阮炜：文明的多元性与历史的统一性

　　一 引言

　　对于当代知识分子来说，文明的多元性是一个很难逃避的论题。像列奥·施特劳斯及其新保守派弟子那样，假装这个论题不重要把它打发掉，甚至指责多元文化主义应该为“美国精神”的堕落负责，不仅是一种极不负责任的态度，也显示了一种智识上的邋遢。近年来，某些迷失了方向的中国知识人赶时髦，甘当施特劳斯及其右派弟子如艾兰·布鲁姆之流的粉丝，跟在他们屁股后面起哄，咒骂文化多元主义。这就不仅是邋遢，更是犯傻了。

　　为什么这么说？

　　这是因为西方文明内部存在着多种文化，西方文明外部存在着多个文明，是无论什么人也否认不了；
从历史上乃至现时的情形来看，也不大可能因一些右派分子想当然地要把某种纯粹的一元主义价值体系（姑且不论这种纯粹一元主义的价值体系究竟存在还是不存在---即便是在西方世界的心脏美国）强加在不同的文化或文明头上，这些文化或文明便会俯首就范，乖乖地消失。更是因为非西方文明经过了几百年的衰落之后，现在又重新崛起了，甚至正迅猛地重新崛起，正强劲地挑战着西方的霸权，正深刻地重构着世界的力量对比格局。

　　尽管如此，各别文明在禀有各自独特品质或差异性的同时，也置身于一种历史的统一性之中。这里“文明的多元性”指的是什么不言而喻，但“历史的统一性”的内涵却并不是那么简单，而是一个见仁见智的问题。如果接受差异性和统一性都具有相对性这一事实，那么也应该接受这样的观点，即东亚、欧洲和南亚在文化形态方面虽有着无可置疑的差异性，但它们之间也存在着社会经济发展着意义上的统一性。从根本上讲，中国人为之着迷了好几十年的社会发展五阶段论便产生于这一认知，即不同文明在社会发展阶段上具有某种相对的同步性或一致性；
这种相对的同步性和一致性产又生于一种根本性的地缘格局：亚欧大陆是一个连续的、完整的地缘板块。从根本上讲，不同文明的发展程度上的相对同步性，以及在某种更为宽泛的意义上其生命形态的相对一致性，都源于这种地缘连续性和整体性。

　　作为一个地缘整体，亚欧大陆不同地区在物种的形态及进化程度上都表现出了显而易见的一致性。相比之下，隔着涛涛大洋的美洲、澳大利亚、新西兰，以及南太平洋岛屿上的原生物种与亚欧大陆的原生物种在形态和进化程度上都有很大程度的差异，与欧亚大陆联系不甚紧密的非洲的原生动植物种属与亚欧大陆的原生物种在形态和进化程度上也有相当程度的差别。东亚、南亚和欧洲文明在其萌生时期所驯化的动物如马、牛、羊、兔、狗、猫、骆驼广泛分布于欧亚大陆的各个地区，而在16世纪伴随欧洲殖民扩张而发生的“物种大交流”之前，这些动物并不见于美洲、澳大利亚、新西兰及南太平洋岛屿。对于维系一个文明至关重要的谷物如小麦、水稻、大麦、黑麦、燕麦等也在亚欧大陆各不同地区被广泛种植，甚至亚欧大陆各区域人类易患的传染性疾病也相同或者相似，而这些传染病却并非见于“物种大交流”之前的美洲、澳大利亚、新西兰及南太平洋岛屿。欧洲人入侵美洲并且灭绝当地的文明，所依赖的最具杀伤力的武器不是钢铁利剑、热兵器和效率更高的军队，而是新大陆印地安人对之毫无抵抗力的天花、麻疹、霍乱、鼠疫一类亚欧大陆习以为常的传染病。

　　近代以来迄于今日，一个越来越为各文明所普遍接受的观念是，各别文明的多样性中的统一性不仅含摄了它们所固有的合理要素，也包括它们在现代转型中汲取现代资本主义要素之后对人类发展所作的新的贡献。就欧洲文明而言，其近代以来的思想历程大体上可以这样描述：从一种普遍主义的绝对真理观逐渐演变为一种多元主义的真理观，并开始摈弃那种唯我独占真理的错误认识。这种转变自有其深刻的社会历史背景，随着西方文明丧失相对于其他文明的优势，将变得更具深度。在这种情境中，广泛的文明间对话是不可避免的，也是应该的；
在全球化情势下的文明对话中，多元主义的真理观也必然具有突出的重要性。

　　二 作为文化形态与作为共同体的文明

　　在当今世界，多元主义的文明观在当今世界已经成为共识。施特劳斯一系的新保守主义者虽然把美国的文化多元主义斥为“相对主义”甚至“虚无主义”，却不敢正面攻击全球层面的文明多元主义。他们耍滑头，即故意忽略非西方文明的历史和现时存在。欧洲人比美国人更为老到。18世纪中叶以前，欧洲人不仅完全承认欧洲以外存在着其他发达文明，而且认为中国文明在宗教宽容、政治管理、文学艺术甚至科举制度方面优于西方，甚至以中国为开明和进步的典范，以之为尺度抨击教会和王室的愚昧落后。但随着18世纪后半叶工业革命的展开，西欧各国国力迅速上升，社会经济发展程度迅速提高，进步论在整个西方知识界取得了支配地位，与此同时中国却迅速衰落，西方的中国观乃至对所有非西方文明的认知发生了急剧变化。19世纪中叶以后中国、日本、印度和阿拉伯世界开始了大规模引进西方文明要素的运动，一些西方人更是自我膨胀，以为西方文明是最优秀的文明，甚至以为西方之外不存在其他文明。直到发生第一次欧洲大战，1918年施本格勒的《西方的没落》出版以后，不同文明在冲突中互动、共存的全球格局才又重新开始为西方人所逐渐接受。

　　但为什么迄于今日仍有西方人会坚持一元论的文明史观？很大程度上，这应归因于“文明”一词词义模糊。该词有两个基本词义：作为生命形态的文明和作为共同体的文明。但在大多数情况下，人们对这个词的两种用法不加区分。一些人更多用的是后一个词义。例如当塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996）中讲“文明的冲突”时，他指的并不是作为文化形态的文明之间的冲突，而是作为历史文化共同体的文明间的冲突。事实上，在多数文明研究者的词汇里，“文明”的这两种含义既相互区别，又不可分割的纠缠在一起。为了更好地理解当今文明的多样格局，有必要对这两个词义作一个分析。

