安乐哲,郝大维：《中庸》新论：哲学与宗教性的诠释

　　（彭国翔译）

　　一、前言

　　《中庸》的开头是如下一段经常为人所引用的格言，我们将会论证这段格言属于孟子之前的文献材料，这些文献材料与孔子之孙子思有关。[1]

　　天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

　　对于《中庸》的整篇文献，包括以上这一段，朱熹毫不怀疑地认为出自子思本人之手。他坚决认为有一个纲领贯穿其中，这个纲领使得《中庸》既深刻又连贯。作为一种既经建立的学术智慧，朱熹将《中庸》刻画为一个连贯整体，这种看法自宋代以降便居于学界的支配地位。尽管如此，与朱熹同时代的一些批评者们当时就提出了不同意见，认为《中庸》是由一些彼此分离并且常常冲突的片段混合而成。有关《中庸》连贯性的这种学术争论，一直持续到我们当今现在。[2]

　　在以下的论述中，我们将通过汉学与哲学两方面的论证，来捍卫一种与争论双方都有重要不同的论点。我们经过审慎考虑的看法是这样的：《中庸》委实是一个连贯的文本，但与朱熹不同的是，其作者肯定并非子思本人（开头的那一段可能除外）。

　　自始至终，《中庸》都是对其开头部分子思所提关键问题的诠释所进行的一种持续不断的论证。首先，我们如何理解“道”，其中，自然、社会与文化的各种环境（“天”）对人类的原初倾向（“性”）以及人类发展的整个轨迹（“道”）两方面都有一种塑造的作用（shaping effect）。其次，在这样一个过程中，“教”的角色是什么。

　　在事物的各种秉性（“天”）和人类的经验（“人”）之间，在场域及其中心之间，《中庸》提倡一种共生性的关系（symbiotic relationship）。在这种倡议之中，《中庸》试图劝阻对子思的这样一种解读：禀赋于自然并且受到环境所决定的人类，在其周遭的世界中相对来说是被动的参与者。[3]事实上，对于开头子思所说的这一段话，《中庸》引入了一种特殊性的、历史性的和实用性的诠释。《中庸》坚持认为，人类经验的礼仪化不仅激发了人类社群（human community），而且在宇宙秩序的展开过程中发挥了有力的引导社会向善的作用。

　　人类经验的礼仪化，其特殊性在于：就其定义而言，“礼”需要适应社会的文化类型和人格化；
其历史性在于：“礼”一定是传记性（biographical）和谱系性的（genealogical），它缺乏对于超越理念的诉求；
其实用性在于：它力图乐观地对待每一个圆满事件的各种创造性的可能，将始终是独特的人类的丰富的生活与为人类提供存在脉络的各种自然、社会和文化的条件（“天命”）并列起来。

　　在强调天的人的向度时，当代学者庞朴将“天”定义为需要包括“社会环境”、“社会条件”以及“社会力”，这些因素对于人类的发展具有决定性的影响。[4]尽管庞朴强调，就其起源来说，这些力量最终是属人的，但看起来他所持的是这样一种观点：这些力量的导向超出了任何特别的人的控制。也许这种观点过于极端，但是，显而易见的是，在儒家传统中，诸如周公和孔子这样具有重要文化意义的人物，是被“神化”为“天”的，并且，“天”本身是在“人”之中才具有生命力和决定性的。用中心——场域（focus-field）的语言来说，“天”是一个包含了社会的、文化的和自然的等诸多因素在内的存在脉络，这个脉络由圣贤人物得以聚焦为中心，通过圣贤人物得以表现。如此一来，《中庸》的中心意思就是：鼓励“天道”与“人道”通过人的精湛技艺而达到不断的富有成果的汇聚与交流。

　　“性”常常被翻译为“human nature”。但是，如果“性”被诠释为需要一种有关人类的“本质主义的”观念，这样一种翻译就是误导性的。这样一种诠释不仅在有关“人性”的经典的西方理解中居于文化的主导地位而颇具影响力，对于那些我们打算对其加以诠释的文化传统，包括古代中国的文化传统，我们的解读也常常会染上这种色彩。

　　对于孟子有关人性的理解，葛瑞汉（Augus Graham）拒绝任何本质主义的诠释。[5]并且，我们必须假定，这种拒绝在更为广义的意义上适用于“思孟”一系。葛瑞汉告诫说：“用‘nature’来翻译‘性’，会预先使我们倾向于误认为‘性’有一个超越的根源，这一超越的根源在孟子的学说中同时也是一个超越的目标。”撇开这种可能的误解不论，葛瑞汉提出了另一种解读的方式，“‘性’更多地是根据沿着一定方向的自然发展来理解，而不是根据其根源或目标来理解。”并且，“‘性’将是一个自发的过程，这一过程的方向受到作用于该过程的有意识的行为的不断修正。”

　　根据《孟子·尽心上》的这一段格言：

　　尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。

　　“性”受到“命”的塑造。与通常将“命”理解为单方面和决定性的“命令”相反，“命”应当在一种“委任”、“任命”的倾向的意义上来理解。换言之，要在“托付”、“委托”的意义上来理解“命”。“命”就是“委托”。在这种意义上，“命”的行为在命者与受命者之间建立了一种契约的关系。

　　同时，“命”还有一种敬畏和非强制性的意义，在这种意义中，一个人由于其特征和成就而赢得尊重，而从那些仿效这种典范的人之中，则可以引出敬畏之情。

　　就此而言，唐君毅在有关早期哲学文献的一篇概论中曾经指出重要的一点：

　　“命”这个术语代表“天”和“人”之间的相互关系。……我们可以说，“命”不仅仅存在于外在的“天”之中，也不仅仅存在于内在的“人”之中。毋宁说，它存在于天与人的交相感应之中，也就是说“命”存在于天人之间相互的影响和回应以及相互的取予之中。[6]

