邓安庆：康德道德神学的启蒙意义*

　　[内容提要]康德的道德神学，严格地说，既非一种神学样式，也非一种道德形式，而仅仅是现代道德信念的确证方式。它以纯粹理性对意志的直接决定，即“自律”（自由）作为“理性的事实”，推导出一个“道德的世界”在“实践”中被“开辟”出来的“充分”而“必要”的“先天”条件：“灵魂不朽”和“上帝存在”，使得“本体的理念”：灵魂、世界和上帝有了“实存的依据”和“意义”呈现的方式。这种通过“实践理性”（伦理学）而构建“本体”之存在意义的“形而上学”，是康德孜孜以求的“未来的科学的形而上学”的完成，因而具有“体系”的意义。同时，这种作为“实践哲学”的“伦理的形而上学”着力阐明了“实践理性”从种种“误用”中返回其“正当运用”的途径，充分展现了道德神学的“启蒙”意义。

　　[关键词]道德神学、伦理的形而上学，启蒙意义

　　在康德哲学的研究中，道德神学是个非常薄弱的环节。这种“薄弱”不在于它被研究得“少”，而在于对它在康德整个哲学论证中的作用缺乏意识和认识，从而对康德整个哲学的启蒙意义的认识是不全面的。在我国，许多人欣赏诗人海涅的这一形象说法：康德在第一批判中把上帝赶出了家门，而在第二批判中却又偷偷地把上帝请了回来。这种说法的修辞学色彩掩盖了其所欲表达的真实含义，如果这里的“上帝”仅仅是指“自然神论”的上帝，说《纯粹理性批判》“这部书便是砍掉了自然神论头颅的大刀”（海涅，1974，101）[1]，而“实践的理性，就像用一根魔仗一般使得那个被理论理性杀死了自然神论的尸体复活了” （海涅，1974，113），倒是可以进一步阐发的观点，但如果以这个夸张的说法试图证明“康德，在他写了《实践理性批判》的时候，他已经不忠于《纯粹理性批判》了。创始者要么死去，要么变节” （海涅，1974，145），那就大错特错了。本文无意于驳斥这一错误，而旨在论证：道德神学或伦理神学是康德孜孜以求的“科学的形而上学”的完成，因而具有体系的意义，而从这种新的形而上学的体系意义中，我们可以比较深入地发现康德道德神学的启蒙意义。

　　一、道德神学是从实践理性通达本体存在的必然步伐

　　贯穿在康德三大批判中的一个核心问题，就是要拯救“形而上学”。但这种“拯救”不是匆忙地提出一种不同的形而上学体系以新代旧，而是让人停下来深入地想想，为什么形而上学由原来的“科学女王”变成了如今“遭受驱赶和遗弃的怨妇”？康德自己解释说，之所以如此，是因为旧形而上学没有经过“理性批判”，就贸然匆忙地对“知性”所要“认识”但实际上不可认识的“客体”做出“判断”，因此它要么陷入独断论，要么陷于怀疑论；
但独断论等于什么都没说，而怀疑论又什么都不敢说，因此真正的“科学的形而上学”还未建立起来。要建立新的“科学的形而上学”，就要先进行纯粹理性的批判（因为惟一可以称作形而上学知识的，就是出于纯粹先天的理性知识），通过批判，就可以发现人类理性是否能够以及如何能够担当起建立真正的科学的形而上学的重任。

　　大家知道，《纯粹理性批判》（上半部）批判考察的结果，就是人类理性对于本体世界的不可知论。但是，如果我们仅仅停留在这个消极的不可知论的结论上，我们就根本不可能把握到康德拯救形而上学的新的思路究竟何在，从而理解不了康德哲学的意义。康德建立新形而上学的努力恰恰是从这个不可知的结论继续往下走。继续往下走的意思是说，康德意图表明，虽然本体界不可知，本体界对于知识而言只有消极的界限作用，但对于实践而言，它具有积极的“范导”作用，这就像一个人为了表明“路灯”的积极作用，不是先把所有的路灯开亮，而是让它们都熄灭从而使道路陷入黑暗一样。《纯粹理性批判》的下半部，实际上就是康德对其新的形而上学建构思路的描绘，但遗憾的是，如此重要的这个部分的意义常常遭人忽略。因为康德在“下半部”继续说的是，鉴于“本体”的“不可知”，从“知识论”出发根本不能使人明了“本体”之于实践的“意义”，但是，如果真的不能明了“本体”存在的意义，人类的实践就会像是在没有“路灯”照明的黑暗中无目的的摸索一样。哲学要作为“科学的形而上学”出现，就必须要有本体论的“启蒙”，阐明本体存在对于实践的“范导”意义。

