王平：万民法时代的民族主义解读

　　按照马克思的理解，民族主义的发展存在两个阶段。一个是单一的民族发展、演进阶段。这一阶段各民族的生存活动仅仅对本民族具有意义。马克思就此举例指出：德国人的事情“仅仅是德国人的民族的事情，而且对德国来说，也只有地方性的意义”。另一个是世界历史阶段。各民族间形成世界性的普遍性的交往关系。“如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国的千千万万工人的饭碗，并引起了这些国家的整个生存形式的改变，那么，这个发明便成为一个世界历史的事实;同样，砂糖和咖啡在19世纪具有了世界历史的意义，是由于拿破仑的大陆体系所引起的这种产品的缺乏推动了德国工人起来反对拿破仑，从而就成为光荣的1813年解放战争的现实基础。”

　　马克思的这个判断无疑符合人类常识。黑格尔也就此断言：在民族历史进步到世界历史之前，各个民族各自为政，没有真正意义上的万民法。仅仅当不同的民族相互碰撞时，万民法(协调各民族关系的游戏法则)才应运而生。

　　因此，在当代理解民族主义，必须要从世界历史和万民法的角度出发，否则只能是隔山打牛，自说自话。

　　一般来讲，人类社会迄今为止发展出三种万民法和三种对应的民族主义。

　　第一，基于社会达尔文主义的万民法和民族主义。最初的民族国家犹如最初的人类一样，是处于霍布斯丛林中的野兽。斗争和生存是民族国家的最高使命，因为万民法就是“万物竞争，适者生存”。澳洲的土蜂没有刺，多少年来也活的滋润。后来殖民者带去了有刺的黄蜂，几年后这种土蜂就灭绝了。同样，一个民族国家如果不自强，也必会亡国亡种。在如是万民法的驱使下，民族主义已经演化为赤裸裸的种族生存主义。一方面是“某某(如法兰西、大和、日耳曼，等等)民族到了最危险的时刻”，另一方面是“非我族类，其心必夷”。这个时候的民族主义像狐狸一样狡猾，像狮子一样的凶猛。这个阶段，讲仁义道德的人必将落到一个宋襄公的结局。

　　第二，基于宗教救世主义的万民法。孔子说：人皆有好德与好色之心。好色之心让不同民族杀戮四起，纷争不息。好德之心在幽暗的世界中潸然泪下，它亟需拯救这个堕落的世界。它宣称掌握了这个世界的绝对真理(或说最后的信仰)。真理是普照之光，它引导人民从地狱走向天堂。《圣经》中说：我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣，愿你的国降临，愿你的旨意行在地上如同行在天上。《古兰经》中说：真主是这个世界唯一的神，万物非主，唯有真主。《佛经》中说：佛祖东行，只是寻找一未曾受惑的人。宗教救世主义的万民法本质在于：世界的哲学(宗教)化和哲学(宗教)的世界化。相应的，所有的民族主义都应该匍匐在宗教救世主义之下，把自己当成实现哲学教义或宗教教义的“十字军”，给世界上其他地方的人民送去光和幸福。尽管，这个输送的过程可能是流着血泪，是强迫“自由”的，但不要紧，结果的公正保证了手段的公正。所谓“平凡的池水，临照了夕阳，便成金海”。