　　《孟子·万章上》有云：

　　莫之为而为者，天也；
莫之致而至者，命也。

　　当偶然的条件规定着一桩特定的事件时，对于该事件，“命”既意味各种创造性的可能，又意味着一系列的限制。“命”是一种可能的前景，这种前景在起主导作用的各种环境的限度内得以兑现，而在那起主导作用的环境之中，处境本身先于任何派生和孤立的能力观念（notion of agency）。

　　庞朴利用最近郭店楚简的文献材料，探讨了使“命”的观念更为明确的一些相关问题。他辨别出了同样出现于《语丛》中的几段压韵的话：

　　有天有命，有物有名，……有地有形。

　　“天”之有“命”，和“地”之有“形”以及“物”之有“名”是相类似的。在中国的传统中，名称（“名”）使我们对于事物能够有一个恰当的理解，正如形状（“形”）使得大地可以通行那样。正是以这种方式，“命”使“天”成为焦点和可以理解之物。庞朴指出，“命”如何起决定作用的问题，可以由郭店楚简中《性自命出》一章获得部分的解答。事实上，他所引用的以下这段话，可以被看作是《中庸》开头那一段话的更为简洁的变相表述：

　　性自命出，命自天降。

　　正如上引唐君毅所指出的，“命”之所以不仅仅等同于“环境”或“条件”，在于“命”总是需要一种人的视角。依《中庸》，是“命”使“天”得以产生决定性的作用，而当“性”通过“教”而得以转化时，则是“性”使“命”的内容获得了表达。

　　当一个人意识到，人类文化的成果将无法表达的声音转变成音乐的魔力，将杂乱无章的标志转变成崇高的诗歌，将生物性的关系转变成一种精神升华的宗教性、一种不断进行的过程，这一过程使世界富有魅力，并且在世界持续的展开过程中将人类提升成为一种全然的伙伴。正是在这个意义上，成人（becoming human）的不断的成就，塑造了世界展开过程的脉络，正如世界展开过程的脉络塑造了人类的成就一样。

　　二、“诚”与创造性（creativity）

　　将人类提升到共同创造性的（co-creative）地位，的确是《中庸》的一个显著特征。这一点，在“创造性”（“诚”）观念的运用中得到了体现，为的是提示在既是自我表达同时又是世界表达（both self-and world-articulation）的活动中那种能动的、产生新生事物的人类的实现活动。

　　为了给开头子思的那段话以具体的诠释，《中庸》设置了一种持续的论证：通过对孔子“中庸”这一深奥表述的详尽阐明，《中庸》首先将论证的根据诉诸孔子；
接着是诉诸传统的典范以及居于传统之中的各种文化英雄人物和传说中的圣王；
然后是诉诸年代较近的孟子及其将“诚”作为“创造性”的特有的用法；
最后是诉诸诸如《尚书》尤其《诗经》那样的经典文献的权威。《中庸》将论证的依据诉诸儒家传统在其各种表现形式中的所有权威，包括孔子本人、传统的圣贤人物（舜、文王、武王和周公）、孟子以及各种儒家的经典，为的是要坚持人类创造性那种深刻的、塑造世界的作用。

　　仅仅运用“创造性”作为一个新字，并将它摆在那儿，这并不足够。由于在西方思想文化内部，无论是作为术语还是概念，“创造性”实际上都是一个新生事物，[7]我们必须格外仔细，以便获得对于作为更新（novelty）的自然产物的创造性的恰当理解。

　　作为一个人造的术语，“创造性”实际上是由哲学家怀特海引进的。怀特海将“创造性”概念作为安置其过程直觉（process intuition）的一种手段，而过程直觉则是支撑其思辨哲学独特形式的一个观念。在《过程与实在》中，怀特海曾经说明了“创造性”这一术语的哲学意义：

　　在所有的哲学理论中，都有一个终极的东西，这种东西其实都是由其种种偶然性所决定的。……在机体主义哲学（philosophy of organism）中，这种终极性的东西被称为“创造性”。……在各种一元论的哲学中，……这种终极性的东西是上帝，上帝在相同的意义上又被称为“绝对”。在这种一元的图式中，终极的东西合法地允许一种最后的“卓越的”实在，这种实在超越于那种可以归结于其各种偶然性的东西之上。在这种通常的哲学立场上，机体主义哲学看起来更多地接近印度或中国思想的某些流派，而不是接近西亚或欧洲的思想。[8]

　　怀特海将“创造性”的特征表述为“更新原则”（the principle of novelty），[9]并将创造的过程定义为“更新会聚的产物”（the production of novel togetherness）。[10]进而，怀特海坚决主张：他有关创造性的基本直觉这一观念，无法根据更为基本的观念来加以分析。

　　在中国非宇宙起源论的（non-cosmogonic）传统中，和道家一样，儒家创造性的观念是一种熟悉的感受性，如果不是决定性的感受性的话。在道家思想中，在诸如“无为”（non-coercive and spontaneous action）、“逍遥游”（wandering at ease）、“自然”（spontaneous arising）这样动态和非常境域化的观念中，那种感受性获得了关注。在所谓“道行之而成，物谓之而然”这样的表述中，庄子诉诸于创造性的过程。

　　有关人的创造性的同样的这一点，孔子在社会的脉络里面，使之在“人能弘道，非道弘人”的主张中也得到了说明。的确，儒家思想有很多相关的表达，譬如“仁”（authoritative person/conduct）、“君子”（exemplary person）、“圣人”（sage）、“神”（spirituality）、“和”（harmony）以及“中庸”等等，而所有这些观念表达，都需要一个人与其公共脉络（communal context）之间的相互塑造（mutual shaping）。