　　康德在《纯粹理性批判》中已经阐明，本体界不可知实质上是理论理性认知方式的局限性造成的结果，即知性是一种规定性的判断力，这种规定性不是一种原理的规范性，而是纯粹知性概念的规定性，它只对由感性直观提供的经验材料具有规范统一性，而对超出经验之外的本体界却无能为力。但康德发现，除了规定性的判断外，人类理性还有一种判断力，即反思判断力，这种判断力尽管可以是情感性的和目的论的，但同样能够提供出客观性的（普遍而必然的）判断来，而且更为关键的还在于，这种判断能够使人类理性思维超出经验而通达本体。

　　当然，能够超越经验而通达本体的理性，在康德看来不是思辨的理性，而是实践的理性。因为实践理性具有超越的能力，它能把人从“现象界的人”（homo phenomenon)提升为“本体界的人”(homo noumenon)。人在现象界生存，当然是作为儿女、父母、兄弟姐妹，作为工人、农民、商人、官员、教师、学生等等“身份”、“角色”、“关系”而存在，这样的存在者遵循现象界的“因果律”，具有“工具”的特性，既作为他人、集体、社会、国家的“工具”，也把“他人”、“他物”作为自己的“工具”。但人也可以作为“他自身”、“人本身”而存在，即以人之为人的本体而存在。这样的人在康德看来就是“自由”的存在者、“目的本身”、“道德的存在者”。从现象界的日常存在者转变为本体界的自由存在者，就是实践理性“当为”之事（《实践理性批判》所要探询的“我该做什么”的答案）。

　　但是，阐明了“当为之事”只是确立了一个“终极目的”，还不能说就已经通达到“本体”了。要完成“通达”本体这一步，还必须要有具体的“提升”（实践）步伐。这个步伐的确不是海德格尔生存哲学从“非本真”向“本真”超越的“基础存在论”路向，而是“先验”的超越路向：既然“应然”的“目的”是要成为“自由的存在者”（本体的人），那么达此目的的先天可能性何在呢？在康德的先验论证思路中，只要我们找到了一个事物的先天可能的根据，那么这个事物就可算是达到了。但实践理性的超越能力，还是通过“行为”达到的。行为的超越性基于它有确立“原理”的能力：它能为“当为”之事确立普遍有效的“原理”，这个原理就是为行为“立意”，为行动的意志立法，使其坚定不移地通达行为“意志”的终极目的。这个自我立法的意志就是“自由意志”。“意志自由”这个不可认识的本体理念就通过“道德律”的存在而成为一种“纯粹理性的事实”了。这是通达本体的第一步。

　　道德神学或伦理神学涉及通达本体存在的另外两步，即灵魂不朽和上帝存在。人都是“有朽的”，有死的，有限的，当然不可能对作为主观世界的总体性范畴——灵魂——作出一个规定性的认识判断来。但是，灵魂不朽的问题在实践哲学中、尤其是在道德神学中有其不可取代的意义，因为它涉及为什么人需要有一个“来世”或“来生”（eine künftige Welt,eine künftiges Leben)的问题。对这个问题的回答，与“我可以希望什么”这个康德哲学的第三个问题密切相关。“希望”如果仅仅是个“主观的”、随意的问题，当然是无边的，你随便什么都可以“希望”，但是，这样的“希望”是不可信的，因为它缺乏现实的可能性。可信的、有现实性的“希望”必须是有根据的，是在这个根据之上“必然”会践行的东西。康德提出的这个“根据”就是每个人作为有理性的存在者严格地以普遍有效的道德律为行为的动机，就是说，每个人都做了他该做的事，这时他才有资格提出其可信的希望，这个希望就是德与福的一致：以德性的比例配享幸福，有德的人也必须有福才是“至善”。所以，至善作为一个可能世界，是有其现实性的[2]，在“主观”上是可以“认其为真的”，是可信的。但是，若要真的使其变成“客观现实”，当然需要很多的条件，灵魂不朽是其中的一个必要条件，即主观的条件。但是，这个主观的条件本身怎么可信呢？我们一般人会说，我死后有没有灵魂都不知道，怎么会让我相信灵魂是不朽的呢？“死了”就死了，人不存在了，甚至也不可能作为“鬼”存在，那我怎么可以相信有“来生”或“来世”呢？

