何中华：试论《道德经》的本体意识

　　一、对老子《道德经》一书的评价，历来聚讼纷纭。不过，许多人倾向于认为：《道德经》宣扬静观玄览，拒斥经验知识，陷入神秘主义；
主张“绝圣弃智”，反对文化成果，走向蒙昧主义；
把“小国寡民”社会作为理想模式，导致复古主义。对《道德经》的肯定，也主要限于辩证法方面，且认为最终未能走出矛盾循环论和矛盾消解论的窠臼。这类评价，实际上是把《道德经》当成了一部阐发知识论、方法论和社会政治哲学的著作。

　　其实，这种理解偏离了《道德经》的旨趣。我认为，只有从本体论的角度去解读《道德经》，才有可能真正理解和把握它的真谛。否则，所得结论与老子思想的本意之间就会南辕北辙。纵观《道德经》一书，它的全部内容及其表达方式，都是围绕本体观的确立而展开的。其最终目的都指向本体意识的表征与阐发。如果拿一种适用于现象界的实证视野，去观照《道德经》，自然会感到它的许多说法荒唐，但这却陷入了怀特海所说的“错置具体性的谬误”。

　　二、《道德经》所要解决的中心问题，乃是人的超验存在的直觉体验及其实现途径。该书并不是为了研究经验知识的发生或社会历史的发展这类知识论、方法论和历史观问题。它始终关注的是两方面的内容：一是确立形上学领域——道体（何谓“道”）；
二是怎样超越人的经验存在（如何得“道”）。这二者又密切相关，共同构成了《道德经》的主线。因此，我们说，《道德经》发现了人的存在的另一个层面，即超越的形上学体验的领域。“道可道，非恒道；
名可名，非恒名”（帛书本）。这意味着两个领域：“恒道”与“可道”之“道”，即形而上与形而下两个不同的世界，正如《周易·系辞》说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“恒道”也就是超越“可道”之“道”的本体。冯友兰先生认为：“专就区分可知与不可知而论，康德与道家十分吻合”（《哲学研究》1987年第6期）。的确，从比较哲学的角度看，《道德经》的“恒道”与“可道”之“道”，可以分别对应于康德哲学所划分的本体与现象。

　　本体是自因自律的，因而是自足的。按照老子后学庄子的说法，即所谓“自本自根”（《庄子·大宗师》）。对于本体，不能进一步追究它背后更深刻的根据，否则它就不再是本体了。正因为这样，它才能够作为逻辑的前提和起点。经验世界则呈现为因果链条组成的时间结构。由于它是线性的、无限递进的，人们便无法从中找到一个绝对的、终极的环节，来作为设释的根据。这便是本体论与经验知识的区别，也正是本体论的价值所在。作为本体的“道”，就是自律自足、无待外求的。它构成了《道德经》的最高范畴。

　　《道德经》说：“知和曰常，知常曰明”（五十五章）；
又说：“复命曰常，知常曰明”（十六章）。这是说，只有“知和”、“复命”，才能掌握恒常，走向本体的澄明。所谓“常”，是指人的变动不居的存在状态（折射着宇宙万物生生不息的变易）中的不变性、恒常性，亦即永恒绝对的道体。它构成人们借以诠释自我存在的逻辑坐标，从而“给不确定者以确定”（柏拉图语）。提出“知和曰常”和“复命曰常”，是试图从两个维度上揭示“多”中的“一”、变中之不变，从而表征“道”的自足。

　　在横向上，“道”是阴阳互补整合而成的整体。所谓“和”是指阴阳互补构成的自足状态。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）。可见，“知和曰常”，亦即意味着只有通过阴阳和合，达到逻辑自足，才能成为本体的规定。《易传》说的“一阴一阳之谓道”，也即此意。阴阳关系能够从横向维度上穷尽世间万物的结构，一切概莫能外（“圣人抱一为天下式”[二十二章]）。所以，阴阳互补可以从有限中把握无限，由破缺走向自足。《庄子·缮性》说：“阴阳和静，……此之谓至一”。“至一”亦即“大一”，就是大全和整体。《庄子·田子方》说：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”这也是对阴阳互补及其功能所作的说明。