　　作为生命形态的“文明”，通常指的是一个人类共同体所表现出的特定生活方式和信仰形态，或者说，文明是特定价值观、思维样式和行为方式的集合。也可以说，文明是一种风格或品质，[1] 或以这种风格、品质的主要特征的生命形态。文明意味着人类开出了城市和相应的生活方式；
[2] 文明总是处在生成中，具有越来越庞大的人口-疆域规模，一般都涵括多个种族或族群、多种文化和多种语言。[①] 一个文明区别于其他文明，为归属于它的人们提供身份特征，使他们无论何时何地都能藉着共同的生命样式实现相互认同。换句话说，一个文明基于共同的价值观或心理-行为模式，为归属于它的人类个体或集团提供凝聚力。

　　然而“文明”一词不仅指某种特定的文化形态，也指认同于该文化形态，拥有历史主体性的人类共同体。这种意义上的文明不仅涵括独特的文化形态，更重要的是，也包含地缘政治意义上的集团利益要素在内。就是说，在一种非形态的意义上，文明是一个具有特定历史主体性和文化同一性的大型人类集团，一个包括了多个较小群体的超大集团；
文明也是人类群体发生的互动甚或冲突过程中的超大地缘政治单位。简而言之，一个文明就是一个历史文化共同体，尽管在许多情况下，一个文明内部会分化出多个地缘政治集团，它们之间可能发生对峙、冲突，甚至可能因此而与异文明结为同盟，以对付自己的文化兄弟。

　　作为共同体的文明与作为形态的文明既有一定的重合，又有较大程度的分离。如果有人讲“文明的冲突”，他不仅指不同价值观或生命样式的冲突，也可能是指禀有这些价值观或生命样式的人类群体甚至超大型人类集团之间的冲突。正是由于形态要素与共同体要素的分离，一个文明在具体文化特征方面虽然可能发生极大的变化，却仍能葆有其同一性，因为该文明同时也是一个历史文化共同体。因了巨大的物质和精神积累和深厚的集体记忆，这个共同体在吸纳外来文化要素为我所用的同时，能够有效地捍卫自己的历史文化主体性。这点已经为在西方文明挑战面前各非西方文明所进行的富于生机的应战所充分证明。

　　在人类共同体的意义上，一个文明可以汲取甚至结构性地吸纳另一个文明要素的同时而不改变自己的同一性，甚至可以在涵纳多个文明的要素的同时不丧失其历史主体性，仍然葆有其独特的品格。这种文化品格虽然不是一成不变，却具有某种一以贯之的根性。从古至今各伟大的文明无不如此。这里，印度文明当最具有典型性。印度不仅在1947年以前便已结构性地禀有印度教、伊斯兰和西方三种文明要素，而且直至目前，其穆斯林人口也在一亿二千万以上，超过了巴基斯坦穆斯林的数量，是一个名符其实的穆斯林大国。即便如此，印度文明并没有因此而丧失其独特的印度性。这一点，在印度任何地方或在任何印度人身上都是不难看出的。就大量摄取了西方文明要素以丰富自己而言，现代日本与印度是相似的。就大量摄取了印度佛教及相应文化和大量摄取了西方文明要素而言，中国与印度也相似。

　　另一方面，多个文明也可能享有一种共同或者相似的文明形态，如欧洲、美国、加拿大和拉丁美洲在文化形态上均属于西方文明。西方文明与俄罗斯文明均禀有三位一体样式的基督教及相应文化特质，或者说它们都属于三位一体样式的基督教文明。[②] 西方、拜占廷、俄罗斯、整个伊斯兰世界，以及当前仍然存在的基督一性论教派（主要在埃塞俄比亚）和历史上曾经相当活跃的聂斯托里教派（曾在西亚至中国一大片地区积极传教）都可归入一个可谓“叙利亚”样式的超级大文明，而且都直接继承了希腊-罗马文明的文化遗产。同样的，作为共同体的中国文明和日本文明均享有中国儒家文化和印度佛教文化的共同基因。

　　在其初级阶段，作为历史文化共同体的文明可以是也可能不止是一个大型部落联盟或雏型国家。大多数文明在其初期阶段曾经表现为这样的社群形态。许多可以称为“文明”的人类社群仅仅表现为部落联盟形态便永远消失在历史中了。历史文化共同体意义上的文明可以是却可能不止是一个帝国或多个王朝的承续更替。一些重要的历史文化共同体在其能够引起人注意的大部分历史上表现为帝国，甚至可能仅止是一个帝国，便无更为卓越的表现，例如亚述帝国和阿黑门尼德波斯帝国。历史文化共同体意义上的文明也可以是却可能不止是一个现代民族国，而可能是多个禀有相同文化的民族国家的集合（这些享有主权的民族国家可能正在走向政治统一，例如西方文明的母体欧洲），也可能是一个涵括多个民族（不一定是民族国家）、有着丰富的历史文化蕴涵的巨型民族国家，用美国学者白鲁恂的话说，是一些“装扮成国家的文明”，如俄罗斯、中国和印度文明；
还可能是一个由亲体文明中分裂出来不久，但已发展成为包含了多个种族，开出了丰富的多元文化格局的超大共同体，如美国文明。

　　共同体意义上的文明还可能是这样的历史文化共同体：它们分散寄居在世界各地，在其大部分历史上并非享有固定的领土地，遑论主权，却具有异常强烈的宗教和文化凝聚力和异常强烈的民族情感，如遍布全世界的犹太人以及印度的帕西人（源自波斯的祅教徒）。

　　还需要注意的是：中国、印度、俄罗斯这三个具有超大人口-疆域规模的文明都经历过雏型国家、帝国、大型民族国家这三个阶段。与文明的任何一个不完整表现形式---雏型国家、大帝国、现代民族国集团、大型现代民族国---相比，文明本身的寿命要长得多。

　　三 黑格尔的“精神”

　　如果不对形态意义的文明和作为历史共同体的文明作区分，一元论的文明史观很可能长期占据主导地位，甚至达到某种荒谬的程度，多元论的文明史观就根本没有立足之地。在进步论如日中天时代出笼的黑格尔历史哲学便是一元论文明史观的很好说明。