　　在《中庸》里，“诚”常常被翻译为“sincerity”，有时也翻译成“integrity”。而将其翻译为“creativity”，我们的理论说明如下：根据过程性的理解而非实体性的概念，我们对中国世界特质的理解会更好。如果说这一主张是合理的话，那么，我们就必须考虑到，在这样一个世界中，“物”是被理解为过程（process）和事件（events）的。通过诉诸于一个过程的世界来加以理解，无论是没有口是心非的“sincerity”，还是健全完整的“integrity”，都必须涉及到“成为一个个体”或“成为一个整全”的过程。就审美的角度来理解，成为整全的动态，恰恰是一个创造的过程所意味的东西。因此，“诚”被理解为创造性。

　　“诚”是一种由构成性关系（constitutive relationships）的独特性（uniqueness）和持久性（persistence）所决定的过程，那种构成性关系决定了一个特定的“事物”。在根据上下文的脉络来翻译“物”时，(点击此处阅读下一页)

　　不论是“过程”还是“事件”都可以使用。“过程”强调创造性生成的动态方面；
“事件”则侧重于一个特定过程的结束或圆满完成。《中庸》第25章直接谈到了这一问题：

　　诚者，自成也；
而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也；
成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。

　　创造性既涉及到中心性自我的实现，也涉及到事件的场域的实现，既涉及到个体的实现，也涉及到整个脉络的实现。自我的现实化是一个中心性的过程，这个过程有赖于人类经验的一种聚集性的场域。并且，场域和中心是相互实现的。

　　我们或许可以诉诸于个人实现（personal realization）与繁荣社群（flourishing community）之间的关系，以便使这种关于创造性的描述更为具体。社群的基础不是既成的个体，而是从各种创生性关系（productive relations）中所产生的那种“功能性”或“工具性”的“初心”（inchoate heart-mind）。正是通过沟通，个人的各种知识、信仰以及灵感才得以形成。人的实现不是通过全心全意地参与公共生活的各种形式，而是通过那全心全意地塑造了一个人的社群中的生活才得以达成的。我们不是因为有头脑才会言说，而是通过在沟通社群中的相互言说才变得具有同样的思想习惯。

　　“心”产生于社会交往和有效的沟通，这一事实提示了“诚”的一个进一步的向度。在此，我们所更为熟悉的将“诚”翻译理解为“sincerity”的那种译法，是有所助益的。“sincerity”这一用语的价值在于，它描述了一个人对其创造性目的的信守、对其自我实现过程的庄严肯定。作为对于任务的持续不懈的关注，这种信守或决心本身就是在自我与世界层层扩展、最终达至圣人境界过程中的一种永久条件。

　　和“圣”一样，“诚”是表达一种动态过程的另一个用语，通过有效的沟通，这种动态过程促进了“真正的各种关系”。在词源学的意义上，这一特征本身是由“言”和“成”构成的。“诚”不仅仅是要对自己真诚。既然所有的自我都是由各种关系构成的，那么，“诚”就意味着一个人在其各种交往活动中都要是值得信赖和真诚的。正是在一个人的社会的、自然的以及文化的各种脉络之中，其自我才有效地获得有机的整合。在宇宙论的层面上，“诚”是一种根基，从这种根基之中，自我和其他的个人一道取得最大限度的收益。在各种事物的协作与联合之中，关键不在于这些事物是什么，而在于这些事物是能够如何顺利地以及如何富有成果地发展下去。这种“充裕”或“丰富”的意义，在“诚”的同源字“盛”之中是显而易见的，“盛”意味着“富足”、“繁荣”和“昌盛”。

　　在“诚实”、“真诚”、尤其重要的是在“创造性”的意义上，对于《中庸》的论证来说，“诚”的贡献不能过分夸大。正如我们已经指出的，作为“创造性”的“诚”，其基本价值在于确保充分发挥自身作用的人类不仅仅是被动反应的机能，受到所有环境条件（“天”）的宰制，或者更为具体的说，受到其自然倾向（“性”）的宰制。相反，人类是共同创造性的存在。在实现个体自我以及实现人周遭的事变纷纭的世界的过程中，人这种共同创造性的存在扮演着中心性的角色。

　　正如我们在这里勉力而为的，将“诚”翻译为“创造性”，显然能够在哲学上得到证明。同样，它也能够历史地加以论证。我们这样做，决非是要向读者提供一种有关“诚”的特异的诠释，而只是要对这一用语进行更为明晰的理解。在早先以及晚近的经典注释传统中，“诚”字已经出现了。

　　首先，早期以人为中心的（human-centered）儒者会挑选出并扩展一种特定的人类价值，将其投射到宇宙之上。作为一种秩序的典范，这不应当令人感到惊奇。当然，荀子是通过将天籁诠释为一种“礼”的宇宙性的例证来做到这一点的。儒家的这种态度是和道家适成对照的，道家会通过自然环境结构的典范作用，从而在人类经验中鼓励适当的秩序。

　　此外，在提出他们各自对“诚”的新的界定的过程中，后来历代的注释家们都承认，《中庸》中的“诚”是以扩展其意义范围的方式而被使用的。我们得出这样一个结论：只有将其置于自身过程性的感受力之中加以定位，《中庸》才能够获得恰当的评价。在将“诚”定义为“不息”时，通过间接提到《中庸》26章的“至诚无息”，宋代学者徐中车强调了“诚”的动态的方面。沿着同样的路线，唐君毅这位二十世纪的哲学家，同样将《中庸》中“诚”的使用理解为“继续本身”。[11]