　　在纵向上，“道”又是一个闭合的逻辑圆圈，即所谓“复命”。《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）；
“复归于无物”（十四章）。这里显示了一个闭合的逻辑循环。此乃“道”的循环：“道曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”；
“周行而不殆”（二十五章）；
“迎之不见其首，随之不见其后”（十四章）；
“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（十六章）等等，都呈现为一个首尾相接的闭合的循环，即黑格尔意义上的圆圈。这也恰如亚里士多德对古希腊本体论哲学所作的总结：“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生，最后又化为它的，那就是万物的元素、万物的本原”（《西方哲学原著选读》上卷）。“圆”作为本体的特征，意味着完满无缺，即既不能加于它，也不能减于它。自足本体的表达，往往利用“圆”的意象。例如范镇《神灭论》认为：“圣人圆极，理无有二”，佛教的最高境界“涅槃”，亦称“圆寂”。佛家把真如本体叫做“圆成”。古希腊哲学家巴门尼德也把作为本体的“存在”比喻成“一个滚圆的球体。”对《道德经》的“归根”、“观复”、“周行”、“复命”思想，庄子作了诠释：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”（《庄子·齐物论》）。显然，这种循环能够超越经验知识所包含的那种线性的因果模式和时间结构，成为一种解释循环所导向的自足规定，从而超越现象界的变异性，达到恒常性，即“道无终始，物有死生”（《庄子·秋水》）。“道”的逻辑圆圈所显示的解释学循环，并不是形式逻辑意义上的同义反复，而是本体范畴的确立所必需的，是本体论的重要特征。因为本体论不是对外部世界作因果描述，而是自我规定、自我呈现和自我说明。因此，这种循环实则是表征“道”的自因性。它表明“道”不是敞开的，而是闭合的。正是由于这一循环，本体才能成为自足的、恒常的，而不能追寻到更深层的东西，即如《道德经》说的“不可致诘”（十四章）。这就是说在“道”的背后已不再有更本质的根据，因而“道”是自律的，即在自身内并通过自身而存在的东西。它意味着本体不是生成的，而是超时间的。这样便超越了经验世界的视角。

　　总之，阴阳互补曰“和”，展开曰“复命”，这种完满性和闭合性都意味着“道”的自足。从这两个方面可以看出，“道”就是大全、整体、“一”。只有这种阴阳和合和循环往复，才能成为人们把握和一途释自己变动不居、千差万别的经验存在和现象世界的绝对参照。这也正是本体论的使命所在，“道”作为一种主体自我的内在澄明，需要人们反观自身，从而获得一种自足的体验，所以“知人者智，自知者明”（三十三章）。《道德经》十分强调人们对“道”的自足性的自觉体验，如说：“知足者富”（三十三章），“知足不辱”（四十四章）；
“祸莫大于不知足”；
“故知足之足常足矣”（四十六章）。只有知道满足，才能无为无欲，真正体验到自足的本体。正是《道德经》的这种吾道自足、无待外求的本体意识，向人们展示了一个超越的形上学领域。

　　三、“道”的自足性蕴涵着三个特点：“道”是无限的；
“道”是绝对的；
“道”是无为的。

　　由于“道”是自足的，所以无论就其“内”还是就其“外”来说，都是无以复加的，因而是超越现象界的有限时空形式的。《道德经》提出“恒道”，并说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也，恒也”（帛书本）。“恒”字既含有长久、经常之义（即“天长地久”），也含有遍及的意思。它意味着在时间和空间上都不能被穷尽。关于“道”的无限性，《道德经》虽没有直接论及，但从后来的解释中可窥见这种意义。稷下道家认为：“道在天地之间也，其大无外，其小无内”（《管子·心术》）。“道也者通乎无上，详乎无穷，运乎诸生”（《管子·宙合》）。“道满天下，普在民所”（《管子·内业》）。这就是说，“道”在时间和空间上都是无限的。由于“道”已合内外、泯物我，故能“其大无外，其小无内”。庄子也曾谈到“道”的无限性，他说：“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》）。作为本体的“道”，就其大者言，可说是“至大不可围”（《庄子·秋水》），“六合之巨，未离其内”（《庄子·知北游》）。就其小者说，可谓“至精无形”（《庄子·秋水》）；
“秋毫为小，待之成体”（《庄子·知北游》）。总之，无论从哪个维度追究，都是不可穷尽、没有止境的。

　　自足性还决定了“道”是合内外、破对待的。在《道德经》看来，“道”是“无执”、“无欲”的。它说：“常无欲，以观其妙”（一章），只有清心寡欲，才能观照玄妙的“道”。“无欲”就是无所欲求、无所期待，这样方能反观自身，趋向自足。因此，“常无欲可名于小”（三十四章）。无欲于外物，才能“无执”，从而达到庄子所说的“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的境界。老子提出：“无执故无失”（六十四章）。只有无所欲求，才能保持自足而避免出现破缺。一旦坚执于物，就会形成对待的关系，意味着内外之别。这样，本体的自足就不复存在。此谓一“执者失之”（六十四章）。《道德经》所说的“无执”，也就是庄子的“无待”。