　　对于一个无神论者来理解这个问题的确有些困难，但好在康德的道德神学本身就不是以基督教的末世论来作为信仰灵魂不朽或来世的前提，相反，而是以道德或伦理的“来世”来奠定道德信念的基础。这就是说，康德这里的“来世”和“来生”是在“此世”的“未来”开辟出来的：“既然我们必须通过理性把自己设想为必然属于这样一个［道德］世界的，哪怕感官向我们呈现的只不过是一个现象的世界，我们也必须假定那个道德世界是我们在感官世界中行为的一个后果…所以必须假定那个道德世界是我们的来世”[3]。作为道德世界的“来世”是和一切伦理法则相符合的世界，这个世界的存在之所以可信，原因就在于我们作为有理性的存在者具有自律的能力，具有立法的意志，具有把纯粹的道德律、而非把出自情感、禀好、功利等意志的表像作为行动动机的能力，一句话，只要我们意愿自己成为人自身，成为一个自由的存在者，这个道德的世界作为我们意志行为的一个结果，就是可希望的。同时，只要我们的意志如此变成了自我立法的意志，从受经验局限的理性变成了纯粹的实践理性，即变成了善良的意志，我们的灵魂就是不朽的了。因为我们的主观世界已经完全摆脱了现象界对我们的限制，我们在感性的此世中获得了“新生”，这个“新生的”世界，相对于日常的、自然的世界而言，就是我们的“来世”。

　　灵魂不朽或“来世”作为实践理性的一个理念就这样依靠自律的意志，把“道德律”直接作为行动的“动机”而获得了实存的根据，但这个根据，在康德看来还只是为我们的道德信念提供了“必要的”条件，还没有提供出“充分的”条件。因为它只是基于每个人做他应该做的道德律的“范导”作用使我们相信，如果所有人都这样做就“应该”导致一个结果：道德世界（来世）的产生。而这种“应该”产生的“来世”，如果没有一种“必然”的约束或保证的话，它就依然只是主观的“希望”，一个可期望去“实践的理念”。但是，作为一种道德的信念而言，它是一种“确信”，即确定不移地坚信道德的世界是绝对必然地必须产生的。这种“充分的”道德信念就要求有一个“上帝存在”。不管世上是否真的有上帝存在（这是人类理性永远不能知道的），但从实践的道德信念的充分要求出发，必须有这样一个上帝存在：他必须是至上的意志，使我们在各种不同的意志中发现诸目的的完善统一性；
他必须是全能的意志，使整个自然界和伦理界都服从于他的命令；
他必须是全知的，以便知悉最内在的道德意向及其道德价值；
他必须是全在的，以便直接贴近世上最高的至善所提出的需要；
他必须是永恒的，以便在任何时间保障自然和自由的和谐一致。但最终他必须是公道的，保证有德的人最终能够享受到与之相配的幸福。只有这样，道德律不仅是每个有理性的存在者赞许和敬畏的对象，而且会成为我们内心的绝对命令，这样，才能把道德律自觉自愿地作为行动的动机。在这种“至善”的希望范导下，有这种善良的意志和普遍有效的道德律作为“义务”和动机，人才能真正把自身提升为本体界的自由存在，作为目的王国的道德世界就有了必要而充分的实存根据。

　　二、道德神学的体系意义

　　通过对康德道德神学论证逻辑的重构，我们要阐明的是，康德整个哲学都在试图重建所谓的“真正科学的形而上学”，而真正科学的形而上学是理论理性无力建立的，它只能通过实践理性（伦理学）才能找到建立的基础；
但实践理性提供的基础只能使自由意志这一本体理念成为一个“理性的事实”，还不能最终保证形而上学的完成，要完成形而上学的建构，必须依赖道德或伦理神学的论证。在这个体系构架中，道德神学具有不可取代的意义。

　　原来在我国学者的研究成果中，一般只承认康德对传统形而上学批判否定的意义，而对于他是否建立了新的形而上学，一直语焉不详，最多只承认他为未来的、真正的形而上学作了奠基性的“导论”。但是，即使仅就《纯粹理性批判》而言，康德自己也承认他描绘出了“形而上学体系的整体轮廓”[4]。海德格尔甚至把康德归结出来的哲学的四个问题：我能认识什么？(点击此处阅读下一页)