　　在其对《中庸》的注释中，朱熹将“诚”的宇宙论的应用定义为“真实的”的事物。晚近，当陈荣捷将《中庸》翻译给西方的读者时，他坚持认为，“诚不只是心的一种状态，而是一种积极的力量，这种力量总是在转化着事物和完成着事物，并且使天人同流。”[12]当这三种有关“诚”的洞见统合在一起时，所谓“真实的”，事实上就是一个连续不断的转化的过程。

　　杜维明将这种反思作了进一步的推进，他指出：将《中庸》里面出现的“诚”字翻译为“sincerity”有点不太合理，因为“《中庸》最后的十三章主要处理的是‘诚’的形上学的概念。”[13]在其有关《中庸》的专题研究中，杜维明对照早先的注解与诠释，进而坚持认为，“诚”必须被理解为“创造性”。用他自己的话来说：

　　“诚”可以被理解为一种创造性的形式。……它导致了天地转化与繁荣的过程。作为“创造性”，“诚”是不息的。由于其不息，“诚”不会在一种超越时空关联的单一行为中进行创造。毋宁说，它是在时空的连续不断的过程中进行创造。……“诚”自发地是一种自我维系（self-subsistent）和自我实现（self-fulfilling）的创造过程，这种创造过程使生命得以不断地产生。[14]

　　三、“诚”、“性”和“情”

　　《中庸》第1章将“和”本身定义为一个人的情感达到恰如其分的尺度，这种恰如其分的情感使得一个人能够保持平衡，并在世界中“达道”：

　　喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉。万物育焉。

　　在1973年马王堆汉墓和1993年郭店竹简中发现的《子思子》这部儒家文献中，有一个术语格外引人注目，那就是“情”。事实上，这些新发现的文献不仅恢复了“情”作为自我实现过程中的一个重要因素，而且有助于解决“情”这个隐晦术语本身意义的长期聚讼。

　　葛瑞汉曾经将“情”定义为“情实”，即“事物和境况处于其自身的状态，这种状态不依赖于我们如何命名或描述它们”。他进而认为，是荀子首先在“情感”的意义上使用了“情”字。[15]在早期的文集中，“情”通常与“性”字相联。对葛瑞汉来说，正是在这样一种脉络当中，“情”似乎意味着“事物处于其自身的状态”。但是，问题在于：同样一个字，如何既意味着一种境况的实情，同时又意味着对这种境况的情感呢？换言之，“情”如何既是事实又是价值呢？

　　葛瑞汉指出，就时间上的演变而言，“情”首先意味着“情实”，只有到了后来，才具有了“情感”的意义。这种解释曾经受到批评，批评的理由在于：这两种涵义是如此明显的互不相干，以至于这种语义上的变迁完全是武断的。但是，如果我们根据先前的讨论来重新思考葛瑞汉的主张，我们就会在他的主张中辨识出一种真正的洞见。

　　在古典儒学中，并不愿意将对事实的描述与针对事实的因应之道区分开来，也不愿意将现实与对现实的诠释区分开来。每一件事物都总是从这样或那样的角度而被经验的。在那些不同的角度之中，经验者与被经验的脉络是在事件中交织在一起的。除了这些个别的各种视角是如何解释着它们的世界之外，并没有其他格外的谋划。在“是非”这一用语的使用之中，传统的规定性特征立刻显而易见。“是非”既意味着“是这个/不是这个”（事实），也意味着“赞同/反对”（价值）。

　　如果我们承认“情实”总是涉及到一种视角性的主张，那么，认为“情”就是“事物处于其自身的状态”便所言不虚了。进一步而言，这种视角不是一种感知的或抽象的东西，而是一种“情感性的”东西。这种情感性的视角塑造了其中处境和角色的感情特征。在此，人们也许会想起王阳明（1472-1529）“看已是爱”的主张。那就是说，认知或感官愉悦已经假定了某种程度的“兴趣”。这种兴趣是情调的体现。

　　每一种经验和每一种聚焦的视角都既有其客观的内容，又有其主观的情感形式。而无论是客观内容还是主观形式，每一方都无法从另一方中有效地抽象出来。对于任何视角性的处境都至关重要的情调，显然和客观内容一样，双方都贡献其意义。当我们用嘲讽的口吻说“那真是太棒了！”，其中的涵义无疑与我们用尊敬的口吻所说的同样一句话截然不同。

　　强调“性”与“情”之间的关系非常重要，它向我们提示：“性”所表示的“自然倾向”本身并非固定不变的，作为潜能，“自然倾向”显然是可以改变的。无论是“性”还是“情”，都不只是对于其他某种东西的回应。当“性”和“情”是由发动和承受这两方面构成的事件时，一个人就完全是共同创造者，他最大限度地对经验有所赋予，也最大限度地从经验中有所获得。

　　作为一种可以变动的、过程性的以及合作性的努力，“诚”具有这样一种要素，这种要素既肯定事物的现状，又参与到从环境中引生新的可能性的过程之中。个体并不只是重新铸造旧有的境况。恰如《中庸》第27章所说：

　　故君子……温故而知新，敦厚以崇礼。

　　进一步来说，新生事物是在相互与合作的情况下产生的，并且，也是自然产生的。爱一个人的命运，就是要肯定过程和事件的丰富性和复杂性，以及那种复杂性所导致的无限可能性。于是，一个人的命运就始终是被共同决定的、被共同创造的。