　　“道”的自足性还意味着它不受任何外在功利目的所支配和制约，即所谓“道法自然”、“道常无为”。老子崇自然、尚无为，正是为了达到本体的自足。他所说的“自然”，不是指自然界，而是“自然而然”，即“不为而成”（四十七章），“功成而弗名有”（三十四章），以及“生而不有，为而不恃，长而不宰”（五十一章）。它完全是超功利、超因果、超目的的。一旦附加外在条件和功利目的，就变成有为了。可见，自然无为就是不期而然的自满自足的本然状态。它没有也不可能有任何外向的欲求，因为它本身就是一种自足的大全。《道德经》说：“天地不仁，以万物为刍狗；
圣人不仁，以百姓为刍狗”（五章）。这恰如《荀子·天论》所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”和“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”的无目的状态。诚然，荀子是着眼于对自然之天的考察，把自然界置于外在他律的位置来考虑；
《道德经》追求的本体自足，则是立足于主体的存在及其心灵自律的。这是儒道哲学根本不同之处。但所谓“天职”（“天”的功能本身的自足状态：“人不加虑”、“不加能”、“不加察”），在一定意义上尚能说明老子的“道”的本体特征。

　　《道德经》的“贵柔”思想，是与“无为”相联系的。“柔弱胜刚强”（三十六章）；
“物壮则老，是谓不道，不道早已”（三十章）。这与《易传》的“天行健，君子以自强环息”的刚健精神形成鲜明的对照。自强不息是积极入世的，它永不满足于现状而执着追求，显示了一种征服欲。在老子看来，这乃是“有为”。“贵柔”才能无待于外物，完全任其自然，这才是“道”的根本所在。“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知天为之有益”（四十三章）。这就把“贵柔”与“无为”联系起来了。只有“贵柔”，才能悟“道”，从而把握天地万物之根本。这是“无为”之“为”，即“为无为”，“无为而无环为”（四十八章）。“不敢为天下先”（六十七章）也是“贵柔”的一种表现方式。因此，“贵柔”只是说明本体状态的一种手段，谈不上是反对进取的消极保守思想。

　　四、作为本体，“道”只是一种逻辑的预设。《道德经》通过两种视野的差异，来表征“道”的这种逻辑在先意义。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“有物混成，先天地生”等等，均非宇宙生成论意义上的溯因，即不是从时间性的因果关系这一发生学角度说的，而是就逻辑在先的意义说的。也正因此，《道德经》是本体论的，而非宇宙论的。

　　《道德经》以“母”与“子”的派生关系来象征“道”对万物的本根性，试图显示“道”的本体意义。它说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；
既知其子，复守其母，没身不殆”（五十二章）。“有物混成，先天地生，……可以为天下母”（二十五章）。“我独异于人，而贵食母”（二十章）。“得母”、“食母”亦即悟“道”。问题在于，母子关系是一种时间性的发生学联系，以此来暗示“道”的逻辑先在性特点，就受到其发生学意义的限制。为了强调“道”的超时间性特征，即过滤掉母子关系隐含的发生学意义，《道德经》不得不使用两种视野：“道生之；
德畜之”（五十一章）。“道生之”，意味着本体的先在性，即“道”“先天地生”。“德畜之”，《管子·心术》说：“故德者，得也；
得也者，其谓所得以然也”。“德者道之舍，(点击此处阅读下一页)

　　物得以生”。这实际上是从形而下的角度来看待，即“道”本体为万物所“分有”。这里所显示的是寓于万物之中，与万物共存在、共始终的“道”。因此，以“道”观之，万物为“道”所生；
以“德”观之，“道”寓于万物之中。这样，一方面表示出“道”在展开自身中所显示的决定与被决定的关系（本根性），另一方面又显示出这种本根性的超时间的意义（逻辑性）。这两种视野的相互对比和限制，呈现了“道”的逻辑在先的特征。对此，《道德经》还有所表达：“常无欲，以观其妙，常有欲，以观其缴”（一章）。“无欲”即无为、无待，“有欲”即有为、有待。前者是从形而上角度观照的结果，后者则是从形而下意义上审视的结果。

　　有人认为，《道德经》所说的“道”“先天地生”，与《管子·心术》说：“道在天地之间也”，存在着客观观念论与唯物论的根本对立。这种理解忽视了这一差异所蕴涵的深刻逻辑意义。实际上，“先天地生”的“道”不是时间在先的，它只是为了诠释人的存在状态所预设的一种逻辑前提。从现象的层面看待“道”，它乃与天地并生共存；
而从本体的角度看，“道”又是超越的先在的。这里存在的只是两种不同的视角，因而并不矛盾。《韩非子·解老》中也有这种貌似悖理之处；
既说“道者，万物之所然也，万理之所稽也”。又说“道”“唯夫与天地之剖判也俱生”。前者是说“道”为万物存在的先验根据，而后者则说“道”与天地并存。这种差异只是角度不同所造成的，其目的在于表征“道”的逻辑在先意义。这显然与《道德经》的两种视野相吻合。

