倪梁康：理念人*——一项哲学的考察

　　本文标题中的“理念人”(Men of Ideas)一词，取自新近出版的科塞的《理念人》中译本的标题[1]。这个概念，与“理论人”是基本相等的，无论是在它的褒义方面，还是在它的贬义方面。而本文副标题中所谓“一项哲学的考察”[2]，同样也是借鉴了该书的副标题：“一项社会学的考察”。

　　科塞的研究，不仅已经说出了许多笔者想说而还未及说的东西，而且还说出了笔者想说但还不知如何说的东西。因此在阅读过程中，笔者常常可以体会到古人用“掩卷长叹”来表达的意境。但笔者在这里仍然想狗尾续貂，再做一个同类课题的“哲学”考察。这主要是因为，科塞的讨论主要集中于对西方现当代“理念人”的社会学研究。而17世纪以前的理念人成长史则基本上没有进入科塞的视野。正是由于这个缘故，科塞更多是用产生于近代的“知识分子”概念来表述理念人的基本特征。他的理由是：“只有近代社会提供了制度化的条件，使一个具有自我意识的知识分子群体得以产生。更具体地说，我承认智者及其在古代世界的后人，可以被称为知识分子的远祖，不过我认为，作为一个有自我意识的群体，知识分子是只是在17世纪才产生的。他们是一种近代现象，他们是随近代史的开端而登场的。”[3]

　　我在这里并不想修正科塞的这个看法，而且实际上我也基本赞同科塞将中世纪的结束视为近代开端的主张，至少在知识和思想领域是如此。这可能表明科塞的德意志精神传统“余孽”未尽。我在《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》的研究中把近代时段定位在伽里略和笛卡尔之后，也是出于相同的理由。特别是当科塞提到有“自身意识”的知识分子群体时，我更认为他的研究范围限定具有充足的理由。

　　但是，正如我们不能把自然人的自觉（例如一个儿童的自我意识的形成）看作是自然人的真正诞生（婴儿的出生）一样，我们也不能把某个时段开始具有自身意识的理念人等同于理念人一般。直截了当地说，我认为，即使我们承认，具有自身意识的理念人是产生于近代以降，我们也不应该否认，一般意义上的理念人（或者说，没有自身意识的理念人）要年迈得多，例如在古希腊哲学家那里就已经可以发现他们的身影。当然，说到底这只是一个名称的问题。或许把科塞的书名改为“自觉的理念人”，争论也就不复存在了。

　　真正需要修正的或许是科塞的另一个观点，即智者是知识分子的远祖。科塞并没有（也无法）对“知识分子”做出严格的定义。但“知识分子”不是通常意义上的“有知识的人”，这在科塞那里是可以确定的。此外，“知识分子”与“理念人”之间的内在联系也在他那里得到明确的表达：“知识分子是为理念而生的人，不是靠理念吃饭的人。”[4]总地说来，这个意义上的知识分子或理念人的基本特征应当在于：从肯定的方面说，他们是为理念〔或曰理想(Ideas)〕而生活的；
从否定的方面说，他们是不切实际的、不问实在的。理念人的长处和短处都在于此。科塞在书的首页所引朱利安·本达的一段话可以算是经典了：“学者全是这样一种人，他们的活动本质上不追求实用目标，他们是在艺术、科学或形而上学的思考中，简言之，是在获取非物质的优势中寻求乐趣的人，也就是以某种方式说‘我的国度不属于这个世界’的人。”

　　而从这个理念人的最基本特征来看，理念人的远祖与其说是智者，不如说是哲人。智者与哲人（爱智者）虽然只有一字之差，产生时间也基本相近，但在各自本性方面则大相径庭，而且他们之间的根本差异似乎恰恰在于他们对待理想和实际的态度。