　　应当这样说，与其他更早的子思子的文献相较，《中庸》并不经常提到“情感”，甚至也没有意义明确地使用“情”这个字。事实上，这会导致质疑《中庸》是否属于子思子一系。我们要指出，缺乏明确提到“情”的一个重要原因是这样一个事实：“诚”字带有一种重要的情感的涵义（经常将“诚”翻译为“sincerity”可以说明这一点）并且发挥着“情”的作用。这就是说，翻译为“creativity”（创造性）的“诚”强调整合性的过程本身，尽管“integrity”的翻译意味着任何这种整合过程的极致（culmination）。作为“sincerity”的“诚”强调情调——情感的主观形式，情调使得创造性的过程格外地具有视角性。正如我们已经指出的，在“诚”字的每一次出现中，有关“诚”的一连串的翻译，都呈现为一种意义的严密无隙的区域。

　　四、《中庸》中的“礼”

　　对“东方专制主义”这一观念（在这种观念看来，所有的权威都在君主一方）的执着，阻碍了西方一些对中国传统的杰出诠释者，使他们在一定程度上无法了解和欣赏象“礼”这样一种非正式的社会机制，也无法了解和欣赏：耻感文化的培养是一种管道，通过这种管道，社群参与到产生作用的秩序当中。有关这一点，《论语》说得很清楚：

　　道之以政，齐之以刑，民免而无耻；
道之以德，齐之以礼，有耻且格。

　　对于在一种自主性、礼仪化构成的社群中的完全“非强制的”参与，这一段话给了我们一种满怀抱负的儒家观点。罗斯文（Henry Rosemont）主张：“对孔子来说，社会调节过于重要，以至于不能交由政府来承担。更好的做法是由传统（‘礼’）来承担作为一种民众的约束性力量。”[16]在这一主张中，罗斯文抓住了“礼”的关键与核心所在。

　　《说文解字》一语双关地将“礼”定义为“履”。将“礼”作为过程性和事件性的东西来理解，是中国古典感受性的标志。在阅读《论语》的过程中，我们往往易于忽略其中第9至第11篇的内容。在这几篇中，基本上都是描写作为历史人物的孔子的生活事件的写真。然而，恰恰是这几篇文字，通过最细微的体态、衣着的式样、步履的节拍、面部的表情、说话的声调甚至是呼吸的节奏，最大程度的展示了孔子这位士大夫是如何以其恰如其分的行为来参与朝廷的日常生活的。

　　入公门，鞠躬如也，如不容。

　　立不中门，行不履閾。

　　过位色勃如也，足躩如也，其言似不足者。

　　摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。

　　出，降一等，逞颜色，怡怡如也。

　　没阶，趋进，翼如也。

　　复其位，踧踖如也。（《论语》10：4）

　　对于一个人行为举止的这种关注，始于一个人家庭环境的熟悉与密切。(点击此处阅读下一页)

　　孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。

　　其在宗庙朝廷，便便言，惟谨尔。（《论语》10：1）

　　（译者按：这段话的意思是说：“孔子在本乡的地方上非常恭顺，好象不能说话的样子。而在宗庙里、朝堂上，孔子有话就明白而流畅地说出来，只是说得很少而已。”）

　　《论语》中没有给我们提供那种规定的正式行为的教学问答，而是向我们展示了孔子这位具体历史人物奋力展现他对于礼仪生活的敏感这样一种形象，正是通过这样一种努力，孔子最终使自己成为整个文明的导师。正如以下这段文字所描绘的：

　　疾君视之，东首，加朝服，拖绅。

　　（译者按：这段话的意思是说：“孔子病了，国君来探视他。孔子就将脑袋朝向东方，并把上朝的礼服披在身上，拖着大带。”这表示孔子虽在病中仍不忘君臣相见时臣子所应当遵守的礼仪。）

　　这是一幅孔子的肖像。这里并没有说：在各种情况下受到君主造访时，一个人必须以某种特定的方式来行为。而是描绘了孔子如何找到一种姿态，去传达为一种关系所要求的恰当的敬重与忠诚，即使是在环境最为艰难的情况下。

　　从这几章以及其他类似的一些文字中，我们应当很清楚地看到：“礼”并不能够仅仅化约为正式规定的一些礼仪节文，在规定的时间得以履行，为的是表明相对的地位，或者为的是要区分人生的不同阶段。必须根据每一个参与者的特性以及成人这一深刻的创造性事业，来理解“礼”的践行。“礼”涉及到个人投入的一个不断的过程，伴随着坚持和努力，这种个人投入的过程净化了一个人的公共交往活动。就行为中的认同（identity-in-action）而言，这一过程是具有倾向性和富有成果的。

　　在《中庸》第26章，我们读到：

　　天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。

　　“propriety”这个字的字根“proprius”使之具有一个同源的意义范围，如“proper”、“appropriate”以及“property”，其意义都可以包含在“propriety”之中，就此而言，当“propriety”被理解为“一种成为自己的行为”时，用“propriety”来翻译“礼”，就是一种恰当和巧妙的措辞，其意在强调个人人格化的过程。因此，“礼”决然是一种个人的践履，它展示着一个人对于其自身及其所在社群的价值，展示着一种个人和公共的话语，通过这种话语，一个人在质的方面将自我构成并展露为一个独特的个体，一个完整的人。

　　“礼”是既经学习的有关敬重的各种模式，这些模式是由个体优雅地来加以践行的。“礼”是展现价值（value-revealing）的生活形式，这些形式引发了仿效并鼓舞了宗教的献身，促进着对于一个繁荣社群来说颇有必要的共同的思想习惯（likemindedness）。“礼”既是认知性的，又是审美性的；
既是道德性的，又是宗教性的；
既是身体的，又是精神的。当种种礼仪行为被视为构成一天日常事物的诸多圆满的事件时，这些礼仪行为就是多种多样和多姿多彩的。但是，当种种礼仪行为被视为一个具体个人富有意义的行为的连续叙事时，这些礼仪行为又是十分个性化的。