　　我该做什么？我可希望什么？人是什么？作为真正的形而上学下属的四个问题[5]。如果这种解释没错的话，那么我们自然就可以认为，对这四个形而上学“下属问题”的解答，就构成了康德新的形而上学的基本内容。在此意义上，我们可以明确地承认，康德不仅批判了旧形而上学，而且建立了新的形而上学。道德神学直接地涉及到“我该做什么”和“我可以希望什么”两个问题，间接地涉及到“人是什么”的问题，因此，对于整个康德哲学、即真正的形而上学问题具有体系的意义。

　　“我能认识什么”对康德的形而上学而言，是防止认知理性“僭越”界限，起着“门岗卫兵”的作用，这从正面而言，显明了康德的形而上学不是知识论，不关涉与知识相关的问题（康德把知性如何先天构成科学知识的学问，称作“内在的形而上学”，与这里的问题无关），意味着知性必须对诸如“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”等本体界的事物保持“沉默”。在人类还没有找到适当的方式谈论这些问题之前，你所谈论的就还是一些“幻相”。

　　“我该做什么”这个问题之所以对康德的形而上学具有基础性的构成性意义，是因为这种形而上学已经在超越单纯的“实体论形而上学”，向“存在论的形而上学”过渡，因为它关涉的最终问题是“人是什么”，而“人是什么”不再是“人自身”的“实体性”规定（知性对此同样“无知”同样要对此“保持沉默”），而是人自身在“实践”中向“人自身”的提升和生成。这样的形而上学就不可能再“遗忘存在”，而是在“实践”中“思”其存在的意义并向意义世界生成。正是在此意义上康德的“实践哲学”成为人向其本体存在、向其自身、向其意义世界提升和生成的“伦理的形而上学”。而这种“真正的形而上学”也就是把对知识“是毫无用处的”本体理念之于“实践”的“存在意义”阐明了出来（因为“它们的重要性也许本来就必须只涉及到实践”[6]），成为任何一个有理性的存在者基于实践并为了实践的形而上学而“在此世中安身立命”[7]的学问。这种思想构成了从价值哲学奠基者洛采到列维纳斯等现代哲学家把实践哲学（伦理学）变成“第一哲学”的思想渊源。

　　但是，到此为止的形而上学构建，如果没有由“我可希望什么”促成的道德神学的补充，本体存在的另两个理念就无法“出场”，新的形而上学就仅仅只有了一个基础（自由意志）。只有“灵魂”“出场”了，“世界”之为“世界”的意义才由之“呈现”出来，就是说，在实践理性的期望中，不朽的灵魂呈现出来的不仅是个单纯“主观的世界”，而且是一个有待进一步完成的客观的世界：道德世界。之所以说它是“一个有待进一步完成的客观世界”，是因为“在希望中”作为“不朽的灵魂”呈现的，还只是一个具有范导性的价值理念，只有当这个价值理念真正被“信仰”、被“确证”，一个“理性的”“希望”才能变成“实践”的动机，而这个“动机的”真正确立，还需要期待“上帝”的“临在”。这就是说，只有在“上帝”“临在”的条件下，作为“理性”“希望”的“道德信念”促成的“实践”“动机”，才有了“义务”的“定言命令性”特征。只有作为“义务”，“实践的动机”才超出了“我该做的”“本务”，而且成为“绝对的良心命令”。这样才能充分地保障“实践”对于“道德世界”的建立和完成。正是在此意义上，康德说“因此，没有一个上帝和一个我们现在看不见却希望着的世界，伦理性（Sittlichkei)的这些高尚理念虽然是赞许和惊叹的对象，却不是立意及其实行的动机”[8]。在此意义上，道德神学所引导的形而上学，不仅仅是在对“本体”之“思”中呈现出“价值世界”的理念，而是对这个“价值理念”的孜孜以求的“创建”。否则，仅仅作为理念而存在的形而上学，就依然是旧有的柏拉图意义上的。反之，在“期待”“不朽”和“上帝”之思中的“实践”的形而上学，才完成了一个“自由的”“本体世界”创建的任务，这是从前的哲学所不可能完成的一项工作。