　　第三，基于有限理性主义的万民法。以3R为标志的启蒙运动发现了人的理性和主体性，进而发现了人的尊严。康德说：人本身就是目的，不是手段。然而，人类的理性又是有限的。按照波普尔批判理性主义的解读，人们对命题只能证伪不能证实。因此，我们只能发现我们不应该做什么(证伪)，而不能确凿无比的宣称我们可以做什么(证实)。管理学家西蒙也指出最优决策模式是无法实现的。因为该模式要求决策者有能力用某种一致的效用尺度，去比较种类无限繁杂、性质无限不同的可能后果。这事实上要求决策者是一个无所不能和无所不会的超人，具备完全和十足的理性。遗憾的是，“人类提出与解决复杂问题的智力能力同问题的规模相比，是微不足道的”。有限理性和证伪原则的提出，使得公共领域和私人领域有了区分的坚实基础。既然大伙都是有限理性，人们自然可以“我的地盘我作主”，无须匍匐在圣人面前就人生方程式求解。然而，每个人的自由权利必须止步于他人同样的权利，否则，人类社会就要陷入“自然状态”的不休纷争。证伪原则告诉大伙，相互伤害的权利和自由应该被放弃，人们必须要遵循一系列公共法则。“这组规则所牵涉到的是有关什么行为是被允许的，什么是不被允许的。一个人做了不被允许的行为时，他就是犯了错误，而这种错误，是有害于维持社会的存在及茁长的。”显然，基于有限理性和证伪原则的“群己权界论”使得公、私分明。比如，在一个民族国家内部，国家不过是维护公共领域的守夜人，防火防盗防政府。公民只要不侵犯他人私域，国家任他“万类霜天竞自由”。但是，公民们若为自己满园春色而陶醉，进而“红杏一枝出墙来”，那国家会用剪子将它刈去。换言之，任何宗教、哲学、信仰和伟大的社会运动都没有权利将他人强制为驯化工具或螺丝钉，他们只能在私域中风光无限。同样，上升到国际关系上，万民法不过是维护国家(民族主义)之间公共领域的守夜人。不同的国家可以有自己独特的民族信仰和民族利益，但古人有这样的告诫：“人之患在好为人师”;又有这样的教诲：“君子爱财，取之有道。贞妇好色，纳之以礼”(《增广贤文》)。我们的民族信仰我们作为民族私德自己喜欢就不得了，我们不能强制别人也和我们一样喜欢。我们可以千方百计的维护自己合理的民族利益，但不能将自己民族福利建立在其他民族流血的基础上。

　　亨廷顿在《文明的冲突》一书中谈到他的忧虑：在强势西方文明的影响和威胁下，处于弱势的文明一直在向西方看齐，竭力发展本国的经济现代化(这种自强运动是第一阶段民族主义的体现)。然而现代化不等于西化，现代化指的主要是工业化、城市化这些物质文明的现代化，而西化则是价值观和体制方面的(第三阶段万民法)。非西方文明要的是西方的富裕，而不是西方的民主和多元。当其国力增长后，就会日益鼓吹自已的价值、体制和文化(第二阶段万民法)。亚洲和伊斯兰国家的现代化发展不仅没有促使他们在价值观上更加认同西方，反而有了更多肯定和张扬自身文化的资本，相继出现本土文化的复兴，变得更加非西方化，甚至反西方化。

　　很多落后国家之所以拒斥第三阶段万民法(西方的价值观)，一方面仅仅学习西方的坚船利炮也可以成就现代化(曾国藩的中学为体西学为用有其道理)，不一定非要全盘西化才能遂愿。另一方面西方的价值观作为有限理性的体现，没有英雄情结和悲壮精神。福山在《历史的终结》一书中描述了自由社会人的生存状态。当人的自由最终得到满足后，就只剩下欲望和理性，失去了精神、目的、道德、勇气等一切可贵的美德，沦为“最后的人”。福山认为这是自由民主的致命内伤。这一制度解决了人的尊严认可问题，但人却不能因此而有价值的活着。

　　换言之，建构在有限理性万民法基础上的民族主义被定性为“发乎情，止乎礼，外乎床”。然而，这种“亚偷情”的不爽让很多精力过剩的人心里极为窝火。事实上，正是这种窝火，让建构在社会达尔文主义万民法基础上的民族主义大有市场。在遥想成吉思汗的意淫征服中，在野性的呼喊中，人们内心的荷尔蒙统统得到释放。同样正是这种窝火，让建构在宗教救世主义万民法基础上的民族主义大有市场。人们心甘情愿的做一根螺丝钉，心甘情愿的做“十字军战士”，人们在自己感动自己的泪水中折射出“巨大的生存意义”。

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