　　在《历史哲学》中，黑格尔提出了世界历史“理性”或“精神”的概念。[3] 他认为世界历史是“精神”逐渐展开的过程，是“精神”充分的自我意识和实现。“精神”的本质是“自由”，甚至“人之所以为人的本质”是自由，[4] 可这一点，包括中国人和印度人在内的东方人并不知道，尽管历史是在东方开始的。为什么这么说？在东方文明中，除了皇帝一人是自由的，其他所有人都不自由。但“到了希腊人那里，我们马上便感觉到仿佛置身于自己的家里一样，因为我们已经到了‘精神’的家园”。[5] 但在希腊世界，只有一部人是自由的，奴隶并没有自由；
另外，希腊人不大知道国家为何（在黑格尔的体系中，国家“是自由的实现，也就是绝对的最后目的的实现”；
[6] 换句话说，没有国家，就没有自由；
这与当代西方流行的看法相反，根据这种看法，国家是取消和否定自由的，是自由的敌人），其法律观念也不够发达，(点击此处阅读下一页)

　　所以“精神”在希腊人身上虽然有一定的表现，却未达到充分状态。在罗马，“精神”显得更为强健。这很大程度是因为罗马人在法律观念---他们有系统的成文法---方面强于希腊人。但罗马人也不是自由的，受束缚很深，甚至“束缚就是罗马人的宗教”。[7] 更糟糕的是，罗马国家是专制主义的，“各种政治制度集中在皇帝一个人身上”，“主观性在皇帝个人身上得到完全无限的实现”，也就是说，皇帝的意志至高无上。[8] 最后，只有黑格尔本人所属的日尔曼民族才是充分自由的，或者说，世界“精神”或“理性”在日尔曼人身上得到了最充分体现。

　　因为“东方各国只知道一个人是自由的，希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的……我们知道一切人们（人类之为人类）是绝对自由的”。[9] 基于对历史的这种看法，黑格尔将东方视为历史的“幼年时期”，将希腊视为“青年时代”，将罗马视为“壮年时代”，而他自己所属的“日尔曼世界”的出现，则表明历史的“老年时代”的到来（“老年”决非意味着衰弱腐朽，而指“成熟和力量”）。[10] 他甚至断言：“中国和印度还处于历史的局外”。[11] 只是经历了两次世界大战的腥风血雨之后，黑格尔式毫无遮掩的西方中心论才让位于施本格勒-汤因比生命周期论文明史观（任何文明都像有机体一样会生老病死，故施本格勒造“西方没落”之论）。

　　哪些民族有幸处于黑格尔“历史”局内？要回答这个问题，首先看看什么是“局”。这个“局”就是世界历史的“精神”在时间中的展开过程。[12] “世界历史”又是什么？是“‘精神’的意识从它的‘自由’意识……产生出来的实现的发展。”[13] 具体地讲，埃及人、叙利亚人、波斯人、希腊人和罗马人是“世界历史”民族，都处在“精神”展开之局内。[14] 日尔曼人不仅在局内，甚至是世界历史的主体，体现了“精神”已然达到的最高状态。不难看出，这些民族要么属于古代西亚地中海世界，要么属于中世纪和近现代欧洲，不仅都是西方文明的有机组成部分，而且都荣幸地成为世界“精神”的载体。另一方面，黑格尔又说“各民族在达到它们的使命以前，也许已经没有国家而经历过一个长时期的生命，在这个时期内，它们也许已经在若干方面获得了某种文化。” [15] [③] 听上去，他似乎要承认所有民族都为开出世界“精神”做出了贡献。可他为什么如此粗鲁地把中国和印度赶出“历史”之局？

　　这显然与当时欧洲占主导地位的进步论有关，也与快速工业化时期的欧洲社会发展水平已明显领先于中国和印度有关，更与这一事实有关：面对中国和印度这些东方庞然大物，一些很难纳入其理论体系的庞然大物，黑格尔有点不知所措，或者说不愿费心加以解释。另一方面，黑格尔虽然出于愚昧无知，粗鲁地将中国和印度打入化外，但这些巨无霸对他的头脑冲击实在是太大了，使他在《历史哲学》中不得不花大量篇幅来描述它们；
但又因这两个文明的地理位置距“世界历史”发生地甚远，让他看不出与“世界历史”有何关系，于是为了自圆其说，便把它们打发到“世界历史”之外，罪名是“自由”的缺失。

　　但也应该看到，黑格尔毕竟是一个哲学感觉极好的人，他并没有把话说绝。在得出“中国和印度可以说还在世界历史的局外”这一荒谬判断以后，他又说这两个文明“预期着、等待着若干因素的结合，然后才能够得到活泼生动的进步。”[16] 这算是承认了东方文明的内在价值，尽管承认得极其勉强。一百多年后，西方知识界（不等于政界、商界、媒体和大众）的先觉者终于认识到，东方文明与其他文明根本上是平等的。安德烈·弗兰克和斯蒂芬·桑德森之类世界体系理论家走得更远，认为在很长的历史时期内中国文明的表现优于西方。

　　四 维尔金森的“中央文明”

　　一元论文明史观的另一个例子来自美国学者维尔金森（David Wilkinson）的“中央文明”论。他认为迄于19世纪，地球上仍然存在几个独立的文明，但目前只剩下一个了。这个独一无二的文明以西方为主体，是在前1500年埃及和两河流域文明在西亚相遇、碰撞和融合中形成的。维尔金森称之为“中央文明”或“西北旧世界文明”，[17] 其背后隐隐约约可以看到黑格尔世界历史哲学的影子：维尔金森的“西北旧世界”---包括叙利亚、埃及、希腊罗马、西方多个文明在内的西亚地中海世界---正是黑格尔“世界历史”的发生地。

　　“中央文明”先后融摄了叙利亚、埃及、希腊罗马、西方、东正教、阿拉伯伊斯兰和伊朗伊斯兰等多个文明，早在古代便已是一个超级文明了。仅就生命形态而言，这个文明的内涵与菲利普·巴格比的“近东文明”[18] 有一定程度的相似性，但其能量就远不是后两者所能相比的了。在其永无止境的扩张过程中，生猛的“中央文明”胜者通吃，使其他主要文明统统丧失了其“历史自主性”。具体说来，印度文明是在11世纪穆斯林入侵至18世纪西方人入侵这七、八个世纪中被它吃掉的。中国文明是在鸦片战争之后被迫打开国门，后来又参与主要在西方国家间进行的第一次世界大战，以及被纳入“国联”等历史事件中被它杀死的。日本文明则是在第二次世界大战中战败，其后又被强制进行政治经济体制改造的1950年代向它俯首称臣的，而相对于印度文明漫长的“死亡”期，这一时间实在太短促了。