　　“道”之所以是逻辑先在的，就在于作为本体，它超越了因果关系模式。即如《庄子·马蹄》所云：“居不知所为，行不知所之”，“生而不知其所以生”。因果关系是时间性的，它构成的链条是一种线性结构，因而无法闭合。它有悖于本体的自律性要求。因果关系只能成为实证科学视野内的对象，而不能进入本体论的视野。因此，作为超验的规定，本体必须是超时间的。

　　五、“道”是自足的，因而是不可言说的。《道德经》写道：“道可道，非恒道，名可名，非恒名”（帛书本）。“道恒无名”（三十二章）；
“道隐无名”（四十一章）。“可道”、“可名”的“道”，即可用语言来指称的“道”，就不是作为本体的“恒道”。“道”是不可言说、无以名状的。《道德经》用“大”、“小”、“朴”、“一”、“玄”、“无”、“无极”、“大象”、“谷神”等不同的语词来喻指“道”，其用意就在于以这种用语的多维性和不确定性本身，来表征“道”的不可言说性特征。发现“道”的不可言说性，其意义非同小可。因为它的提出，实际上标志着本体意识的真正觉醒。

　　为什么“恒道”是不“可道”的呢？我们知道，言说离不开语言。作为符号系统，语言具有两种基本属性，即意指性和交际性。就意指性来说，语言是通过思维对所指对象的拆解和选择实现的。它造成了对象的抽象性和有限性。这一特点决定着语言具有解蔽与遮蔽二重功能。解蔽恰恰是通过遮蔽来显现的，反之亦然。因而二者是一种共生的关系。这种功能的二重化特点，就意味着语言必然过滤掉某些内容。而作为本体的“道”是大全、整体、无限和绝对，它一经语言所陈述，其整体性和无限性就被分解和拆散了，从而走向自我否定。维特根斯坦认为，“语言的界限就是我的世界的界限”，因而我们不能在语言之内谈论整个世界，因为一落言筌，就是一种具体的语言，便无法超越自身的有限性去把握无限的整体。“凡是涉及一个集体的全体者，自身决不能是该集体的一分子”（罗素语）。而我们又不可能站在语言之外去“谈论”整个世界。这一悖论决定了对本体的言说是不可能的。另外，语言符号的意指性与本体的不可指称性也是相悖的。作为无限的整体、作为大全，本体是“其大无外，其小无内”的。所以，“道”并没有自己的对应物和等价物，正如《韩非子·扬权》所云：“道无双，故曰‘一’”。因此，“道”无法被对象化，即不能被纳入一种说明性和指称性的相对关系之中。一旦用语言来指称“道”，也就意味着它被对象化，从而变成有限和有待的了。这就破坏了本体的绝对性、无待性。

　　语言的交际性是体现在不同个体之间相互通约的特征。通过交际，语言的功能才能最终实现。这种主体个体之间的交际和沟通，势必会导致个体的形而上学体验自足性的破缺，而变成一种敞开的、有赖于外在因素的东西了，即纠缠于“人知”与“知人”的对待关系之中。就此而言，本体的表征也无法诉诸语言。

　　还有，语言符号蕴涵的时间结构，也限制了人们对“道”的语言表征。因为无论语言的“说”和“写”，还是语言的内在化方式——“思”都表现为一定的历时过程，因而它们都含有线性的时间结构。本体则是一种非历时性的逻辑建构。因此，即使单纯从形式的方面考虑，用语言符号来表征本体，也存在着根源性的局限。

　　“道”不可言，把《道德经》带进了一个很尴尬的境地，因为它一方面要把“道”的状态呈现出来，以启示人的先验能力（悟道），另一方面除了语言又别无媒介。于是，就只能“行不言之教”（二章）。这与禅宗所面临的困惑和采取的对策颇为相似，它提出“不立文字，教外别传”。

　　六、形而上层面的“道”，是以自律为特征的心理体验，因而必须超越世俗意义上的真、善、美追求。为了确立超越世俗意义上的真、善、美追求。为了确立超越的本体，《道德经》表现出一种愤世嫉俗的激进态度。这当然是为了排斥世俗文化的浸染，使人们从物的役使和“知”的支配下，从感官的声乐享受中超脱出来，以做到“见素抱朴，少私寡欲”（十九章），清静无为，从而“归根”“明道”。显然，这是从本体的角度立意的，是自然无为的内在要求。

