葛荃：传统儒学的政治价值结构与中国社会转型析论

　　内容提要：本文从中国传统儒学的政治价值结构分析入手，认为在当代中国的现代化进程中全面复兴儒学是难以实现的。文章认为，政治性是中国传统儒学的本质规定性，其政治价值结构的主体由君权至上、父权至尊和伦常神圣三个层次构成。以这样的价值结构作为理性内核，决定了中国传统文化完全能够适应君主政治存续和发展的基本需求。据此，传统儒学内涵的价值准则与现代化理念是相悖的，先秦儒学与汉代儒学在政治价值结构上是一脉相承的，因而，期待着儒学的复兴、升腾以促成当代中国社会的现代化转型，必将令倡导者、期待者们陷入尴尬的境地。

　　关键词 传统儒学 政治价值结构 儒学现代化 文化本土化

　　一、引言：为什么要从“价值”层面看儒学？

　　“价值”一词最初是古典经济学的概念，指的是商品交换的量度或依据，或者说是指商品的有用性。随着人们知识的扩展，人们认识到价值问题不只限于经济领域，而是可以广泛地存在于哲学、伦理学等各种社会科学学科。18世纪，英国功利主义哲学家边沁、穆勒等人提出了效用原则，用来作为道德价值判断的标准。一般而言，所谓“效用”就是指在主体与客体相互作用的过程中，客体对于主体需要的满足程度。对于客体而言，其满足主体需要的程度越大，其价值就越高；
反之就越低。这一原则经过现代实用主义的引用阐发，成为判断人的行为与选择价值的一般标准。强调价值的效用即有用性方面，在认识上突出了主客体关系的主体性特质，从而明确了价值所含有的社会性，价值无非是作为世界主体的人对于置身其间的客体世界的关系性把握。人作为世界的主体，其对客体的需要体现在各个方面，因之关于价值的认识也是极为广泛和普遍的。由于人的社会存在既是个体的，又是群体的，与之相应，价值的表现也将分为社会即群体价值和个人价值等等。

　　那么具体到政治价值，鉴于人的政治活动的社会性特征，政治价值主要表现为一系列政治准则，这些准则具有广泛的认同性，是政治主体进行政治活动、制定政治法则、设置政治制度、维护政治秩序的合理性依据和指导性原则。就一般意义而言，政治价值作为政治主体的一种评介标准，是政治主体借以认识政治现象，评估政治问题的依据尺度。如若具体言之，我们可以把政治价值视为一个意义系统，其具有明确的主体性，体现着人与外部世界的某种关系。同时，政治价值亦是一个政治系统赖以建立的根本依据，以及人们全部政治活动的终极目的。政治价值一般通过人们的政治观念、态度、信仰等等表达出来。

　　从政治文化的研究视角看，政治价值的表现形式可能普遍地存在于某一共同体的政治文化之中，也可能是某一政治主体个人所独具的。对于一个民族的政治文化而言，政治价值的形成是一个复杂而长期的过程，通常需要数代人甚或千百年的承传积淀。对于个人来说，政治价值观念的形成无非是一个政治社会化（Political Socialization）过程。

　　研究传统儒学之所以要从“政治价值系统”入手，主要是基于下面的考虑：

　　从文化现象来看，中国传统文化历史悠久，史籍传载极为丰富，可谓汗牛充栋，浩如烟海。从上古传闻、先秦诸子、汉唐经学、宋明理学直至清代朴学，思想家、政论家、文人士子难以计数，他们留给后人的“经史子集”数不胜数。于是我们看到，这些文化现象的话语结构，历代传承下来的各种文本中使用的概念，思想家理论家们提出的命题，思考者和叙事者们所表达的认识与观念，均表现出明显的文化传承性。前人的话语被后代一再重复，代代相沿，人们表达的认知与理念则惊人地相似、相近和相同[1]。据此我们断定，从政治文化的角度看，这种现象意味着中国传统文化内涵着的政治价值准则具有一致性与贯通性。也就是说，政治价值是建构传统政治文化体系的“内在结构”，在中国文化的传承过程中，正是这一政治价值系统的相对稳定才达成了传统文化的源远流长，绵延不绝。对传统政治文化进行价值分析，使我们可以透过异彩纷呈的诸多文化现象来体味一个民族的文化真质，并对中国历史上君主政治体制何以长期延续的文化原由进行深刻反省，从而对于中国传统文化的现代宿命以及社会转型的文化动因形成相对深入的分析与领悟。