　　正是道德神学揭示出伦理的理念（最高和最终的价值和意义）必须被信仰、被确信，才能成为行为者的“绝对命令”，成为内心的“良知呼唤”，成为必须履行的“义务”，这样才使理念论的形而上学变成了实践的、伦理的形而上学，而且使实践的、伦理的形而上学最终成为存在论的：在创建“世界”的过程中塑造和成就“人自身”。由于纯粹实践理性所“开辟”和“创建”的这个“世界”，不再是“自然的世界”，而是一个“自由的”、“道德世界”，在这个世界中人才最终真正成为人自身，人这个自由的、自主的主体、自然的最终目的最终才“存在”起来了。在这个意义上，康德的道德神学在整个形而上学中具有中坚与桥梁的作用，没有它，康德的形而上学只有一个地基（实践理性的自由），没有大厦（灵魂、上帝、世界）；
只有价值理念，没有价值理念的实践；
只有对道德律的惊叹和景仰，没有道德世界的开辟与创建；
只有在此世中试图摆脱因果律支配的有理性的人，而没有具有坚定信念的在对“来世”的开辟中成就自身的自由而崇高的人，纯粹的人。

　　没有道德神学，康德的“人类学”也就显现不出其“实践的”、“超越的”本性。

　　三、道德神学的启蒙意义

　　尽管道德神学为灵魂不朽和上帝存在提供了必要而充分的根据，这种证明也具有其实际的作用：防止神学迷失于神智学、沉溺于鬼神学，防止宗教陷入巫术和偶像崇拜[9]，这种作用的启蒙意义是不言而喻的。但是，如果我们仅仅从这个方面来把握道德神学的启蒙意义，还是非常表面的，因为就像康德自己说的那样，“这一道德的论证不是要对上帝的存有提供任何客观上有效的证明，不是要向怀疑的信徒证明有一个上帝”[10]，而且“这个道德的证明绝不是一个新发现的证明，而顶多是一个重新被讨论的证明根据”[11],既然如此，我们认为康德道德神学的启蒙意义主要不在神学方面，而是在形而上学上。

　　形而上学自古以来就承担着为试图安身立命的人提供价值理念的使命，在基督教取得统治地位之后，“安身立命”主要不是理性的事情，而是信仰的事情，就是说，对耶稣基督的绝对信仰和对教士规则的忠诚，规定了人的生活理想和道德，形而上学反倒成了论证上帝存在的一个工具了。随着近代科学的兴起，“文艺的复兴”，启蒙的推进，形而上学试图在信仰与知识的对抗中承担起一个它自身无法承担的使命：在科学知识的基础上论证上帝信仰的必要和可能。这样，形而上学一手拿着“科学”、“理性”的认知工具，一手却要继续论证对上帝的信仰。这样一来，它或者陷入“独断论”，失去其“科学”和“理性”的“认知”诉求；
或者陷入“怀疑论”，使“信仰”和“知识”统统置于一个风雨飘摇的沙滩上。康德之所以要“摧毁”“旧的”形而上学，就在于他认识到旧形而上学的认知工具选错了，由“知性”“知识”不仅不可能“证成”“信仰”，而只能“败坏”信仰，同时又“败坏”自身。但康德同时又意识到，在基督教的神学信仰不可避免地衰微之后，形而上学必须承担起“确证信仰”的使命，否则，人生世界就像一个大城市陷入没有任何灯光的黑夜一样，成为各种冲动任意碰撞、撕杀的战场。因此，尽管人类需要形而上学，就像黑夜需要光明一样，但是，如果不知该如何建立形而上学，任何“需要”、“希望”都依然落空。就像康德的启蒙最终是对“启蒙者”自身的“启蒙”一样，它对新的形而上学的“创建”，也是对“形而上学”自身的“启蒙”。