　　关于“真”，《道德经》提出：“绝圣弃智”（十九章）；
“绝学无忧”（二十章）；
“慧智出，有大伪”（十八章）。老子排斥认知层面上对理性知识的追求，但并不否定本体意义上的“真”。“知者不言，言者不知”（五十六章），是谓真知。由于“道”不可言说，具有真知的人是“不言”的。为了走向本体的“真”，才对世俗的“知”加以排斥。这是体道的需要。世俗知识只能对人的形上学体验造成障蔽，使人执着于物欲，追求狭隘功利，从而无法获得一种超越的体验。只有打破实证知识的束缚，才有可能悟“道”，即趋向至真、纯真，亦即所谓“甚真”、“有信”（二十一章）。因此，逃避“智”、“知”、“学”，是为了“大智”、“真知”，即“若愚”之“智”、“不言”之“知”。所以，《道德经》说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（四十八章）。基于这种形上学取向，它主张“不出于户，以知天下；
不规于牖，以知天道”（帛书本）。需要说明的是，《道德经》并非绝对地否定世俗意义上的“知”，这正像它对待“兵器”的态度：“兵者不祥之器”，“有道者不处”，“不得已而用之”（三十一章）。超越世俗知识，只是为了划定本体领域的界限，从而“呈现”本体的意义而已。因此，这只是《道德经》在特定论域中所采取的一种相对态度和选择。在现实生活中，人们只要生存，就无法逃避日常知识的支配。但这仅仅在世俗领域内才有效。在本体论的视野内，对一切“知”的判断都必须加以排斥和超越。因此，《道德经》对真、善、美的排斥，仅仅是就本体的澄明状态（结果意义上）而言的。作为本体的自觉，“道”是超时间性的体验，因此，世俗知识作为对外部世界因果关系的历时性描述，只有被超越，本体体验才成为可能。所以，作为已经实现的状态，本体的自觉就是“涤除玄鉴”（十章）、“致虚极，守静笃”（十六章）、“虚其心”（三章）、“塞其兑，闭其门，终身不勤”（五十二章）。

　　为了获得本体体验，《道德经》对世俗伦理也加以排斥。这方面的说法有许多，诸如：“大道废，有仁义”（十八章）。“绝仁弃义，民复孝慈”（十九章）。“上德不德，是以有德；
下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（同上）。只有超越仁义之德，才能达到“孔德”、“上德”、“上善”、“玄德”、“恒德”等本体层面的“德”。它才是处于善恶之外，没有对应物的“至善”。

　　在《道德经》看来，能引起感官娱悦的美感这种世俗之美，也构成了体“道”的屏障。凡是具体的审美活动，总是离不开有限的对象，即现实的“貌象声色”。“凡有貌象声色者，皆物也”（《庄子·达生》）。所以，老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂”（十二章）。“五色”、“五音”、“五味”、“ 畋猎”，都是可感知的经验对象或行为，它们都能引起肉体的快感，但却只能使人们沉溺于声色享乐之中，而限制自己对本体的追求。《庄子·田子方》引老子的话说：“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐者，谓之至人”。只有“至美”、“至乐”才是超越人的感性存在的本体层面上的体验，即如庄子所说的“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》）的“大美”。达到这一境界的人，方能成为“圣人”。徐复观先生认为：“老子乃至庄子，在他们思想起步的地方，根本没有艺术的意欲，更不曾以某种具体艺术作为他们追求的对象”（《中国艺术精神》）。这诚然不错，问题是老庄形上学的自足追求，抑制了其艺术追求。原因在于狭义的真、善、美与经验世界相联系，它们归根到底是经验的，而非超验的。

　　《道德经》对世俗层面的真、善、美的超越与排斥，恰恰是为了寻求形上学层面的至真、至善、至美三者合一的道体。它所显示的是一种自觉的本体意识。

　　七、达到本体的澄明，即可逃避世俗生活带来的烦扰，进入无欲无为的状态，从而保持心灵的淡泊与宁静。这是《道德经》所寻求的本体论功能。“道”作为本体，是人的存在的终极归宿，是人的精神家园。对“道”的体悟，就仿佛处于失重状态的人突然找到倚靠一样。《道德经》所说的“清静”（四十五章）、“好静”（五十七章）、“无忧”（二十章）等等，就是指这种超拔的体验和超越的境界。这也正是本体意识自觉的意义之所在，是一切形而上学沉思的终极指向。如维特根斯坦所说：“探讨哲理的人渴望思想平静”（《文化与价值》）。《道德经》说的“不欲以静”（三十七章）、“归根曰静”（十六章）这种进入本体状态的心灵体验，与禅宗的“顿悟”和晚期希腊怀疑主义的“悬疑”颇为相似。铃木大拙说：“禅被彻底理解时，就得到心的绝对的平和”（《禅学入门》）。可见，禅宗的目标乃是一种本体意识的自觉。同样，晚期希腊的皮浪主义，其“目的是求得宁静”，即把人“带到一种‘无烦恼’的或宁静的状态”（《悬疑与宁静》），也就是超越一切逻辑的判断，达到心灵的平衡。因而它也是一种形上学体验。因此，禅宗与怀疑主义的本体论归宿，同《道德经》在功能上的相似和相通，是不难理解的。