　　二、传统儒学的价值结构

　　中国传统政治文化的价值系统由三个层次构成：政治生活层面的价值准则是君权至上；
在家庭即社会生活层面的价值准则是父权至尊；
以人为社会主体，沟通社会与政治的价值中介是伦常神圣。此三者结合为一体，构建了传统政治文化的主体框架。

　　1．君权至上

　　作为一种政治价值准则，君权至上指的是在社会政治生活中，君主的权威具有压倒一切的至上性，神圣不可侵犯。这一价值准则的形成有着特定的条件和过程。

　　君权至上是贯穿中国传统政治文化的核心价值，具体表现为：（1）在政治生活中，君主拥有绝对的权力，包括政治权力的独占权、最高决断权、最高军事统辖权、最高经济支配权和财富占有权；
（2）君主处于社会政治等级结构的顶端；
（3）君主是推动政治运行的主导力量，是决定国运兴衰的关键；
（4）在认识上，君主是沟通天人的中枢；
（5）在社会政治实践中，君主是认识的最高权威和终极裁决者。

　　君权至上价值准则的形成是君主政治长期发展的结果，有着特定的条件和过程。

　　从先秦诸子之学来看，除了极个别，如许行、杨朱，绝大多数都是尊君论者和准尊君论者，只是他们在具体表述和尊君的方式上不同。其中要数儒家尊君的心思最深刻，计虑最长远。一般持“儒学民主”论者，常常举出“民贵君轻”、“诛一夫”、“君臣平等”诸说为依据。如贺麟就认为“民贵君轻”与西方近代民主一致，儒学实为“民治主义”。熊十力则认为民治思想之端绪在《六经》。殊不知“民贵”云云正是儒家为了尊君而处心积虑之所在。孟子清醒地认识到“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）的秘诀，而且确信不疑，于是告诫为君者：“民为贵”（《孟子·尽心下》）。孟子对于桀、纣昏乱暴虐而祸乱天下，致使王朝倾覆看得极真切，又极担忧，于是对汤、武征诛桀、纣大唱赞歌，“诛一夫”的正命题是“尊明君”。战国时代，政治多元，有心干政的士人们大多在秦、楚、齐、鲁之间游走不定，向君主们讨价还价，为的是谋得厚禄高官。而孟子自视其高，以为平治天下，舍我其谁！于是他正告齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；
君之视臣如犬马，则臣视君如国人；
君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）此正所谓“良禽择木而栖”，“士为知己者死”。说是体现了君臣“对等”关系，未为不可。其实这种“对等”不过是“对换”，是韩非所言“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”（《韩非子·难一》）的另一种表现形式，与“非君论”或政治民主并不相干。说到底，孔孟儒学大讲特讲的并不是“民贵”或“诛一夫”，而是礼制等级，德治仁政，教化重民，克己寡欲，爱有差等。这些命题无一不是在维护和巩固君主政治的制度、政策和社会基础上做文章。所以与法家相较，儒学蒙有“利于守成”之名，司马谈认定儒学的礼制“虽百家弗能易也”。

　　事实上，儒学早就高举起君权至上的旗帜。孟子曾经引述孔子之言：“天无二日，民无二王”。这句话三见于《礼记》（见《曾子问》、《坊记》、《丧服四制》诸篇。），虽然《论语》不载，但这显然是儒家成说，代表了孔、孟的观点。其传递的信息清楚地表明了儒家文化的价值选择：儒家一派给君权的独占性、一统性和至上性投了赞成票。

　　在先秦诸子的尊君呼声中，儒学内涵的君权至上价值准则渐次形成。汉以后，儒学与政治的结合愈加紧密，完成了其政治意识形态化的演变。即便诚如现代新儒家所言，宋明时期尚有儒学的“第二期发展”，可君权至上的价值准则却是一以贯之的。在儒家文化的理论体系中，即使诸如天、道、圣人等超验的权威也都是维护君权的理论工具，遑论其他！尊君的观念融于制度，化入民俗，流布于人心，积淀于民族文化心理之中，君主的权威得到了儒学全方位的维护。可以这样说，君权至上是儒家文化即传统政治文化的价值中枢。