　　虽然我们今天对智者的了解大都源于他们的永恒对手：哲人，例如从柏拉图的“智者篇”中，因此很难说是客观公允的[5]，但智者总体上被公认为是“教人以各种实用技术的人”，当时主要是教人以辩论术，“以及有助于这种技术的其他一切知识”，这大概是无须质疑的。因此智者学派通常也被称为“诡辩论学派”。柏拉图“智者篇”的最后结论就是：智者的特征在于，“一种暧昧的玩弄语词；
——老实说，可以指出为真正智者血脉渊源的，就是如此”[6]。柏拉图在“泰阿泰德篇”中还提示说：真正的智者精神体现在：他们认为，一种意见可能比另一种意见更好一些，但不一定就因此更真一些。智者精神好像是一种律师精神[7]（或如今流行的大专辩论赛的精神？）。以后的实用主义创始人之一如F. K. S. 席勒便把自己视为智者的弟子。不仅罗素，而且迪尔凯姆都强调了席勒的思想来源。迪尔凯姆在分析实用主义时还指出，“实用主义企图破坏的东西，是对真理的膜拜”，它“与智者派比较接近，智者派也否认一切真理”[8]，以及如此等等。无论如何我们可以大致确定，智者派和实用主义都是一些关注实际、有现实意识的人，只是前者的名称更具有隐蔽性而已。

　　哲人的精神则与此恰恰相反。他们才是确切意义上的理念人。科塞在讨论知识分子特征时也曾特别提到他们的好奇心：“知识分子的好奇心也许不比别人多，但他们的好奇心，是凡勃伦贴切地称为‘闲情逸趣’的好奇心。”[9]科塞依据的是美国经济学家Th. B. Venblen的说法。但对于这种好奇心，哲人实际上早已有更好的解释。除了上面所提苏格拉底－柏拉图以外，另一位希腊哲学的代表人物亚里士多德也在他的《形而上学》中非常明确地指出，“就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是一门制造学术。古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”；
他还强调，“哲学被称为真理的知识自属确当。因为理论的目的在于真理，实用知识的目的则在于其功用。”[10]

　　亚里士多德显然是把哲学等同于仅仅追求真理本身的理论。这个传统也被后人看作希腊精神的最突出象征。日后世人“言必称希腊”的做法便植根于此，无论这种做法应当被褒扬还是应当被鄙弃。季羡林先生考察过“希腊人一只眼”的说法，它便是指希腊人的理论精神。至于希腊人是否没有第二只眼以及中国人是否一向就具有两只眼？这是尚待详考的观点。这里不再妄谈。

　　由此可见，近代的“知识分子”，即有了自我意识的“理念人”，其祖先并不像科塞所以为的那样是智者，而是哲人，即追求理念、不问实际的理论人。这个思想以后在当代的现象学哲学家那里也得到继承。例如在胡塞尔的眼中，“理论”是处在希腊传统中的西方哲学的特殊标记。他在《欧洲科学的危机与先验现象学》中指明：“理论的观点在希腊人那里有其历史的起源。”[11]通过欧洲哲学－科学起源所做的回顾，他认为，虽然在当时的其他文化中（例如在中国、印度、埃及、巴比伦等文化中）也出现对世界做普遍认识的兴趣，但它们基本上都朝着实践智慧的方向发展。需要说明的是，胡塞尔在这里并没有贬低东方智慧，因为他同时强调，这些智慧应当“受到同样的关注”。——实际上我始终认为，文化之间的差异是不应当用“高－低”来比较的。每当有人这样做时，他往往是把“文化”概念与“文明”概念作了混淆。

　　而希腊文化的特色在于，“只有在希腊人那里，我们才发现一种本质上新型的纯粹‘理论’观点形态中的普全的（‘宇宙论的’）生活兴趣。”因此胡塞尔说，“理论”观点构成“在希腊－欧洲的科学（普全地说，这就是哲学）与具有同等价值的东方‘诸哲学’之间的原则区别。”[12]

　　胡塞尔将这种新型的理论观点的出现看作是对原初人类生活于其中的自然观点的根本改变(Umstellung)[13]。他认为这种观点的改变与人类所具有的“惊异”与“好奇”本能有关。在术语上，胡塞尔显然将“惊异”(thaumázein)看作是与“好奇”(curiositas)同属一体的范畴，它们都具有对于哲学和科学之产生的积极意义。具体地说，“作为惊异而开始的理论兴趣显然是由原初处在自然观点中的好奇变化而来。这种好奇是一种向‘严肃生活’之中的突入，是原初形成的生活兴趣的发挥，或者是一种当现时的生活需要已经得到满足时或在职业结束之余的游戏般的环顾。这种好奇（在这里不是作为习惯性‘痼癖’）也是一种改变，一种超出生活兴趣之上并使它们坠落的兴趣。”[14]