　　八、在经验世界中，“道”被语言和逻辑遮蔽了。但是，在“道”由遮蔽走向澄明中，人们除了经验世界所赋予的一切，又一无所有。于是，《道德经》在回答“何谓道”时，不得不利用隐喻的方式；
在回答“如何悟道”时，不得不借助于“知”的判断来消解和超越判断本身。

　　既然“道”不可言，就不能用语言来直接描述和解释它，而只能通过隐喻的方式迂回曲折地表征它，即“强为之容”（十五章）。隐喻的意义，在于把语言的描述性功能，转换成象征性功能。隐喻方式不再是直接指称对象，而是利用语言对某种事件、状态或过程的描述所构成的意象，来模拟、暗示试图说明的东西，亦即“王顾左右而言它”。“隐喻性只存在于超验性之中”（海德格尔语）。因此，老子只能借助隐喻来表达他对本体——“道”的体验与领悟。这也决定了象征性和隐喻性成为《道德经》的一个重要特点。该书包含的一系列意象所显示的某种自足性，与“道”的自足性之间存在着一种同构关系，从而有可能使人们移情于“道”的体验。在此意义上，《道德经》是一部寓言式的著作。这是由它所选择的独特问题域决定的。

　　中国文化带有比较浓厚的隐喻色彩。我们知道，语言涉及到人的存在的更为本质的层面。作为语言的视觉表征的文字，其特点甚至影响和塑造着一个民族的文化传统、思维方式的某些特征。与西方的拼音文字不同，中国的汉字是以象形为基因的，它源于“观物取象”——“近取诸身，远取诸物”。《汉书·艺文志》说：“象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也”。它们的顺序带有时间意义。最为基本的在于“象形”。象形即以象征为特征。在中国文化中，比兴手法并不仅仅是作为一种狭义的艺术方法，而是被作为广义的文化方式，(点击此处阅读下一页)

　　涵盖着整个文化的表征。文史哲的融合即是一种证明。这一特点孕育了中国文化悠久的象征主义传统。这种隐喻特征，无疑为《道德经》表达方式的选择提供了方便。《周易·系辞》说：“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意”。象征和隐喻比直接诉诸指称具有较小的局限性，故能更好地表征“道”的底蕴。可见，《道德经》一书采用韵文体和诗化语言，就不仅仅具有外在形式的意义了。

　　《道德经》所作的大量陈述，其功能都不是指称性的，而是象征性的。例如，《道德经》运用了大量的意象来隐喻“道”，以暗示本体的那种深奥玄妙的意蕴。“道”这个概念本身就带有隐喻性。《说文》曰：“道，所行道也，一达谓之道”。它本指行走的道路，而作为本体范畴，则喻指万物的归依。这显然是一种借喻。所以《道德经》说：“吾不知其名，故强之曰道”（二十五章）。所谓“玄牝之门，是谓天下根”（六章），也是一种隐喻式的表达。“牝”为动物的雌性生殖器，以此比喻“道”与天地万物之间的派生关系。另外，《道德经》还以“水”喻“道”：“上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道矣”（八章）。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之”（七十八章）。这与古希腊的泰勒斯以“水”象征万物的“本原”，赫拉克利特以“火”比喻世界的“逻各斯”都是相似的。

　　《道德经》描绘的“小国寡民”景象（八十章），其用意也仅仅在于隐喻“道”的内涵。“小国寡民”有两层象征意义：就其状态而言，它是一种封闭的自给自足的社会，即所谓“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。就它的功能说，这种社会又是无所欲求、无所作为而听凭自然的，即“使有什伯之器而不用；
使民重死而不远徙；
虽有舟舆，无所乘之；
虽有兵甲，无所陈之。使人复结绳而用之”。在这样的社会中，人们知足常乐，不为物欲所役，不为利欲所诱，从而能够“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。这不正是对本体自足和心灵宁静的影射吗？这种非文化的自然状态，也就是人类的婴儿期，即所谓“复归于婴儿”（二十八章），即人类的无知无识的原始状态，其目的在于借此来表征“道”的本然状态，即未经人工雕琢的自在自为的自足存在。这种归真返朴，既不是为了确立某种社会理想，也不是一种时间意义上的回溯，因而谈不上什么复古倒退。它只是以特定社会状态来借喻“道”的意蕴而已。《道德经》谈到的治国之道，其用意也无非是试图向人们展示“有为”与“无为”的区别，指出“无为”的好处，以“无为”状态来喻指“道”的意义。因此，《道德经》只是在象征的意义上涉及社会政治问题，这不过是一种借喻方式罢了。我们应该注重它的“言外之意”，而不应拘泥于有关描述的表层意义。许多人认为，老子思想是一种社会政治哲学。其实，《道德经》的有关描述，只是作为本体意识的表征。我们对其只好“得意忘言”，而不能相反。至于后世学者抓住《道德经》的浅层意义大加发挥，其中出现了一段解释学距离，那已经是另外一回事了。