　　2．父权至尊

　　在中国传统社会，由于宗法制度遗留浓厚，以及小生产自然经济和社会组织的特殊性，在家族血亲关系和家庭生活中，父家长的权威具有至上性，受到制度、法律、习俗等多重保障。父权至尊的具体内涵是：（1）在社会生活中，父家长权位独尊；
（2）父家长拥有管理家庭（族）的绝对权力，包括对家庭（族）成员的惩罚权和人身占有；
（3）父权与君权相通，君权是父权的政治保障，普遍的父权是君权的社会基础。

　　父家长的权威性既源于宗法制等各种因素的影响，同时也得到了传统政治文化的维护。儒学认为，修身齐家是人生的必然经历，也是入仕参政的准备阶段。在这一过程中，父家长的权威至关重要，个人的意志、思想、行为、选择无不受到父家长的直接监管与节制，故而孔子有“父在，观其志；
父没，观其行；
三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）的训诫。荀子的表述也很明确：“父者家之隆也，隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《荀子·致士》）儒学对父权的崇敬主要通过孝道来体现，所谓“人之行，莫大于孝，孝莫大于严父。严父莫大于配天。”[2]（《孝经·圣治》）在父家长的权威笼罩下，孝子没有独立意志，没有经济自主，没有行动自由，父家长是家族范围内的绝对主宰。

　　崇敬父权的观念经由儒学的努力而进入殿堂，孝道得到了汉代帝王的认同，也得到了后世历代君主的赞美和宣扬。父权还得到历代律法的偏袒与保护，“忤逆”被归入“十恶不赦”。从尊为经典的《礼记》，到晚出的《孝经》，直至清儒李毓秀编撰的《弟子规》，父权至尊的价值观念通过各种媒体传播弥散，终至妇孺皆晓，人心广被。

　　3．伦常神圣

　　伦常神圣作为一种价值准则，包含三方面内容：（1）伦理道德是人的本质，体现人生价值，是人生的根本目的；
（2）伦理道德规范是社会政治的根本法则，对于每一个社会成员均具有绝对权威性；
（3）伦常实践对于每个人的社会和政治存在具有决定性的引导意义。

　　传统政治文化最重视伦理道德，伦理与政治的互化是儒学的本质特征之一。在儒家学者们看来，无论是政治行为还是一般的社会行为，伦理道德都是至高的标准，对于人们的思维、行为、生活和政治选择均具有极大的强制力。作为价值准则，伦常神圣意味着儒学目光所及的任何权威都要遵循道德规范。儒学通过伦理道德为人类社会提供了最基本和最全面的规定性，包括以下五个方面。

　　第一，人的本质是道德。“凡人之所以为人者，礼义也。”“孝弟忠顺之行立，而后可以为人。”（《礼记·冠义》） 在儒家文化看来，人们对于自身道德本质的任何偏离都会导致从文明世界跌落，堕为禽兽。如果社会上出现普遍的道德沦丧，结果必然是“国将不国”。

　　第二，人皆有“道”。儒学为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等各种角色都规定了相应的伦常道德规范和行为守则，谓之“道”。君主要以身作则，“欲为君，尽君道”（《孟子·离娄上》），否则就是“无道昏君”，会成为有道者或“替天行道”者诛伐的对象。其他角色也是如此，恪守道的规定便是自身存在的合理性依据，甚至包括“盗亦有道”。

　　第三，儒学的主要道德条目，如忠、孝、仁、义等等，涵盖性都很宽泛，适用于包括君主在内的所有社会成员，因而具有普遍的权威性。自两汉始，这些德目汇聚为“三纲五常”，标志着伦理纲常权威的成型。

　　第四，道德规范与政治法则具有同一性。儒学不大讲权势法治，专一醉心于德治仁政，以至认为道德规范用于行政就是政治法则。如孔子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。奚其为为政?”（《论语·为政》） 孔子提出“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣”（《论语·尧曰》），把道德与政治法则混为一谈。并且认为政治合法性的依据在于道德，有德者即有位，“汤以七十里，文王以百里”，故而孟子肆言“仁者无敌”。（《孟子·公孙丑上》）

　　第五，儒学的人生目标和社会理想是同一个道德完善过程。儒学认为道德修身是人生必修课，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》）。一味修身的人生目标就是要完善本性，下学而上达，做圣贤。与这一过程相伴行，理想的“王道”社会也将实现，孔子谓之“修己以安百姓”。这就是被儒家文化奉为人类社会终极价值的“内圣外王”。当然，真的实现这一崇高理想谈何容易，即使是尧、舜也没有得到孔子百分之百的肯定。子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）不过，(点击此处阅读下一页)