　　这个观点初看起来与海德格尔在《存在与时间》中对“好奇”与“惊异”的区分相对。他在那里专用一节来讨论“好奇”，并把它定义为一种“贪新鹜奇”，“不是为了把捉，不是为了有所知地在真理中存在，而只是为了自己能放纵于世界”，因此他明确地强调：“好奇(Neugier)同惊异地观察存在不是一回事，同惊异(Verwunderung)不是一回事。”[15]

　　但仔细想来，胡塞尔与海德格尔在这里的差异仅只是术语上的。因为胡塞尔同样反对那种“作为习惯性‘痼癖’”的“好奇”，而且即使他在谈及积极意义上的“好奇”时，他也将它归入到“自然观点”中，视为向“理论兴趣”突入的可能，而不是将它直接等同于“哲学观点”或“理论观点”中的“惊异”。因此，胡塞尔与海德格尔在这个术语划分上并没有原则性的对立。[16]可以说，胡塞尔与海德格尔都或多或少地属于那种拒斥“好奇”的思想传统。[17]这种传统不仅从一开始就表现在古希腊文化中（例如在希腊神话中，潘多拉出于好奇而不顾禁令打开宙斯所赠的盒子，放出了里面装着的人间一切祸害、灾难和疾病，人类从此开始遭灾受难，只是在盒底留下了一个“希望”），而且也存在于希伯来文化中（例如夏娃出于好奇和受蛇的引诱，与亚当一起食了禁果，从而有了辨别善恶的知识，受到上帝的惩罚而被逐出伊甸园）。

　　无论如何，在哲学史文献中，将纯粹的理论兴趣与“惊异”联系在一起的做法决非偶发的奇想。或许可以说，自然观点中的“好奇”与哲学观点中的“惊异”是划分两种境界的根本标识，也是划分现实人和理念人的根本标识。

　　虽然都是出于惊异，但理念人与理念人仍有差别。科塞清楚地看到了这一点：他把理念人或知识分子大致分为两类，或者更确切地说，具有两类趋向的人：“一些人可能更多从事戏谑(playfulness)，另一些则是最真诚的先知。”[18]

　　前一种类型的理念人很像艺术家，他们沉浸在纯粹的知识活动中，感受思维游戏的乐趣。这些人是一群康德式的人物。康德曾在他的《心理学讲座》中把生活以及与之相关的乐趣分为三重：“１、动物的生活，２、人的生活，以及３、精神生活”。与精神生活相关的是“精神的乐趣”，它“是理念的，并且是从纯粹的理智概念中得知的”，因此也是“反思的乐趣”。康德认为，它与最高程度的行为与生活相符合，即精神“自由”的境界。[19]康德本人的一生，被人看作是典型的德国知识分子（或理念人）的生活：呆板、准时、不合时宜，还经常有些乖僻。他一生从未婚娶，也从未离开过他出生地哥尼斯堡一步。但这并不妨碍他在80岁带着满足的心态去世，最后一句话是：“好！”而正是在这并不显眼的一生中，康德改变了整个人类思想史的内涵。当然，话说回来，这种改变也只是对一定的人群而言。拿破仑曾经对康德哲学有兴趣（“好奇”而非“惊异”？），但他在读过一个康德专家所写的四页纸的康德哲学纲要之后，这位世界上最著名的政治家对世界上最著名的哲学家做出评论说：“牧师比康德和所有德国的空想家都更宝贵。”由此也可见，理念人在政治上常常被看作是无用的。这在中外历史上都一样。

　　类似康德这样的哲人，在哲学史上还有很多。康德只是其中最为著名的一个而已，甚至都很难说是最著名的，因为另一位大哲学家笛卡尔也是这样的一种性格。对笛卡尔来说，世界与生活都可以如此地理性与明见，他甚至天真地认为，他所掌握的理性医学知识可以让他愿活多久就活多久。他是一个活在理念中的人，可惜现实只让他只活了53岁10个月又11天。[20]康德也很难说是最极端的，例如希腊化时期的新柏拉图主义者普罗提诺就要比他更甚：按照他最重要的学生和传记作者波尔菲里斯的记述，普罗提诺甚至为自己“在身体中”而感到羞耻[21]。理念人对现实的贬低在这里表现为一种对不得不与现实相接触的身体和感官的蔑视和鄙弃。