　　《道德经》利用隐喻方式表征“道”的意蕴，也不过是“隐喻”而已。“道”毕竟是不可言说、无法呈现的，因而隐喻也并不就是“道”的呈现，它只是采取了一种局限性较小的方式。

　　九、人的存在是二重化的。作为肉体的人，他需要对世界的经验掌握；
作为心灵的人，他又需要对自我存在的形上学追求。但是，人的日常生活经验、常识化的思维定势、先在的文化氛围，已经把人塑造成为与现象界相对应的经验存在，从而人的超验能力（即本体意识的潜能）被抑制了。老子所面临的问题，在于如何诱导和激活人的这种潜能，将其由潜在变成显在。有感于“不言之教，无为之益，天下希及之”（四十三章），他竭力寻求“及之”的途径。老子对尘世间的人们为物欲所累而无法超越，深感苦恼：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”。“知我者希，则我者贵”（七十章）。于是，启迪人们如何超越语言、逻辑、理性，以达到本体体验，就成为《道德经》的根本动机。

　　作为本体，“道”是超时间的、逻辑在先的规定，但本体意识的实现却是一个时间过程。因为这需要人由经验的存在向超验的存在飞跃。那么，通向“道”之境界的途径是什么呢？这就是利用悖论性的矛盾判断，达到消解矛盾，超越判断，从而走向“道”的澄明。《道德经》说：“反者，道之动”（四十章）。“反”是走向“道”的运动，也是体道的动因和动力（对立的判断本身蕴含着一种“势能”，因而具有动力学意义）。《道德经》认为，一切判断都隐含着相反的判断，例如“祸兮，福之所倚；
福兮，祸之所伏”（五十八章）；
“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也，恒也”（帛书本）。《道德经》就是利用一系列极性范畴，并把它们对立起来：阴阳、祸福、高下、进退、雄雌、白黑、荣辱、前后、有无、难易、长短、强弱、曲直、动静，等等。利用对立概念和对立判断这种相反相成的对称性关系，是《道德经》的一个重要特点。在对立之中超越对立，从有限中把握无限，逻辑判断中止的地方，正是本体意识诞生的地方。卡普拉认为：“远东的神秘主义传统采用对称的图样作为符号或者沉思的工具，但是对称的概念在他们的哲学里并不起什么重要的作用”（《现代物理学与东方神秘主义》）。对称概念本身并不重要，它只是被用来作为实现超越的手段。目的在于利用这种对称性结构，来消解和超越语言—逻辑结构本身。把相反的两种判断对举，可谓“树立对立面”（即“知其白，守其黑，为天下式”），就是为了消解它们各自的相对性、有限性，过渡到绝对的道体。这种对立、矛盾、悖论关系，可以使人们“无执”于任何一种确定的、有限的概念或判断，升华到一种超拔的境界。因为不同判断之间的悖论性关系，使对立判断相互“抵消”、“中和”各自的规定，从而消解和超越逻辑判断，此即所谓“玄同”（辩证法的本体论意味也恰恰在于此）。这样，才能从有为、有待，走向无为、无待；
从有限、相对，走向无限、绝对；
从个别走向大全；
由“多”走向“一”。按照庄子的解释，这一状态即是“天钧”：“圣人和之以是非，而休乎天钧”（《庄子·齐物论》）。可见，“天钧”是一种绝对的平衡，它泯灭所有的差别、对立、矛盾，达到物我两忘、万物齐一的状态，它是是非判断之间对立、相持过程的中断。

　　这种平衡就是通过对立两极的互补互济，整合而成的整体效应，它超越了双方在独立存在条件下的那种破缺（“有执”、“有为”）状态，而获得了自足性。没有互补，自足性就不可能实现。而没有对立和互斥，也就无所谓互补，正如张载所说：“感而后有通，不有两则无一”（《正蒙·太和》）。因为对立造成差别，差别意味着有限，有限的东西只有通过相互补足对方（这正像博弈论中的“零和对局”），才能消解外在对立，趋向平衡，使一切差别冥合为一，即所谓“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足”（七十七章）。这样，有限之物才能被超越，进入物我两忘，万物归一的境界。这一过程，正是判断被消解的过程，亦即本体意识凸现的过程。它意味着，此岸的人只能通过判断走向彼岸的无判断，因而在进入本体境界的过程中还需要借助于“知”的判断。作为一种结果（完成的状态），本体意识无疑是排斥逻辑判断的，但它的发生，却需要判断作为中介。因此，“知”的判断又必须被超越，否则就无法达到彼岸。超越的方法就在于利用判断本身来消解判断。这也正像《国语·郑语》所谓的“以他平他谓之和。……和乐如一。夫如是，和之至也”。把一切对立的东西，通过相互限制，而构成互补整合，从而消融对立，达到有机整体性，此即“和”的至境。这种整体也就是作为本体的大全。在这里，经验判断的功能恰似维特根斯坦所说的“梯子”：“我的命题由下述方式而起一种说明的作用，即理解我的人，当其既已通过这些命题，并攀越其上之时，最后便会认识到它们是无意义的（可以说，在其已经爬上梯子以后，必须把梯子丢开）”（《逻辑哲学论》）。