　　人们正是在朝向“内圣外王”的不懈追求中，才体察到道德权威制约人生的极致。

　　以上种种无非表明，在儒学设计的宇宙图式里，伦常道德才是普遍法则，具有绝对的真理性，而且充塞于宇宙人生的各个角落，神圣而无可抗拒。儒学原本就赞美人的主体性，“天地之性人为贵”，然而，生性高贵的人，在社会中只有切实遵行伦理道德，他们的存在才是有意义的；
也只有在伦常道德的灵光普照之下，人们才可以立君称臣，为人父母，结成夫妇或是朋友相交。这就是说，伦常道德无处不在的规定性同时又是一种媒体，人我关系、社会关系和政治关系正是凭藉着伦常道德的中介而联结的。从认识的角度看，父权至尊与君权至上分属于不同的理论层面，可是二者又有联系。君主即兼有天下最大父家长的身份，所谓“君有合族之道”（《礼记·大传》）。从实际社会政治生活看，君权与父权分属于不同的社会生活层面，正是由于伦常道德为媒介，君与父才得以相互援手和呼应。因之，在传统政治文化的价值结构中，伦常神圣是君权至上和父权至尊的价值中介，所谓“求忠臣必于孝子之门”，忠孝互通即意味着社会与政治的勾联，父与君互为支持和相互补充。

　　在伦常神圣的观照下，人们遵循儒学的教诲，按照伦理道德安排人生：居家敬养父母尽孝道，入朝侍奉君主做忠臣。前者体现了父权至尊的价值选择，后者则是尊奉君权至上的具体实践。对于个人而言，由孝而忠则是人生旅途中不同生活阶段的人生历练。伦理道德使得两种价值准则达成关联，也使得观念形态的君权至上、父权至尊具有了可操作性和价值实现的可能性。

　　质言之，中国传统政治文化的价值系统呈“三层次结构”，其中，君权至上是核心，决定着儒家文化的理性思维和价值选择的主导方向；
父权至尊是君权至上的社会保障机制，为维护君权提供社会心理基础；
伦常神圣则贯穿其中，成为维系君权与父权的中介，使君父之间形成价值互补。

　　父权和君权分别着代表不同生活领域、不同层面的权威，由伦理道德把它们勾联起来，无论是从致思逻辑还是从操作形式上看，儒学的这一价值系统都显示出趋于成熟圆满的自我调节功能和超强的稳定性。也就是说，从先秦到清末，中国传统政治文化的主体正是由建立在“三层次结构”的价值系统之上的儒学来支撑的，其间学术有变革，思想有发展，但是其价值结构没能改变。以这样的价值结构作为理性内核，决定了中国传统文化完全能够适应君主政治存续和发展的基本需求。

　　三、宿命与选择：尴尬的“儒学现代化”期待

　　20世纪中叶的中国学术界，评价传统文化在方法上采取的是马克思主义历史与逻辑相结合的方法论，在评判标准上遵循的是“取其精华，去其糟粕”，因此学术界对于传统文化的选择过程是非常明确的。当然，这个选择的过程常常受到实际政治的影响。60年代后期的“文化大革命”实际上对传统文化是全面否定的，造成的影响后果一直延续到今天。始于80年代的改革开放，促使这种文化选择从负面渐至转向正面，学术界出现了反思思潮，通过对中国传统文化的再认识，提出了许多问题。其中令人倍感兴趣是：传统儒学是否包含着现代化理念，是否可以从中发掘出现代化的因素？以儒学为主体的中国传统文化对于社会的现代化转型是否具有积极的促进意义？在当代中国有没有必要复兴儒学，甚而奉为国教？坦率地说，我对这些问题的回答基本是否定的——虽然我明知这样的立场会得罪老朋友，也会召来那些比“先知”更为狂热的“门徒”们的咒骂 [3]。