　　第一、道德神学成为开辟通往形而上学之路的信念保障。因为能承担信仰确证使命的形而上学不在知识论上，而在伦理实践论上。信仰的可信性不仅在于信仰对象的“存在”必要性，即有其“意义”和“根据”，而且这种“存在”能够正确地引导具有自由意志的存在者的本体“实践”。因此，实践理性启蒙的关键问题就是，如何避免对实践理性能力的“误用”，就像理论理性的启蒙是如何避免对知性能力的“误用”一样。实践理性是一种“立法”的能力，是一种确立“普遍有效的”实践“原理”的能力，一般的“误用”就是把意志所欲的感性对象作为立法的依据，这样所形成的行动原则只是一种“自爱”、“自利”追求自身“幸福”的“规则”，“实践理性”变成了一种“受经验局限的理性”（在现代变成“工具理性”），在这样的行动原则下，人不可能超越于经验界，不可能开辟出一个形上的自由世界。所以，实践理性能力的正当使用就是要在“可望”、“可信”的本体理念的范导下，使自由任性的意志冲动接受“纯粹理性”的“直接”“立法”，变成一个就其自身而言就是“善的”“善良意志”。“所以，理性的真正使命必定是产生一个并非在其它意图中作为手段，而是就其自身而言就是善的意志”。虽然康德确实认为，这样一个“善良意志的概念”“已经存在于自然的健全理智中，不需要被教导，只需要被启蒙”[12]。他的意思是说，在日常生活实践中，只要我们的理智是健全的，就会明白，善良意志虽然不是惟一的和完全的善，但却是最高的善，只有它才是“就其自身”就是善的。但是，如果没有道德神学对“不朽”、“来世”和“上帝”这些信念的确证，要想让一个“有限的理性存在者”完全摆脱感性世界的诱惑，以纯粹理性来立法是不现实的。

　　第二，尽管我们作为有限的理性存在者有充分的必要假定上帝是“道德的创世者”，但是，作为“来世”的“道德世界”依然是“我们按照道德律的规范必须自己去实现的终极目的”[13]；
“来世”作为实践的目的是我们在本体理念的引导下自己在“此世”中“开辟”出来的一个自由的世界；
所以，道德神学的启蒙意义，不是康德又找到了一种新的形而上学为“神学”上信仰上帝存在提供了某种新的证明（神学上的上帝信仰，也许永远不需要形而上学的证明，这种证明只能毁灭神学信仰），而在于阐明，道德信念的确证需要某种神学意义上的信仰的支持，否则，单纯的理性信念不会有“情感”上的主观内化，道德律即使具有理论上的普遍有效性（客观性），也不会成为个人自觉践履的动机和绝对的良心命令。

　　第三，道德神学以信仰的方式确证了在充满感性欲望的世界中生存的有限的理性存在者自我超越、自我完善，成为自由的人自身的可能性和途径，这实际上是对人的实践主体性的确证，是对人的实践理性能力的确证，但是，康德依然时时在告诫我们，尽管人可以“不朽”，可以“完善”，可以有“意志”的自由来开辟出一个“自由的来世”，但是，人的本性是有限的，超越的道路荆棘丛生，时时处处都有各种“理性的理由”把人拉回到感性的现实，因此，人需要上帝的帮助，需要神学的信仰，理性的形而上学需要在期待上帝的“思”中才有可能担当起为现代人“安身立命”提供信念的重任。

　　批评康德的这套启蒙论证是错误的，甚至“失败了”，这并不难，难的是，是否真正存在另一套比康德更好的论证方略以取代它？因此，我们的做法是，在试图批判它、超越它之前，首先试图理解它。

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　　*本文为国家哲学社会科学基金项目《道德合理性与现代社会的合理化----从莱布尼茨到黑格尔的启蒙伦理研究》的前期成果之一。

　　[1] [德]亨利希· 海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，北京，商务印书馆，1974年版。

　　[2] 德国学者格尔哈特·克勒姆林对康德的至善问题在康德思想中实现的可能性和康德体系建构的关系，作了非常深入的探讨，参见《康德研究》1986年第３期第273－288页：《作为可能世界的至善--康德的文化哲学和体系建筑术的关系》（拙译发表在《云南大学学报》2007年第3期）。

　　[3]康德《纯粹理性批判》，A811,B839.译文依据邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，译文稍有改动，依据的是Wilhelm Weischedel 编辑的Kant Werke in 10 Bände，Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt,1968。下面凡引此书，均标注德文标准页码。

　　[4] 康德《纯粹理性批判》BXXIII。

　　[5] ［德］海德格尔《康德与形而上学问题》，邓晓芒译，杨祖陶校，载于孙周兴选编《海德格尔选集》，上，第９８－９９页，上海三联书店，１９９６年版。

　　[6] 康德《纯粹理性批判》，A800,B828.

　　[7] 康德《纯粹理性批判》B842，A814。

　　[8] 康德《纯粹理性批判》，A813，B841。

　　[9] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002年版，第317页。

　　[10] 康德：《判断力批判》,第308页注释①。

　　[11] 康德：《判断力批判》,第316页

　　[12] Kant Werke in 10 Bände ,Band 6，S.22. Wilhelm Weischedel版。.

　　[13]康德：《判断力批判》,第318页。

　　《哲学研究》2007年第7期

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