　　然而事实上，阿拉伯人侵入印度在８世纪即已开始，而早在阿拉伯人入侵前一千多年的前６世纪末，印度即已遭到波斯人入侵，其后又受到一波又一波希腊人、巴克特利亚人、贵霜人的入侵。在这些民族中，波斯人无疑是“中央文明”的缔造者之一，希腊人是其直接继承者，而巴克特利亚人和贵霜人则是希腊化或半希腊化的民族。这就意味着，印度文明“死亡”的过程占去印度历史（或可从前1500年算起）约三分之二的时间。作为文明史研究者和世界体系论学者，维尔金森忽略这些最基本的历史事实，太不应该了。可是，比起其观点方面的错误来，维尔金森在历史知识方面所犯的中学生式的错误实在算不了什么。

　　如果说维尔金森所讲的只是形态意义上的文明，那么他的看法像汤因比和巴格比的观点一样，可以视为一家之言。可是他并没有对两种意义上的文明作任何区分。从他所依赖的一个重要概念---“历史自主性”---来看，他更多讲的是共同体意义上的文明。事实上维尔金森既不承认各别文明拥有基于形态差异的文化主体性，也不承认文明享有地缘政治意义上的历史主体性。这不啻中一笔勾销了历史上的文明互动，因为这种互动必须以形态差异和地缘政治分歧为前提。这已不是文明史，而是一种近乎玄学的宏观历史叙事。按照这种观点，一旦一个文明与另一个文明“锁在一起”，“形成一个更大的社会体系和过程”，这个文明的独立便告“终结”，它就已经“丧失”了先前的“历史自主性”。因为那“更大的社会体系和过程”已经将这自主性消灭或“吸纳”到自己的自主性中了。[19] 看来，汤因比所寄望于未来世界的“普世文明”已然存在于当世，即“中央文明”。至少维尔金森是这么认为的。

　　姑且将“锁在一起”看作一种文明间的互动，甚或深度的文明互动。可什么类型的文明互动可以视为“锁在一起”？何种类型的文明互动却尚未达到“锁在一起”之程度？如果说一个文明面对另一个文明的挑战而积极应战，在形态上作出重大调整，在此过程中发生了一定程度甚至较大程度的结构变化，可否认为该文明已经“终结”？如果这就是“终结”，那么历史上许多文明或“原始社会”仅仅因为相互有所接触便消亡了。可以想见，这种接触如此频繁，以至于不可能有一个文明能长久地享有同一性，甚至古代没有一个历史文化共同体有资格被称为“文明”。这不啻是说，“文明”是根本不存在的，存在的只是一个相互之间具有一定形态相似性的无数社群的聚合，或者说一个一盘散沙、无以名状的“中央文明”，一个包含着无数个相互间不断发生冲突的较小共同体的巨型怪物----“中央文明”。

　　更关键的问题是，什么是文明的“历史自主性”？对此，维尔金森并没有加以界定的意思。倘若这个问题尚且没有一个说法，怎么可以断定在某一特定历史时刻，一个享有特定文化形态的人类共同体仍然葆有其历史文化同一性，抑或已经了丧失了其先前的历史文化同一性？譬如说，按照维尔金森的文明史观，印度花了七八个世纪才最终“丧失”了其历史自主性，那么在这一漫长的过程中，印度次大陆的文明既不再是印度文明，又尚未被纳入“中央文明”，它究竟是什么文明？一个不可否认的事实是，不仅印度文明有着一以贯之的文化同一性，作为历史共同体和现代国家的印度的自主性也远没有丧失。1947年独立以来，印度文明的主体性甚至大大加强了。这个文明不仅拥有充分的历史自主性或主体性，而且蕴含巨大的潜力。这潜力正在得到释放。在可见的将来，印度文明必有更卓越的表现。

　　凡此种种表明，维尔金森的一元论文明史观是对黑格尔文明史观的学舌，是不能有效地解释人类文明现象的。

　　五 不同文明史观的比较

　　文明史比较研究中有两种看似矛盾的思路，即多元主义的文明史观和世界体系理论。前者以施本格勒、汤因比和雅斯贝斯为主要代表，后者深受启蒙运动时期流行于西方的进步论的一元论文明史观（见上文的讨论）影响，在当代西方新马克思主义阵营中以伊曼纽尔·沃勒斯坦为代表。然而世界体系论虽然有着一元论的“出身”，但经过近二三十年的调整，现在已几近脱胎换骨，在根本旨趣上与多元论的文明史观已经没有多大差异了。

　　先看看施本格勒-汤因比的理路。鉴于历史上存在过诸多文明，也有过无数未发展成“文明”便融汇到更大的共同体里的人类群体，更鉴于第一次欧洲“大战”（后来被错误地称为“第一次世界大战”）爆发，西方文明的劣根性和病态暴露无遗，施本格勒在其《西方的没落》一书中惊世骇俗地指出，西方文明的发展越过其高峰期，现正在走下坡路，同时提出了自己的多元主义文明史观，充分承认人类文明的多样性和各别文明内在价值。后来这种多元论文明史观为汤因比所大大发展。简单说来，施本格勒-汤因比的文明史观建立在对生命周期现象的比附上，即任何文明都会经历一个生老病死的过程看来，相对于人类几十万年的蒙昧史而言，人类文明史只有五六千年时间，因此各文明无论有什么外在形态特征，本质上都是同时代、等价值的，并没有什么高低优劣之分。需要注意的是，雅斯贝斯更广为人知的“轴心时代”理论---在西元8-2世纪这六百年时间内，印度、中国、希腊、叙利亚诸文明几乎不约而同出现了“哲学的突破”---其实只是施本格勒-汤因比文明史观的一首变奏曲。