　　现在来看第二种类型的理念人。这些人更多是以责任意识为其突出标志。他们极为严肃地看待理念，而且把理念的终极意义看得远远比它们的实用价值更重要。正是由于这种严肃的态度，理念人的另一个最基本特征无法遏制地显露出来，即批判精神。科塞形容理念人是一些“‘另有想法’的人，是精神太平生活中的捣乱分子”，是在特定意义上“异化的了人”，是社会生活中的“另类”。由于永远做不到和别人一样，因此“让一般公民感到迷惑不解，(点击此处阅读下一页)

　　还使他们心神不安”[22]，如此等等，都与理念人的这个特征相关。

　　科塞说，“知识分子会严厉地批评他们的社会，这是因为他们强烈地献身于它的主要理想。他们会根据这种社会理想批判社会现实。他们可能根据从社会宣称它要奉行的价值中得出的‘应然’去攻击‘实然’。”[23]我从这里看到科塞所指明的一个事实：理念人的批判性不是一种为批判的批判，不是一种在反对党的意义上的批判，就像今天的“社会批判理论”在某种意义上所体现的那样。理念人的批判应当是本然所使，是对现实与理想的差距或实在与理念的差距的不满，一如我们在马克思本人那里所看到的状况。如果康德、笛卡尔、胡塞尔是前一种类型理念人的代表，斯宾诺莎、马克思就是后一种理念人的象征。据此可以说，“批判精神”就包含在理念人的概念本身之中，但并不一定包含在如今人们通常理解的“知识分子”概念之中，除非我们把“知识”概念局限在观念知识的定义上。

　　在这个意义上，马克思与其说是物质主义者（或唯物主义者），不如说是理想主义者（或唯心主义者）。一切上述意义上的社会批评家如尼采、叔本华、海涅、鲁迅、萨特、罗素等等，都带有某种程度的理想主义（idealism，或理念主义）。

　　我不想回避这两种类型的理念人（或许可以分别称作“思想激情型”和“责任焦虑型”）连同其理念主义或理想主义的短处，而且它们常常是对哲学和哲学家来说致命的短处。以当代的现象学家为例，胡塞尔思维在总体上的“非政治”、“非社会”趋向，或者一言以蔽之，“非现实”趋向，海德格尔和萨特在政治眼光方面“令人吃惊的缺陷”，都是众所周知的事实。黑尔德曾以此为例指出“这些缺陷的起因最终还要在哲学的成见中去寻找，是这些成见挡住了他们对政治现象的目光”[24]。海德格尔自己最终承认，“哲学将不能引起世界现状的任何直接变化”，相信“只还有一个上帝能够救助我们”[25]。近年来图根特哈特所撰“哲学在今日道德困境面前的无助”、伽达默尔所撰“论哲学在政治上的无能”的文字，大致就是对海德格尔这一结论的展开[26]。所有这些批评和反思都涉及理念人在对现实之态度方面的短处。的确很难想象如果胡塞尔和马克思担任国家要职会出现什么样的情况——我们是否会看到另一场柏拉图西西里式的政治冒险？[27]

　　前面我曾以拿破仑为例说明，理念人在政治上常常被看作是无用的。而在这里我似乎可以补充说：理念人在政治上的确就是无用的。

　　理念人的短处也就是另一类现实人的长处。陈寅恪先生在论述中国学术的非理论型特征时说，“中国古人惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处乃擅长政治及实践伦理学，短处则是对实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。”[28]——这个概括真是恰到好处。

　　可以说，我们以上所说的两类理念人，他们的永恒对手是以修改了的智者派形态出现的各种形式的实用主义和实证主义。实用主义者并不否认思想的思辨价值。这一点，迪尔凯姆已经在他的《实用主义与社会学》中进行了证明。他指出，在实用主义那里，知识本质上是行动计划，因此设定了能够达到的实践目的。实用主义并不拒绝知识，只是把知识看作行动的附属；
知识只为行动而存在。[29]即使如此，实用主义仍然处在理念主义的对立面。