　　五、“礼”与“切中伦常”（“中庸”）

　　对于《中庸》的题目“中庸”，有许多种英文的翻译。最为人所熟知的是“The Doctrine of Mean”。而我们认为，这是一种最不恰当而令人感到遗憾的翻译。[17]我们将会论证，在“focusing the familiar affairs of the day”（切中日用伦常）这一片语中，我们可以把握到对于“中庸”的一种更加富有涵盖性和连贯性的翻译。

　　在《中庸》之中，家庭与日用伦常的关联基本上是家族成员和日常事物礼仪化的一种功能。这也就是说，作为礼仪行为，“礼”是基本的手段，通过这种手段，一个人实现家庭及日用伦常这些根本脉络的意义与功效。

　　《中庸》第3章说：

　　子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”

　　这段话使我们想起《论语·颜渊篇》。其中，个人完全投身于“礼”的自我约束行为，便产生了“仁”这种品行（“克己复礼为仁”）：

　　一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？

　　对于在世界中繁荣发展的人来说，根据“道”而作出适当的调节是义不容辞的。事实上，正是通过切中一个人生活的日用伦常从而不断地关注于达到“中”的境界，最终才会导致那种最为集中和凝聚的富有灵性的经验。

　　作为处在自然、社会以及文化环境（这种环境既是脉络化又是构成性的）之中仍然能够保持集中凝聚的能力，“中”是一种繁荣兴旺的“和”的产物，“和”是通过有关敬重的各种方式达至的。并且，当一个人通过这些敬重的方式不断在世界中得以伸展，这种集中和凝聚最终就能够使他对于天地化育过程的创造性推动和扩展作出自己的贡献：

　　致中和，天地位焉。万物育焉。（《中庸》第1章）

　　惟天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。（《中庸》第2章）

　　正是在每时每刻不断地关注于“礼”，才将一个人定义为一个公共的典范、一位君子：

　　君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁。（《论语·里仁篇第四》）

　　当具备了“仁”的品格时，在礼仪行为中无时无刻的自觉意识就既是最容易做到的，同时也是最难以实现的：

　　有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。（《论语·里仁篇第四》）

　　对孔子来说，正是切中日用伦常的集中与凝聚的程度，将他最喜爱的弟子颜回同其他弟子区别开来：

　　回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。（《论语·雍也篇第六》）

　　在以下这段话中，对于“礼”以及“礼”的要求所在恰恰是适当情感体现的程度而言，“孝”的核心性得到了充分的说明：

　　子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其老；
有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”

　　在古典儒学中，一个人在终极的意义上是一种经验的聚合，而“礼”则是确保这种积累的经验不断得以净化升华并富有意义的媒介。个人的人格化是这种恰当的礼仪行为的绝对必要的条件（sine qua non）。个人的人格化是一种成长的过程，它要求持之以恒地聚焦于那些构成一个人的环境并塑造其生活的脉络。也就是说，“中庸”这个用语并不仅仅是指“切中伦常”的过程，而且同时是指“切中伦常日用”的必要性。

　　在礼仪的恰当运用之中所要求的灵敏与警觉，其重要性一定不能被理解成一种对诸如极端主观性一类东西的退让。在以下《中庸》第1章“慎其独”的这段话中，我们经常可以读到这种提示：

　　是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

　　这种“慎独”的表述在《荀子》的一段文字中也同样发生过。《荀子》中的这段话不但使用《中庸》的词汇，而且看起来是这一词汇的一种阐明：

　　夫此顺命，以慎其独也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。（《荀子·不苟篇第三》）

　　这种表述的另一个例子是《大学》中的一段话，这段话所使用的词汇使人们联想到《荀子》：

　　此谓成于中，形于外。故君子必慎其独也。

　　与特性相关的这种明显的个性，必须既要关联性地来加以理解，又要理解为一个动态的过程。共时性地来考虑，个性不可化约地是关联性的，这种关联性既使一个人为了个人的成长和丰富所做的一切成为必需，也使一个人为了关联性所构成的特定的社群所做的一切成为必需。个人的成长和丰富正是从参与这种公共生活而来的。历时性地来看，这种个性还必须被理解为一种不断的自觉意识，这种自觉意识及于每一个姿态和思想，并被表达为一种一个人所有活动中被净化升华了的气质倾向。如此理解的礼仪化了的自觉意识（“礼”）聚焦于一个人聚合了的习惯，当这些习惯在日用伦常的事件中得以表达时。

　　用“习惯”来刻画“礼”，乍看起来似乎有点令人脱魅的感觉，因为它将强烈而优雅的礼仪化的经验化约成了日常的例行之事。但是，这种儒家的主张恰恰在于：人生深刻意义的实现，并不在于那些短暂的“重大”事件。正是通过日常的例行之事，人生得到了丰富。并且，如果理解恰当，对于这种丰富的过程来说，习惯是不可或缺的。

　　我们过去往往以一种负面的方式来将习惯联想为仅仅是例行之事，或者联想为强制性的重复行为，只有在我们具有意志的力量时才可以改变它。换言之，我们是将习惯定位于被决定了的行为的范围之内。诚然，如果一个人将世界的秩序理解为一个超越的创造者的结果，或者理解为超越的自然法则的圆满完成，那么，作为已经获得了的气质倾向，习惯确实不具有重大的决定性意义。因为在这种情形下，习惯性的行为只不过是复制着事物的必然性而已。只有当世界在特征上真正是过程性和变化着的时，已经获得的气质倾向才会成为事物之道的构成要素。