　　我的否定当然是有理由的，分述如下。

　　“儒学现代化”何以不能之一：传统儒学内涵的价值准则与现代化理念是相悖的。

　　萌发于19世纪末20世纪初、形成于20世纪20年代的中国文化保守主义思潮，主张在吸纳西方文化、巩固“道统”的基础上，重塑中国的文化观念以解决中国问题。现代新儒家学派则标志着文化保守主义思潮的体系化，它以复兴儒学为固守信仰和思想前提，以文化救国为理论使命，以“中体西用”为其基本框架，认为中国的传统儒家文化里面包含着现代化的因素，因此在走向现代化、向着现代社会转型过程中，应该从传统文化里面寻找建构现代文明的契机，从中升腾出现代化的发展因素。近年来，借助于“弘扬传统文化”的方略和海外“文化寻根”热，伴随着“国学热”，以文化守成为要旨的保守主义开始回潮，兴起了一股新的文化保守主义思潮，或称之为“新文化保守主义”，几为时尚。这一主义的基本特征是中国文化优越论，持论者认为，中国文化与西方文化不仅可以相通或是互补，而且是优于西方文化的，并将在21世纪引导世界文明的发展方向。因而他们力主儒学复兴。

　　新保守主义体现的政治理性和稳健是应予赞许的。然而，他们关于中国传统文化的认识又让人感到遗憾。弘扬国学并非不宜，但当代中国急需的是现代化社会赖以存在的基础——法制秩序，需要建构基于这一基础上的道德与文明。我们应该清醒地认识到，当代中国的现实状况是：我们并没有莅临“后现代”！当代中国所呈现的文化与精神在某些方面甚至还没有走出中世纪！诸如自由、平等、人权、法制等等启蒙时代的理念，在当代中国，不仅社会的中下层很陌生，没有兴趣了解；
而且社会的上层、高层——所谓“上流社会“、主流文化也不感兴趣，于是表现为全社会的整体匮乏。在当代中国，在理想淡出、道德失范和文化极端世俗化的21世纪初叶的中国社会，在人们忙忙碌碌的日常生活中，绝大多数人关注、热衷和向往的是为官与谋财，人们在内心顶礼膜拜的仍然是“福禄寿三仙”，人们发自内心崇拜的依然是政治权力、是“官本位”。以上这些问题无需从学理分析，仅从常识的层面就能举出无数的例证[4]。传统的“君权至上”价值准则和等级观念在当代中国人的观念中，作为一种文化基因，依然有其潜在的影响力。基于这样的状况，我以为，对于中国传统文化的态度是，并不急于将其与现代化社会相勾联，或是促其转型，甚至要从中挖掘出所谓现代化因素。更不是在当代之中国倡导读经，将儒学奉为今日之国教[5]。不，我们要剖析、要审视、要批判。要认清现代化精神的形成并不能从传统文化中创生。传统文化不仅是当代中国社会的“地理环境”，更是“行为环境”，是当代中国社会发展不可逃避的一个“场”。

　　新旧文化保守主义和现代新儒家在政治理念上追求的是现代化和现代民主政治，在这一点上，我们并无异议。认识的分歧主要是关于传统文化的评价。我们的基本看法是，从政治文化的层面看，以儒学为主体的传统文化里面并不包含现代化和现代社会文明的因素。尽管其中也有合理的部分和优秀的部分，但是文化的基本规定性是适应君主政治存续与发展的需求的。

　　例如，君权至上和父权至尊的价值准则导致了普遍的官本位意识和强烈的权威崇拜政治心态。君权和父权从政治、社会家庭两个方面施展其强制力，使得每一个社会成员从一开始就意识到权威的绝对性，经过多种渠道的长期影响，在全社会形成了普遍的官本位意识。与之相应，则是公共领域的模糊和萎缩，以及社会一般成员政治认知的地域性和政治参与的臣民性，从而为少数统治者独揽权力、实行专制统治提供了适宜的心态和文化环境。

　　伦常神圣的价值准则融贯到人们的日常生活之中，为人们服从权威和遵守政治秩序提供了道德规范，使人们在日复一日的道德教化中形成普遍的服从权威的群体意识，从而为君主政治的稳固提供了社会保障。

　　儒学的这些基本价值准则都是不适应现代文明社会发展需要的。因此，我们不主张直接从中国传统文化里面去挖掘所谓现代化的因素，也不认为提倡复兴儒学是合理的思路。

　　“儒学现代化”何以不能之二：先秦儒学与汉代儒学在价值准则上是一脉相承的。

　　学术界有这样一种观点，认为先秦儒学与汉代儒学不同，并以此质问：中国传统文化、儒家思想具有专制性，不具备现代因素，那是汉代以后的儒学，至少先秦时期孔孟之学，应该说还是具有一些现代化因素的。