　　在这个对峙中，理念主义的命运在至少在短期内被注定为“失败”。这也是二十世纪的基本现实。我曾以一句感慨来结束“二十世纪：一个过渡的时代”的文章[30]：“二十世纪的社会心理和时代精神于我看来就在于，哲学的功用，乃至文化的功用受到讨论，成为问题。”这基本上是一个事实确定。但是，我在那篇文章中并没有解释上述事实形成的原因。事实上我当时也没有弄清为什么社会心理和时代精神在二十世纪会偏向于实用的方面。我并不相信今天的思想家要比以往的思想家更聪明或更乖巧。直到通过科塞的社会学考察，我才得以了解，这在很大程度上是因为现代社会被高度分化所致，知识分子或理念人处在纷繁多样的制度背景和大量制度化秩序的夹缝里。如今的理念人，无论在数量上还是在战略上都是学院派知识分子。像萨特那样的自由撰稿人纯属凤毛麟角。而学院制度在本世纪的变化为知识分子带来的主要是职业的压力和知识的门类化。科塞例举了许多不利于理念活动的潜在因素：时间的分配、学术专业化、学术产品的“用户”对专业技术而不是“全面修养”的需求。此外还有学术官僚化的压力。[31]我还可以补充说，学术市场化的压力。所有这些，都已成为全球化的趋势。不可思议的是：实用主义的代表人物W. 詹姆斯曾为“哈佛精神”自豪，他在哈佛大学的毕业典礼上高呼：“不可约束性是我们最骄傲的成果。”但实际上，实用主义的主张恰恰可以导致对理念人活动的最大约束。它如今已经体现在今天的学院制度中。

　　在上世纪初，我们还可以看到“形而上学教授”这样的头衔，西班牙的思想家奥尔特加·伊·加塞特便在马德里大学担任这样的教职。在世纪之交的今天，这个称号听起来已经有些耳生了。科塞说，“理念人……屡遭拒绝和蔑视”[32]，大概便与此有关。或许到这个世纪末，哲学教授的称号也会让人听起来别扭。果如此，在我看来就是人类文化的不幸了。恰如雅典社会这匹马，一旦缺少了苏格拉底式的马虻，则是雅典的不幸，也是苏格拉底的不幸。

　　科塞说，“缺了知识分子，现代文化几乎是不可想像的。如果让他们的远亲，脑力技术人员和专家，抢占了知识分子现有的职位，现代文化很可能会因僵化而消亡。没有知识分子对永恒的往昔形成的陈规陋习和传统发起挑战——甚至当他们维护标准和表达新的要求时——我们的文化不久就会成为一种死文化。”[33]

　　我深信他是有道理的。

　　但说到底，对文化的是否有用的问题已经处在理念人关心的领域以外，一个真正的理念人只追求闪光，而不理会“闪光的不一定是金子”之类的告诫。

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　　*本文为笔者于2001年3月14日在南京大学浦口校区、4月26日在华中理工大学所做同名报告的内容。

　　[1]当然，这里的陈述或议论，用今天的学术眼光来看，与其说是属于哲学的问题范畴，不如说是仍属于“社会学”或“知识社会学”的讨论课题，更确切地说，属于卡尔·曼海姆所说的“理念形成论”（Ideologie，通译作“意识形态”）的讨论课题（参阅：Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1985, 中译本：曼海姆，《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，北京，2000年）。因为它并不想对“理念本身”进行抽象的研究，而更多是以“理念”在一定社会背景中的动机引发与历史形成作为其关注焦点。

　　[2]参阅：刘易斯·科塞(L. Coser)，《理念人(Men of Ideas)——一项社会学的考察》，郭方等译，中央编译出版社，2001年。

　　[3]科塞，《理念人》，同上，页5。

　　[4]科塞，《理念人》，同上，页2。

　　[5]罗素说，“柏拉图对他们〔智者〕极尽诋毁谩骂的能事”；
在他看来，智者中“确乎有很多人是真正从事于哲学的”（参阅：罗素，《西方哲学史》，上册，北京，1981年，何兆武、李约瑟译，页109）。这个观点我可以赞同，因为对智者与哲人的严格区分并不总是很成功。然而下面我们会看到，如果我们这里要想确定的是作为“理念人”的哲人，那么智者应当不属于此列。

　　[6]柏拉图，《智者篇》，268 d。中译文引自：罗素，《西方哲学史》，上册，同上，页110。

　　[7]还可以参考罗素所引述的故事来说明人民心目中智者与法庭的关系：“据说普罗塔戈拉教过严格年青人，规定这个年青人如果在第一次诉讼里就获得胜利，才交学费，否则就不交。而这个年青人的第一次诉讼就是普罗塔戈拉控告他，要他交学费。”（转引自：罗素，《西方哲学史》，上册，同上，页110）