　　只有当我们重新思考我们自己已经接受了的习惯的意义时，将“礼”理解为习惯性的行为才将会是有益的。Hexis是最初为亚里士多德所用的一个新字。这个希腊字的意思是“拥有”或“为……所有”。早先，Hexis还同时具有“条件”和“状态”的涵义。它也在性情气质的意义上使用，意指事物自然的倾向或在某种条件下的倾向——正如同藤本植物自然蔓延伸展的那种“习惯”一样。亚里士多德本人有时用Hexis指生物天生的行为。如果我们将“习惯”的“拥有”、“条件”或“状态”以及“倾向”的意义整合起来，我们就会达到这一用语在美国实用主义传统中十分显而易见的那种意义。

　　当然，在一种创造性的意义上来理解习惯并非是反直觉的。大多数人会承认技艺对于艺术事业的特殊贡献。以一种风格化的方式在思想上解析并在实际上演奏音乐音调和和声，如果缺乏这种能力，无论是作曲还是演奏，都将是不可能的。作为一种前反思（pre-reflextive）和气质性的东西，技艺将艺术家从表演和创造中解放出来。对于自发性来说，通过一个人的经验，这种同样的关系得以实现。审美经验的直接当下性（immediacy）——也就是说，其未经思虑营谋的（unmediated）特征——不容许发展那种以如何创造或经验新生事物为特征的各种规则和程序。它所允许的是对于各种条件的解释，在那些条件下，一种未经思虑营谋的经验可以是激发性的、多样性的、包含细微差异的，并且是持续被转化的。习惯是使得直接当下的经验得以可能的结构。

　　在中国的世界中，事物并不是具有习惯，事物就是习惯。习惯是一种存在的方式。因此，作为习惯性的行为，“礼”在拥有（having）和存在（being）之间建立了一种关系，这种关系涵容着审美感受性主导古代中国社会的那种方式。例如，研究中国思想的学者们常常指出：中国人缺乏一种作为“存在”（to exist）的“是”（to be）的联系性的意义。毋宁说，中文“有”意味着“拥有”、“现有”。在作为存在（existing）的being的联系性意义与作为拥有（having）的“有”的中文意义之间进行的这种区分，显示了两种现存存在方式之间的差异——既经思虑营谋的和未经思虑营谋的。

　　既经思虑营谋的经验承担着这样一种事实：在这样或那样的本质的模态中，存有（Being）通过世界的特定的个体得以体现。这种经验以实体主义者的本体论和宇宙论为特征，实体主义者的本体论和宇宙论则使得实体与形式成为根本性的东西。通过各种形式或概念，实体得以被认知。有关实体的知识便是那种既经思虑营谋的知识。

　　未经思虑营谋的经验要求各个个体自身成为知识的对象。在个体自身的经验只是被拥有这个意义上，这些个体当下直接地被掌握了。允许拥有经验的那些结构便是习惯，正是习惯驱使一个人倾向于那种经验。

　　作为一种涉及到本质和存在之间对照的西方观念，“存有”将优先权赋予了反思，由此也赋予了概念性、一般性和本质性的知识。相对于一种理性和逻辑性的视角，一种审美性的视角则涉及到以一种相对未经思虑营谋的方式来进行经验。既经思虑营谋的经验要求一个人去把握事物的本质。审美的经验则只是去拥有。将“有”理解为“拥有”，使我们看到了儒家社会中“有”和“礼”之间的密切关系。“有”和“礼”两者都是“拥有”的方式，也就是说，二者都是习惯。“有”和“礼”都是具有倾向性的，二者也都是通过赋予未经思虑营谋的经验以优先性而在一个过程的世界中来体现事物之道。

　　在此，与西方语言的对比是具有重要意义的。中国的语言不是一种有关反思的语言，在那种有关反思的语言中，事物的本质通过概念得到反省。(点击此处阅读下一页)

　　中国的语言则是一种礼仪化的、具有倾向性的语言，这种语言通过聚焦于人伦日用的日常事物，而推动了对于未经思虑营谋的经验的“拥有”。

　　正如我们已然所见，切中日用伦常是一种尝试，为的是对人类社群的创造能力保持乐观，也为了将日常生活的模式转化成深刻的社会宗教性的实践。正是在这个意义上，“礼”常常被描述为“礼乐”的一种简称。“樂”及其同源字“樂”（“快樂”之“樂”）、“薬”，显示了“礼”是如何被理解的。为了将“沟通社群”和谐地安排，达到其最大程度的和谐共鸣，并伴随着恰当安置的成员在其社会交往的过程中富有成果地和谐共鸣，在关系和过程意义上被定义的“礼”以及对于日用伦常的切中，就是一种战略部署。就社群达到交响乐式的协调以及最少不谐音的程度而言，对处在社群之中的所有人来说，“礼”就不仅是治疗性的（“薬”），而且还是快乐的产物（“樂”）。就人们在那些使他们分别得到安置的不同的话语中追求精湛技艺的程度而言，他们产生了一种相互性的彼此依赖的和谐，在这种和谐之中，每一个人在合唱中都有其自己独特的声音。

　　事实上，通过以下这段话，曾子阐明了孔子的这样一种主张，即孔子之道是一以贯之的：

　　夫子之道，忠恕而已矣。

　　在一个人所有的交往活动中，“恕”不只是考虑周围其他人的情感、需要以及抱负的一种性情气质。它还涉及到对于其他人所关注焦点的移情作用式的采纳。在此，沟通并非既经反省的概念的转移和传递，那些概念导致一种观念的共享。毋宁说，沟通是对经验和行为的礼仪化结构的一种回应，并且，这种回应所采取的方式允许一个人享受那种公认的同样的未经反省的经验，那种经验是为另一个人所享有的。