　　《道德经》提出的“正言若反”（七十八章），向人们提供了一个把潜在悖论显化的模式。所谓“大成若缺；
大盈若冲；
大直若屈，大巧若拙；
大辩若讷”（四十五章），就是将具体规定性代入这一模式的结果。可见，物极必反，当某种规定性被推向极端，总是导向相反规定。任何判断都潜在着悖论，这已为理性逻辑本身所确证。哥德尔的不完备性定理就证明逻辑系统的非自足性。这种非自足性就蕴涵着逻辑悖论。而悖论恰恰充当了由经验世界走向本体领域的“梯子”。《道德经》列举一系列矛盾范畴和判断，目的就在于利用这“梯子”，进入形上学领域。

　　在与西方哲学的相互参照中，可以更清晰地看出《道德经》所寻求的通向形上学之路的特点。如果说，古希腊早期哲学的本体论探讨的主要是“本体是什么”的话，晚期希腊哲学探讨的则主要是通向本体的途径（这二者在《道德经》中是合一的）。后者，当以皮浪的怀疑论为代表。它认为，“置事物于对立之中”，不作选择和决定，把它们悬置起来，即可随之获得心灵宁静，恰似影之随形。“怀疑论体系的主要基本原则，是每一个命题都有一个相等的命题与它对立这个原则”（《西方哲学原著选读》上卷）。按黑格尔的说法，就是“他们使每一种确定的、肯定的、思维到的东西与它的反面相对立”（《哲学史讲演录》卷三）。这样，就通过对立判断的相互否定，由肯定走向否定，由执于一端进入无执状态，从而使自己逃避由现象引起的种种困惑烦恼，退回到心灵自身。在对立判断之间的张力结构中保持一种平衡，是达到心灵宁静的基础。这显然是利用判断之间的对立，实现对一切“知”的逻辑和语言的超越，使自己上升到本体的层面。这与《道德经》提出的对立概念，在功能上是类似的。

　　利用悖论性判断以消解判断，进入本体的澄明，这也是禅宗的本体体验所选择的途径。列如，慧能提出所谓：“出语尽双，皆取对法”。他说：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对；
问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义”（《坛经》）。禅就是利用悖论的形式，启悟人们超越惯性思维和常识的羁绊。在这里，语言、理性、实证逻辑，即“知”的形式和结构，都成了入禅（本体体验）的“桥”。禅宗的“公案”就是这种激发人的超验能力的“跳板”。它“不过是一块敲门砖，……它们仅仅是对意识二元性的综合、超越——无论采用什么表现都可以——的意图在这类偶然事件中的表现”（《禅学入门》）。它利用答非所问的悖谬方式来强化日常逻辑与语言的局限，以其荒诞来诱发和促成人的“顿悟”，从而实现“对知的逻辑二元主义界限的超越”（同上）。《五灯会元》汇集这类公案多达一千七百余条。可见，禅的顿悟也是利用“知”的判断，然后又超出这种判断。所谓“悟”就是“在知的或表现的事类多重积累后，忽然产生的一种心的激动或爆发”（《禅学入门》）。“知”的积累是时间性的，而“悟”就是这种时间链条的中断。离开了“知”的判断这座“桥”，也就无从实现对“知”的超越。由于这种本体层面上的一致，“从本质上区别中国的禅和老庄思想也是很难的”（柳田圣山：《禅与中国》）。

　　十、综上可见，《道德经》一书无论就其向人们提出的问题，还是它本身所选择的表达方式，抑或为人们昭示的途径，都指向一个超越的领域——本体世界。在《道德经》中，这个本体就是为把握变动不居的人的此在状态而预设的绝对的、终极的参照系。它是通过某种象征和隐喻的方式表征的整体、大全、“一”。作为经验存在的人要把握“道”，需要利用经验判断及其对立，来消解判断本身，以实现对判断的超越。因此，在本质上，《道德经》是一部表现人的本体意识自觉的哲学著作，而不是认识论的或其他意义上的著作。我认为，对《道德经》应该作如是观。

　　（原载《哲学研究》1990年增刊“中国哲学史研究”专辑）

相关热词搜索：道德经 本体 试论 意识 何中华