　　[8]迪尔凯姆〔中译本作“涂尔干”〕，《实用主义与社会学》，上海人民出版社，2000年，渠东译，页2。

　　[9]科塞，《理念人》，同上，页4。

　　[10] 亚里士多德，《形而上学》，北京，1981年，吴寿彭译，页5、页33。在苗力田的译本中，“惊异”被译作“好奇”（参阅：《亚里士多德全集》第七卷，中国人民大学出版社，1993年，页31）。我在下面还会对这两个概念的内涵进行进一步的区分。

　　[11] 胡塞尔，《欧洲科学的危机与先验现象学》(Krisis der europ?ischen Wissenschaft und die transzendentale Ph?nomenologie, Hua VI, Den Haag 21962)，页326以后。

　　[12] 胡塞尔，《欧洲科学的危机与先验现象学》，同上。

　　[13] 参阅：胡塞尔，《欧洲科学的危机与先验现象学》，同上，页326－327。

　　[14] 胡塞尔，《欧洲科学的危机与先验现象学》，同上，页332。

　　[15] 海德格尔，《存在与时间》(Sein und Zeit, Tübingen 1979)，北京，1999年修订版，陈嘉映、王庆节译，页200。

　　[16] 当然我们可以继续探究，在两位现象学家之间的可能差异是否在于：对于海德格尔来说，“好奇”有可能会阻碍“惊异”的产生，而胡塞尔的观点则相反？如此等等。但这已经不是我们在这里所能考察的问题。

　　[17] 黑尔德的观点与此相反。对此可以进一步参阅K. Held: "Husserl und die Griechen", in: Ph?iomenologische Forschungen, Nr. 22, 1989, S. 137-176.。

　　[18] 科塞，《理念人》，同上，页5。

　　[19] 参阅：康德，《心理学讲座》(Vorlesungen über Psychologie, Stuttgart, 1964)，页100以后〕。

　　[20] 这两位哲学家的详细生平的还可以参阅：威廉·魏施德，《通向哲学的后楼梯》，辽宁教育出版社，1998年，李文潮译；
阿尔森·古留加，《康德传》，商务印书馆，1981年，贾泽林等译；
皮埃尔·弗雷德里斯，《勒内·笛卡尔先生和他的时代》，商务印书馆，1997年，管震湖译。

　　[21] 参阅：P. Ch. Lang, "Plotin", in: Metzler Philosophen Lexikon, Stuttgart 1989, S. 624.

　　[22] 参阅：科塞，《理念人》，同上，页5、页392等等。

　　[23] 科塞，《理念人》，同上，页392。

　　[24] 参阅：K. Held, "Husserl und die Griechen", in: a.a.O., S. 137-176.

　　[25] 参阅：“只还有一个上帝能够救渡我们”，1966年9月23日《明镜》记者与海德格尔的谈话，载于：《外国哲学资料》第五辑，商务印书馆，1980年，页177。

　　[26] 参阅：E. Tugendhat, "Die Hilfslosigkeit der Philosophen angesichts der moralischen Schwierigkeiten von heute", in: Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M. 1992, S. 371ff. u. H.-G. Gadamer, "On the political in competence of philosophy", in: Diogenes, No. 182, 1998.

　　[27] 柏拉图虽然撰有《国家篇》、《政治家》、《法律篇》等著名的政治法律著述，但他一生惟一的政治实践尝试是在西西里岛的迪奥尼索斯宫廷，屡试屡败，不仅曾被卖为奴隶，而且险些送命，最后他不得不彻底放弃实现他政治计划的全部希望。（参阅：G. Martin, Platon, Hamburg 1969, S. 23 ff. 以及E. 策勒尔，《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，山东人民出版社，1996年，页126－127）

　　[28] 转引自王元化、许纪霖的谈话，“追求有思想的学术”，载于：《文史哲》，1996年，第1期。

　　[29] 参阅：迪尔凯姆，《实用主义与社会学》，同上，页129以后。

　　[30] 该文载于《江苏社会科学》，2000年，第6期。

　　[31] 参阅：科塞，《理念人》，同上，页274。

　　[32] 科塞，《理念人》，同上，页1。

　　[33] 科塞，《理念人》，同上，页5。

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