　　愚以为，先秦时期的儒学是民间学术，民间学术的发展是按照学术自身内在的学理逻辑发展的。[6]在当时的条件下，诸子之学都有一种自由思维的可能性，因此他们富有批判精神，富于想象力，富于理论上的创新与建构，因此春秋战国是思想巨人辈出的时代。这也正是卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）说的人类文明的“轴心期”（the Axial Period）。

　　作为民间学术的先秦诸子学，在其发展过程中呈现出一种非常重要的特点：当时的思想文化研究不是单纯的学术，先秦诸子不是为学术而学术，各个主要学派都有一个非常鲜明的、明确的、直接的政治目的，都是要解决现实的政治问题。

　　比如，孔子认为当时的社会特点是“天下无道”，他的社会政治理想是“天下有道”（《论语·季氏》），要通过“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）来实现。孔子说的“君臣父子”体现的是等级原则、等级结构、等级秩序，这是君主政治赖以存在的制度基础。又如，孟子的理想是“一之”（《孟子·梁惠王上》）。“一”者，统一也。反映了孟子治平天下的“舍我其谁”的志向。法家的主张则更加明确，他们旗帜鲜明地要“资治”。即使是道家学派的创始者老子，也提出了圣人治天下、小国寡民的政治理想，这是在“无为政治”的观念下设想了一个以愚民政治为特色的政治环境，使百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《老子·八十章》），同时要“绝圣弃智”（《老子·十九章》），以实现社会安定。老子还讲过圣人治天下要小心谨慎，“治大国若烹小鲜”（《老子·六十章》），要遵循道的规律治天下。毋庸置疑，道家主治的倾向是很明显的。

　　总而言之，追逐现世的政治目标是先秦诸子学的一个非常重要的特点，也是中国传统文化的一个基本特点，吾侪站在21世纪的今世反观传统，离开这个特点来谈传统文化是难以想象的。

　　愚又以为，从事思想文化研究的一个重要原则是，要努力分清楚哪些思想是研究者自己的，哪些思想是古人的。虽说任何一种认识都包含着主体意识的投射，在认识过程中必然有认识者主体意识掺杂其中，因而截然区分事实上是很难做到的。但是，这并不妨碍我们致力于这种努力，至少能有意识地避免将现代观念强加在古人身上。

　　事实是，正如我们所看到的，先秦诸子所展示的强烈的政治性使得他们很少有纯粹哲学思维的表达，而是练就了丰富的政治哲学思考。人性讨论、历史观、天人观，圣人问题等等都属于政治哲学的讨论，这些认识的归结点总是讨论如何治天下。例如孟子讲人性善，“我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），然后笔峰一转，既然是善性，就能推己及人，由内及外，实行仁政。荀子讲人性恶，并没有进一步就人性问题追问下去，而是从中推导出一套礼法结合的王制理想，政治性非常明显。

　　春秋战国是以力相争的时代，当时的统治者所面临的一个重要任务是如何巩固和扩展自身的权力和势力。先秦孔孟儒学的理论特点是：重根基、重体制、重调节。不象法家那样旗帜鲜明，却能事事从政治权力的基础和基本秩序着眼，讲求礼乐和谐，协调稳定，显得颇为深谋远虑。可是，儒家这套思想不能适用于富国强兵、攻城掠地、克敌制胜，因而被冷落。

　　进入汉代，董仲舒“始推阴阳”，重新整塑天人关系，改造先秦儒学，促使儒学与汉政权结合起来，从民间学术变身为一种政治意识形态。汉代儒学在价值结构上与先秦儒学一脉相承，君权至上、父权至尊和伦常神圣作为政治价值主体结构，非但没有削弱，在理论形式上反而更为成熟和体系化，被整合为“三纲五常”。西汉孝宣帝明确讲过“汉家自有制度，本以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》），所谓“杂用王霸”的正解就是德、刑并举。汉代帝王看中的正是基于价值系统而突显的等级原则、德治教化，其中隐含的政治目标则是历代权力私有者们的梦想：“长治久安”。董仲舒恰恰看透了这一点，因而倡言：“王道之三纲可求于天”（《春秋繁露·基义》），“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。汉儒的“王道之三纲”不是无源之水、无根之木，它肇源于先秦，创始于孔孟，董仲舒不过是善于审时度势，“与时谐行”罢了。在汉儒们的积极创建下，渐至形成了一个以“儒学——政治文化系统”为保障的，以君、父、夫为主体构成的男权社会，并通过君主政治体制来实现对全社会的控制，从而满足了统一帝国政治上的需要。