　　再来看看马克思主义的文明史观。这种文明史观与黑格尔的文明史观一样，都脱胎于犹太-基督教思维中的千禧年主义（千禧年主义认为，“历史的未来是封闭的，因为将有一个最后的状态……在生命消失之间将会有一个一千年的时期，在这个时期，人从历史中解放出来，因为历史已经走到了尽头，人类事务经历长久的动乱之后大局已定 [20] ），也深受西方启蒙运动时期出现的进步论的影响（启蒙运动前后开始流行进步论，维科、孔多塞、黑格尔等非马克思主义思想家统统信奉进步论）。马克思主义文明史观虽然在实践上给予非西方文明很大的同情，但在理论上却认为诸多古代文明和无数“原始社会”的死亡，是人类社会从低级到高级的线性发展的结果，是人类社会“进步”的表现。至少在逻辑上，这种文明史观意味着各别文明或文化的内在价值是不值得肯定和维护的；
甚至它们的消失或灭绝也未必是坏事，因为作为整体的人类社会在此过程中向前发展了。在逻辑上这不仅意味着文化有优劣之分，也必然导致这一结论：西方文明既然发展程度为最高，便一定是所有文明中最优秀者。马克思主义的文明史观虽然没有明说，但从一开始便预设文明有高低之别。很显然，这种文明史观应当归入一元论文明史观的类别。

　　以沃勒斯坦为代表的当代“世界体系”论与施本格勒-汤因比的多元论文明史观看上去是矛盾的。尽管世界体系论扬弃了传统马克思主义简单化的历史进步论，但与马克思主义的一元论文明史观却一脉相承，这就是为什么世界体系论最初并不强调各别文明间的本质差异，其关注点主要是一种基于经济决定论的历史演进。按照这种理论，16世纪以来一直存在一个“现代世界体系”；
自此人类历史进程的本质特征是：这个体系里的西方“中心”对非西方的“边缘”进行剥削压迫，非西方的“边缘”对西方“中心”的“依附”。这种文明史观虽然隐约有一种反西方中心论意图，但在实际效果上却难免带有西方中心论色彩。(点击此处阅读下一页)

　　[32]

　　因此，无论就世界性商业化过程还是“原生态资本主义”而言，西元7至13世纪中国文明的得分都高于西方。这种优势甚至到明代中期也未消失，这不仅从数量巨大的科技创新中可以看出，郑和舰队的巨大规模也清楚地说明了这点。[33] 虽然现代资本主义的产生不可否认是一种质的变化，但量的长期积累的重要性怎么估计也不过分。不同文明间的文化经济互动显然不止是一种近现代现象。11世纪以前中国相当程度地受惠于“西域”或西亚，16世纪之前甚或之后的欧洲也相当程度地受惠于中国，20世纪下半叶以来中国的复兴又大大受惠于西方。因此，近代以前毫无疑问存在一个全球性经济体系，这个体系内的人类集团的互动在很大程度上是以文明为单位的。在长程历史的意义上，在“世界性商业化进程”或“原始资本主义”的成长中，各文明间的关系是你追我赶，不相伯仲，既无永远的领先，也无永远的滞后，因此从根本上讲，文化间的高低差别是不存在的，种族间的优劣之分更是无稽之谈。人类历史的统一性正表现在各大文明这种长时段意义上协调一致的发展中。

　　所以说，人类文明的多样性虽显而易见，但同样应该看到，各文明之间也存在深刻的统一性。不仅文明的历史发展业已证明了这点，当前各大文明在全球化中的密切互动也正昭示着这点。在可见的将来，文明多样性中所蕴涵的统一性必将有更具实质意义的呈现。

　　七 多元主义与普遍主义的真理观

　　近代以来迄于今日，一个越来越为被人们所普遍接受的认知是，人类文明的多样性中的统一性不仅涵摄着各别文明所固有的合理要素，也包括它们在现代转型过程中汲取现代资本主义要素以后对人类所作的新贡献。就西方文明而言，其近代以来的思想历程大体上可以作这样的描述：从一种普遍主义的真理观逐渐过度到一种多元主义的真理观，并逐渐摈弃那种唯我独占真理的心态。这种转变具有深刻的社会历史背景，随着西方文明的相对优势的丧失，这种转变将变得更具有深度。在这种情境中，广泛的文明间对话是不可避免的，而在文明的对话中，多元主义的真理观之取代本质主义的真理观，也将不可避免。需要指出的，对文明对话和比较研究来说，各别文明意义上的“多元性”、“多元主义”或“多元论”概念虽然非常重要，但与它们相对应的“普遍主义”(universalism)概念也同样重要。

　　多样性意味着相对性，或者说，真理或认识、体悟真理的方式对于不同文明和不同的价值体系是相对的。换言之，此时此地此人以为是真理的或具有普遍价值的，彼时彼地彼人不一定认为是真理或具有普遍价值，甚至可能认为是谬误。对某些论者来说，多样性意味着相对性，或者说真理或体悟真理的方式对于不同的文明和价值体系是相对的；
此时此地此人认为是真理的或具有普遍价值的，彼时彼地彼人不一定认为是真理或具有普遍价值，甚至可能以之为谬误。在叙利亚形态的基督教文明中，耶稣是基督，是神；
神有圣父圣子圣灵三个位格，三个位格同时又融为一体，不可分隔。对于大多数基督教派别来说，这是基督教真理之所在，是基督教区别于其他宗教的关键。但在同属叙利亚形态的其他文明中，人们并不这样认为。犹太人和穆斯林并不认为耶稣是救世主，更不承认三位一体说的真理性。对于中国的儒生－士大夫来说，把圣子耶稣视为一个与圣父、圣灵同为一体（三位一体）的至高无上的人格神，就更不可理谕了。对传统中国的儒生-士大夫来说来，即便存在着超验的神性，也应当在自我修养中或以“工夫”在心性中去体悟。在这种生命形态中，神性内在于人性，人性秉有善之天理。既然如此，每一个体与生俱来地禀有有基督教意义上的“原罪”这样的说法便不能成立，“拯救”也就无从谈起。没有“拯救”的对象，“拯救”什么？当然，宋明儒虽然坚持孟子意义上的人性本善论，但在面对人的有限性、人性中的“亏欠”或具体的个人何以有善与不善、贤与不肖之差异时，也不得不使用“气质之性”概念。

