 123 页。

　　[13] 《明日之中国文化》第 121 页，商务印书馆 1936 年初版。

　　[14] 《明日之中国文化》第 123 —— 125 页。

　　[15] 《明日之中国文化》“自序”第 2 页。

　　来源：近代中国研究

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