　　以上分析表明，基于政治价值系统的勾联，汉代儒学与先秦儒学没有本质上的差异，否定汉儒，弘扬孔孟儒学的判断不免是胶柱鼓瑟之见，以此为据而复兴儒学的想法也难以成立。

　　四、简短结语：社会转型的“文化本土化”需求

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　　今日之中国的现代化前景选择已经是无可规避的事实，人们议论了几十年的“转型”问题实际上并不以人们的意志为转移而势在必行。问题是，在当代中国向着现代化社会的转型过程中，传统文化是一种“行为环境”，我们不得不在当代文化的建构上作出选择。然而，一方是西学时尚，一方是国故积淀，如果以“合理性” 作为选择的参照标尺，我们将做何应对呢？

　　愚以为，以儒学为主体的传统政治文化已经成为中华民族文化的组成部分，在历史发展过程中当然有其历史的合理性，而且博大、深厚，文明久远。然而，在当代中国的现代化发展进程中，传统儒学有许多价值规定性的内容是无法与现代社会相沟通的，因而，期待着儒学的复兴、升腾以促成当代中国社会的现代化转型，必将令倡导者、期待者们陷入尴尬的境地。可以想见的是，在虔诚而执拗的复兴儒学的呼声中，在尊孔读经的琅琅诵咏声中，一方面是现代科技和物质发达得令人眩目；
另一方面则是权力拜物教、等级身份和官本位的极端泛化。这种传统与现代的冲突恰恰昭告了儒学在现代社会的“宿命”。

　　当代中国需要建立一种以“现代社会理念”为基本出发点的现代文化，其价值构成应当是法治的，人文的，具有现代气息的，这种文化所关注的应当是每一个人亦即每一个社会成员的尊严、独立性、主体性和权利义务的不可侵犯性。这既不是将西学“洋务”全盘拿来照搬照抄，也不是将陈年旧簿翻拣出来照本宣科。当代中国的文化选择既不能动辄“子曰”，也不可“言必称希腊”，而是要强化对于“传统文化”和“西学”的适用性考量，积极关注并致力于有关“文化本土化”的思考和研究。这就需要我们在西学与国故之间有所拣择，依据当代中国的实际状况与实际需要，创造性地建构出现代社会的价值系统与社会政治秩序。这是较之前两种“照搬”、“复制”更为艰难的路，但这恐怕是最为明智和最具实效的选择了。

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　　[1] 例如：先秦稷下学者曰：
“明君之重道法，而轻其国也。故君一国者，其道君之也。王天下者，其道王之也。” （《管子·君臣上》）明末清初王夫之亦曰：“君天下者，道也，非势也。”（《读通鉴论·宋武帝》）再如：子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”宋儒亦曰：
“夫君子之不骄，虽暗事不敢自慢”（《王文公文集·周公》）；
“君子之仕，不以高下易其心”（《栾城集·张士澄通判定州》）。明儒亦曰：“所谓君子者，只是素位而行，不愿乎外而已。里面不曾减了些子，何入而不自得；
外面不曾添了些子，何缘怨个天尤个人” ( 《小辨斋偶存·君子素位章》)。

　　[2] 严父之严，读如尊。

　　[3] 台湾的皮介行氏即詈余曰：“再次活現了五四謬種，對儒學的強詞奪理與惡意醜化”。“實在是用心卑劣，居心可誅！”噫！余平生最怕文化流氓，避之可也。

　　[4] 例如：当代中国，“权力崇拜”和“官本位”意识已经弥散到社会的各个方面，甚而殃及少年。典型的例证见：今晚报．2002．6．2．第6版报道：56名学生56个“官”．（新华社石家庄2002年6月1日专电，记者张洪河）．责编提示——班主任：孩子当“官”意识太强了；
家长：对孩子当官格外感兴趣；
学生：将“官职”大小作为衡量自身价值的尺码．

　　[5] 康晓光提出的“文化民族主义论纲”即认为：“儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。”参见《战略与管理》，2003年第2期。

　　[6] 所谓“学理”指的是一个学科自身的知识特点及其独特的逻辑结构，一般可以从价值结构、认知逻辑和知识体系等方面进行分析。

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