　　尽管如此，体悟真理的方式的多样性并非意味着，一种在本质意义上超越各别文化的具体表现形式，并在一种难以言说的深层次上为各文明所共同体认的终极真理绝对不存在。可以假定，在深层意义上，人类的认知结构具有一种超民族、超文化的普遍性；
正是因了这种普遍性，文明间的对话、理解、沟通才是可能的。宋明儒的“人同此心、心同此理”说便首先预设了一种超越具体差异的普遍真理。胡塞尔现象学意义上的文化主体间性和伽达默尔所谓“视界融合”在文明互动的现实中之所以是可能的，也是由于存在着这种超文明、超历史的潜在认知结构，尽管这种为人类所共享的认知结构远非享有一种共同的外在表现形式。大体上说，不同文明所共有的这种深层次的认知结构，是近代以来各文明在维护其文化同一性的同时，也表现出强烈的普遍主义诉求的根本原因。但如果采用不同的视角，人类文明的共性与个性的关系便会呈现出一种不同的面貌。各别文明虽然分享了一种超越具体文化特征的本质性真理结构，这种真理结构的具体表现形式却可能像汤因比所说那样，仅仅是真理的“非本质连生物”。[34] 晚清以来中国人所迅速摈弃的三纲五常、三从四德、衙门酷刑、裹脚、太监、姨太太、五世同堂大家庭等，便可以视为中国文明的“非本质连生物”。

　　可是，人类思维和人类事务的复杂性远不是用简单的逻辑推演所能概括的。人类所面临的问题，远不是从逻辑上描述出一种二难困境，进而采取一种中性或“客观”的立场，就能解决的。这种做法甚至有取消问题之嫌。从本性看，人类总是需要用某种信仰、信念或意识形态来证明自己存在的合理性，来具体地证明自己言论和行动的合理性。这叫做安立精神生命，否则便会坠入虚无主义的深渊。这就是为什么当前各文明区域的人类大体上采取了这么一种态度，即在特定时期、地域、社会群体或话语和认知系统之内谈论具体真理。甚至可以说，采取这种态度是必然的。不如此，便无法谈论真理。这里，米歇尔·福科的社会认识论的现实相关性凸显了出来。他把知识的产生过程同权力的形成过程联系起来。就其本身来讲，这种认识论对西方中心论具有解构作用，不失为一种有价值的理论发明，但也未尝不可以视为对各文明近代以来所一直坚持的多元主义真理观的间接承认。多元主义的真理观当然包含了相对主义成分。其表现形式大体上是：虽然不否认在终极层面存在一种普遍有效的真理，但在现实操作层面，因这种普遍真理不可避免地隐含着权力或至少隐含着权力取向，又不得不将它悬置起来，存而不论，同时坚持各文明中适合具体社会历史状况的具体真理。

　　从历史上和现时世界的具体情况看，真理的本质性与多样性关系也可以表述为“世界主义”(cosmopolitanism) 或普世主义(ecuminicism) 与民族主义的关系。甚至在近代以前，各前资本主义文明都不约而同、不同程度地表现出了一种超越种族、地域和具体文化形态的总的趋势。不仅发源于地中海西亚地区的基督教如此，中国、中东和印度的文明也有同样的表现。可是及至近代，统一的“基督教世界”分裂了，甚至还发生了两次“世界”大战（就两次大战尤其是一战主要在欧美国家间进行而言）。这不能不说是西方普世主义的挫折。资本主义文明当然可以视为一种普世文明，但它只是在具体历史情境中才具有合法性，而要取得恒久的合法性，则必须接受根本改造，直至面目全非。本世纪上半叶的世界共产主义运动可以视为一种现代性的普世主义运动，但遗憾的是，共运领袖苏联以一国之私牺牲了共运利益，造成了运动内部不可弥补的分裂，最后使共产主义形态的普世主义运动归于失败。

　　相比之下，就特定的历史条件而言，帝制时代中国文明的普世观念和实践比其他文明得分更高。帝制中国不仅是一个巨大的文化共同体，更是一个巨大的政治经济共同体。就维系一个稳定的政治经济共同体而言，近代以前的基督教世界、印度和伊斯兰世界都不能与历史上的中国相比，因为除了在个别时期和个别情况下，它们大体上仅仅是一些文化意义上的共同体，而非在作为文化共同体的同时，也是严格意义上政治经济同共体。罗马帝国在某种程度上或能与帝制中国相比，因为它同时既是文化的又是政治经济的共同体。可罗马帝国是短命的。在４世纪上半叶基督教国教化之前，罗马帝国的主导性意识形态是国家诸神崇拜，而在基督教国教化时及之后，帝国已不可逆转地走向衰落。国家诸神崇拜与伦理宗教的距离甚大，而伦理宗教是世界上任何一个现存文明的本质特征（斯多亚派哲学在罗马世界虽发挥了伦理宗教的功能，但这种信仰除了在某些上层人士当中传播，从来未能往下落实到草根阶层去）。在某种程度上，俄罗斯文明也可以与帝制时代的中国文明相比拟，但这个文明的历史远不如中国文明悠久，其内部整合和统一的程度也大大不如中国。这从沙俄帝国的继承者苏联在1990年代初解体，沙俄时代在一两百年中形成的普世国家的遗产毁于一旦，是不难看出的。

　　二战后半个多世纪以来，在贸易、金融、医疗卫生、体育、环保等方面形成了若干世界性、专门化的协约组织。它们的作用不仅在体制意义上，而且在文化意义上具有普世主义的性质。联合国对普世主义文明的贡献尤其重大。它是全人类有史以来第一次联合起来所作的普世主义努力，是各文明基于人道主义、人权、社会平等、自由、民主、和平、正义、国家主权和领土完整不受侵犯等普遍的价值观（尽管各国在理解上不尽相同），在历史上第一次组建一个世界性政府机构的尝试。目前，它尚不具备足够的实质性权力，这从各国仅仅拿出国内生产总值的极小一部分用于联合国的会费及维和经费一事，是不难看出的（缴会费最多的美国2000年GDP约为9万亿美元，但它所分担的联合国会费仅为一年20来亿美元，而且臭名昭著地久拖会费不缴）。更糟糕的是，联合国在二战以后一而再、再而三地未能防止大规模的局部战争---例如朝鲜战争、越南战争、历次印巴战争，以及历次中东战争，更不用说非洲的拉美国家间的无数次战争了。结果是，当今国际上仍以实力说话，英美动辄对其他国家发动军事入侵便说明了这点。这种情形在短期内不可能改变。联合国尚不能视为人类大家庭的称职家长。

　　然而，联合国在促进世界各国的经济、教育、文化、科技发展方面，在赈灾济困方面却功不可没。虽然在波黑冲突中联合国的表现不尽人意，虽然在科索沃冲突上以美国为首的北约绕过联合国，假人权之名践踏南斯拉夫主权，虽然在伊拉克是否拥有大规模杀伤性武器问题上，美英又绕过联合国决议单独行事（后果众所周知），但在柬埔寨、索马里、安哥拉、莫桑比克、卢旺达、印度尼西亚、几内亚等国的维和行动中，联合国却功不可没。因此，至少就一个可操作的世界政府机构的制度框架而言，联合国对于巩固和发扬一种普世文明的价值观，对于促进这种普世文明在政治、经济和文化制度方面的全球性成长是大有裨益的。

　　对于这种普世性文明的未来成长，中国文明以其悠久的普世国家史和公认的和平主义品格，以其越来越大的经济、政治和文化影响，应当做出与其规模相称的贡献。

　　八 薪火相传的文明

　　一个显而易见的事实是，任何文明，无论是文化形态意义上的文明还是历史文化共同体意义上的文明，都可能有兴衰荣枯、涨落沉浮，或绵延至今甚至兴旺发达，或已经永远消逝在历史的暗夜之中。可是，人类整体历史活动的意义，却并不因各别文明或人类社群的消亡而消失。从根本上讲这是因为，文明的多元性中存在着历史的统一性。

　　人类已经进入西元纪年的第三个千年，但称得上文明史的人类史却远不止两千年，而大约已有五六千年时间。如果将这五六千年时间比作一出文明间漫长的“音乐椅”游戏，那么未能抢到座位而已经出局的文明不在少数，如埃及、苏美尔、米诺斯、叙利亚、巴比伦、赫梯、希腊-罗马、安第斯、马雅、中美洲等多个文明；
那些虽然应该被视为参与了这场游戏，却未能达到文明阶段的“原始社会”或较小的早期人类社群就更是无计其数了。[④] 一些论者认为，目前仍然在局的有伊斯兰、印度、中华、西方、俄罗斯东正教这五个文明。另一些论者却认为，日本、美国、拉丁美洲、非洲也应当看作独立的文明。在这些文明的巨大身影背后，有着许多已经消失的文明，更有无数已经消失或者濒于消失的“原始社会”。

　　尤其应当注意的是，谈论已然消失的文明和“原始社会”，更大程度指的是作为历史文化共同体的文明和“原始社会”。虽然许多文明已死去，更多的“原始社会”尚未达到文明阶段便夭折，但这些似乎已被淘汰出局的人类共同体却不应该被视为失败者。作为政治、经济和种族实体，(点击此处阅读下一页)

　　它们虽然已不复存在，但它们的历史活动和文化创造已然在人类文明的总进程中打上了自己的烙印。甚至作为种族，它们也并没有真正死去。它们的基因已然融合到后起文明的种族载体中去了。因此，在文化形态和种族的双重意义上，这些人类群体都对人类文明部体演进做出了贡献。没有这种贡献，当今的文明便不是其所是的文明了。

　　埃及文明衰败了，它的科学萌芽被富于求知精神的希腊人所继承，经罗马人转手后最终为西方乃至全世界所利用；
米诺斯人消失了，其丰富的神话传统被希腊人接受，丰富了他们的神话，也丰富了他们的思维；
巴比伦衰落了，它的天文、数学成就同样融入希腊文明，它所发明的十二进位制甚至在目前也仍在被英国人所使用；
赫梯人在同埃及人和其他古代民族的角逐中出局了，但他们确然参与了叙利亚世界的文化创造，这在希伯来圣经（通常称为旧约圣经）和其他古代文献中可以找到大量例证，而基督教和伊斯兰教这些世界性宗教又是从叙利亚宗教中开出的；
作为叙利亚社会的一部分，腓尼基人曾经是活跃于古地中海世界一个强大的商业民族，后来被罗马人所征服，但他们的航海技术和贸易活动却使整个地中海-西亚世界的文化发展受益，他们发明的字母更通过希腊人和阿拉伯人影响了世界上大多数书写体系；
安第斯、中美洲的本土文明被西班牙人摧毁了，但它们适应干旱气候和贫脊土壤的高产作物如红薯、土豆和玉米却对后来各大文明人口的结构性增长产生了重大影响。

　　思想史方面同样如此。希腊文明隐退了，“逻各斯”这一关键的希腊哲学概念却“道成肉身”，将唯一的人格神居统治地位的基督教希腊化；
柏拉图哲学在西元4至5世纪通过新柏拉图主义而被奥古斯汀融进自己的神学论证；
至13世纪，由阿拉伯语转译为拉丁语的亚里士多德哲学为托马斯·阿奎那所用，为构筑其宏大的神学体系作出了重要贡献，而阿奎那神学是一种极富人文气质和现代理性精神的学问；
及至14至16世纪，希腊哲学、文学、艺术在西欧得到了全面复兴；
到了19世纪末，就连中止了上千年的古希腊奥林匹克运动也被恢复，自此以崭新的现代面貌一直持续至今。希腊哲学---尤其是新柏拉图主义---也为中世纪伊斯兰世界的神学论证立下了汗马功劳。希腊哲学融入西方文化后，随着近代以来西方的全球扩张，更对俄罗斯、印度、日本和中国传统知识形态的现代转型产生了重大影响。仅就中国文明而言，甚至可以说希腊哲学已成为当代中国知识界主流思想的有机成分。

　　当然，持续到现在而且仍然活跃着的各大文明从历史上直到当前一直不断地进行着深刻的互动。中国文明通过火药、指南针、造纸术、印刷术、艉舵、水轮和水力轮式碾磨、拉式纺织机、水力冶金鼓风机，以及其他发明创造，已然对世界历史的进程产生了深刻影响；
儒家思想及相应文化传播到日本、朝鲜和越南，成为其主流思想及文化；
源于印度的记数方法和零概念经阿拉伯人转介，最终为全人类所采用（设想罗马人用罗马数字、欧洲人用拉丁字母、中国人和日本人用汉字或者假名来进行数学运算，该是多么笨拙），这就是“阿拉伯数字”；
印度佛教及相应的文化传播到东亚和东南亚地区，对当地的文明发展产生了深远的乃至结构性的影响；
两百年来，极富攻击性的西方更是凭藉其军事和经济优势，将其率先开出的现代资本主义制度、宪政民主制度、法制、科学技术、现代商业和金融制度，以及其哲学、文学、艺术推广传播到全世界，使全球面貌为之一新，人类历史因之进入了一个全新的时代。

　　事实上，作为文化形态的文明与作为历史共同体的文明一样，都是薪火相传的。人类历史的统一性正体现在林林总总、形式多样的文化样式那种此起彼落、生生不息的传衍中，同样也体现在从古到今大大小小的历史文化共同体那种你中有我、我中有你的传承中。

　　附注：

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　　[①] 美国人类学家拉什顿·科尔本认为，“文明社会”与“原始社会”没有质的区别，只是量的区别。例如文明社会比原始社会拥有更多有关自然环境的知识，在绝对的意义上拥有更多财富，人均拥有的财富也更多。此外，文明社会的区域范围也比原始社会大得多，甚至可能大成百上千倍。见Rushton Coulborn, The Origin of Civilized Societies，Princeton, New Jersey, 1959, pp. 16 - 7。

　　[②] 需要注意的是，从文明形态来看，欧洲并不是单一同质的，或者说不止一种文明形态。仅从文化形态上看，俄罗斯也并非属于严格意义上的西方文明，最多只能算一种东正教形态的西方文明。在共同体的意义上，俄罗斯与西方就更是两股道上的车了是。事实上，俄罗斯被很多论者视为一个独立的文明。

　　[③] 由于世界历史“精神”在其“行程”中并非一路顺风，于是有论者为黑格尔粉饰，认为他没有西方中心论之偏见：“承认历史的断裂，使他避免了欧洲文化中心论的偏见，而能承认其他民族和民族文化的不同；
承认现代和古代之间不是一线单传……不同的历史阶段其实是不同的世界，尽管它们都是精神的不同表达。”张汝伦，《黑格尔的<历史哲学>》，http://www.ewen.cc/bkview.asp?bkid=10116&cid=16689。

　　[④] 此处使用了汤因比的文明分类。见Toynbee, A Study of History (2 volumes, abridged by D. C. Somervell), New York，1946，Vol. 1，pp. 1– 47，也见Table V。汤因比提到，三个西方人类学家曾经在1915年初对人类原始社会作了比较研究，他们将调查的范围仅限制在那些有充分材料证据的社会，结果共登计了六百五十个原始社会，其中大多数在1940年代仍然存在。至于那些没有充分材料证据的原始社会，在此前三十万年的时间中总共有多少出现过但后来又消失了，是根本无从知道的。无论如何，原始社会比“文明”的数量要多得多。同揭，p. 35。

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　　[1] A· L· Kroeber, Style and Civilization，Ithaca, New York, 1957, pp. 1 - 27；
Kwuang Chih Chang（张光直），Shang Civilization，New Haven, 1980, p. 365。

　　[2] Philip Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations，Westport, Conneticut, 1976，p. 162、p. 163。

　　[3] 查理·黑格尔，《历史哲学》（王造时译），上海：上海书店出版社1999年，第1-83页。

　　[4] 黑格尔，《历史哲学》，第18页。

　　[5] 黑格尔，《历史哲学》，第231页。

　　[6] 黑格尔，《历史哲学》，第41页。

　　[7] 黑格尔，《历史哲学》，第298页。

　　[8] 黑格尔，《历史哲学》，第324页。

　　[9] 黑格尔，《历史哲学》，第19页。

　　[10] 黑格尔，《历史哲学》，第110-117页。

　　[11] 黑格尔，《历史哲学》，第124页。

　　[12] 黑格尔，《历史哲学》，第75页。

　　[13] 黑格尔，《历史哲学》，第66页。

　　[14] 参见格鲁内尔，《历史哲学》，（隗仁莲译），桂林：广西师范大学出版社2003年，第76页。

　　[15] 黑格尔，《历史哲学》，第62页。

　　[16] 黑格尔，《历史哲学》，第123页。

　　[17] David Wilkinson, "Central Civilization", 见Stephen K. Sanderson(ed.)，Civilization and World Systems: Studying World - Historical Change，Walnut Creek（US）：AltaMira Press, 1995, p. 46。

　　[18] Bagby, Culture and History， p. 168。

　　[19] Wilkinson, "Central Civilization", 见Sanderson (ed.)，Civilization and World Systems，p. 52。

　　[20] 格鲁内尔，《历史哲学》，第40页。

　　[21] 布罗代尔语，转引自安德烈·贡德·弗兰克，《白银资本：重视经济全球化中的东方》（刘北成译），北京：中央编译出版社2000年，第291-292页。

　　[22] 弗兰克，《白银资本》，第257-258页。

　　[23] 弗兰克，《白银资本》，第257-306页。应该承认，弗兰克有关“全球性制度联系”的论证很薄弱。尽管尽管如此，这毕竟开了一个好头。也见Stephen K. Sanderson，‘Expanding World Commercialism: The Link between World-Systems and Civilizations’，Sanderson(ed.)，Civilization and World Systems, p. 263。

　　[24] 弗兰克，《白银资本》，第18-27页、第373页。

　　[25] Sanderson，‘Expanding World Commercialism’， Sanderson(ed.)， Civilization and World Systems，pp. 263-265。

　　[26] Sanderson，‘Expanding World Commercialism’， Sanderson(ed.)， Civilization and World Systems，p. 265。

　　[27] Sanderson，‘Expanding World Commercialism’， Sanderson(ed.)， Civilization and World Systems，p. 269。

　　[28] 朱宁等著，《变乱中的文明：霸权终结与秩序重建（公元1000年－2000年）》，北京：中国人民大学出版社2000年，第116-117页。

　　[29] William H. McNeill, ‘The Pursuit of Power: Technology, Armed Force, and Society Since AD 1000’，转引自上引Sanderson论文, in Sanderson (ed.), Civilization and World Systems，p. 266。

　　[30] 汪昌海、李桂娥等编，《华夏货殖五千年》，武汉：湖北人民出版社2000年，第18-19页、第80-81页。

　　[31] McNeill, ‘The Pursuit of Power ’， 转引自 Sanderson 论文，in Sanderson (ed.), Civilization and World Systems，p. 266。

　　[32] McNeill, ‘The Pursuit of Power’，转引自 Sanderson 论文，in Sanderson (ed.)，Civilization and World Systems, p. 266；
也见McNeill, "The Rise of the West After Twenty-Five Years", in Sanderson (ed.)，Civilization and World Systems,pp. 315-319。

　　[33] 胡鞍钢主编，《中国走向》，杭州：浙江人民出版社2000年，第2页、第88页。

　　[34] 阿诺德·汤因比对人类宗教的“本质”与“非本质连生物”作了区分，并进行了详尽的讨论。见《一个历史学家的宗教观》（晏可佳等译），成都：四川人民出版社1990年，第286-307页。

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