　　六、“礼”和作为成长与延伸的“教”

　　“礼”的生活是一个持续成长（growth）和延伸（extension）的过程。通过在终其一生“达道”的过程中保持一种稳固的平衡，一个人使其经验的范围和强度得以扩张，而终生“达道”，则是在“礼”的各种间隙之内、在气质倾向的意义上被履行的。

　　乞灵于描述儒家宗教经验的大部分用语，都明显地包涵着这种成长与延伸的过程。富有成果的家庭关系是“本”，正是在那种关系中，一个人的“道”得以产生和前进。[18]在君子与小人之间的反复对照，“义”的包容性与“利”的排他性之间的对立，以及“仁”来自于“人”和“民”，所有这些都使得通过各种敬重方式而来的成长与延伸成为题中应有之义。“神”这个字甚至跨越了“人的精神性”与“神圣性”之间的区分。此外，“神”本来和“申”、“伸”就是同源字。

　　对于那些成为神明一般的祖先以及文化英雄，被用来描绘他们的一些比喻经常是具有神圣意义的，象“日月”、“天”、“北斗”以及诸如此类的一些说法。这些比喻性的说法以一种象征性的方式表达了那样一种人们所熟知的假定，即所谓“天人合一”。例如，《中庸》第30章指出：

　　仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土；
辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。

　　这种经验的强度是一个人个人成长的尺度。而这种经验的根源就是在其自身独特叙事之中的自我的创造性阐释。这种经验的成长与延伸就是“教”的成果。

　　在说明儒家“教”的观念时，英文字“education”的语源学是有所帮助的。“Education”有两个主要词根——“educere”和“educare”。第一个词根的意思是“引起”；
第二个词根的意思是“培养”。作为被理性地加以规划的指南，“educare”是和“教”的意义相共鸣的，它是“教”的逻辑的模式以及被理性地加以安排的模式。另一方面，“educere”则提示了“教”的创造性的方面，这一方面与审美性的理解是相互配合的。首先被理解为“educere”的“教”向我们提示了这样一种意义：通过一种自我修养（修身）的方式——事实上那是一种自我创造，一个人扩展延伸了其内在的倾向（“性”）。

　　当仁，不让于师。（《论语》）

　　如此理解的“教”是一种交往的过程，这一过程使连续性和创造性成为必要，而连续性和创造性既是这方面有能力的教师的成长，又是那方面有能力的学生的成长。在《中庸》“达道”的表达中所把握到的，[19]正是“教”的这种意义。

　　让我们再次重温《中庸》开头那段重要的话：

　　天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

　　通过将“教”基本上界定为“道”的完善与推进，《中庸》说明了“教”的创造性的方面。但是，说“教”的功能首要地不是传播和训练，而是兴发和唤起，那将会是发生误导作用的。“教”的目标无疑是推动成长和延伸。不过，这样做涉及到如何阐明那些个人的、社会的以及建制性的脉络，那些脉络构成一个人的礼仪生活，而礼仪生活能够兴发和唤起一种特别的未经思虑营谋的经验。例如，作为被践行的礼仪形式，其当下直接的意义只是一种所拥有的审美的经验。可是，没有这种礼仪形式，所有这种直接当下性将会既是偶然的，又是短暂的。

　　“教”的“educere”和“educare”两方面之间必要的平衡，在《中庸》第21章中得到了把握：

　　自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣；
明则诚矣。

　　掌握这一章的内容，需要对其中的关键用语以及它们之间的关系保持一定的敏感。创造性（新生事物当下的自发产生）是一种导向理解的自然的（不是被强制的、不是被产生的）过程。在这种脉络中，当“某种东西被学到时”，“理解”首先意味着逻辑的、理性的领会（educare）。但是，当创造性再次从理解中产生时，周期性的过程就处在持续当中。在这种新的脉络之中，“理解”是被经验的内容的审美享受，那种被经验的内容是经由“教”而获得的。这样一来，“教”就成为“educere”——一种顾及到新生事物自发产生的过程。

　　发展到《中庸》，古典儒学庆幸于这样一种方式，在那种方式中，这种人的成长与延伸的“教”的过程既受到整体意义的塑造，同时又对整体意义的形成有所贡献。在探索儒学的这一向度时，我们必须考虑到：它既是非神论的（no-theistic），同时又具有深刻的宗教性。它是一个没有上帝的传统，这一传统另外提供了一种以礼为中心的（li-centered）宗教性，这种宗教性肯定累积性的人类经验本身。

　　根据对终极创造者的受造性的依赖来理解宗教，在儒家的世界中是无法获得共鸣的。儒家的宗教经验是一种社群成员之间相互依赖的产物，在社群之中，宗教生活的质量是公共生活质量的直接后果。宗教不是繁荣社群得以建立的基础，而是繁荣社群最为精致开花结果。儒家的宗教性既不是救赎性的（salvific），也不是末世论的（eschatological）。尽管儒家的宗教性也需要某种转化，但儒家宗教性所涉及到的转化却是生活质量的转化，这种转化是在日用伦常之中并通过日用伦常而实现的。

　　这种非神论的、以礼为中心的宗教性的定义，在《论语》中有所暗示，在《中庸》中则获得了更为明晰的表达。这种定义既挑战着为人所熟知的对于古典儒学的基督教化的诠释，同时也挑战着那种认为儒学只不过是一种世俗人文主义的主张。

　　对古典儒学来说，宗教性就是在事物的彼此关联中发现和投入，就是要觉察并论证事物的意义。同所有的事物相容共处，是通过在我们日常生活熟悉的经验中所获得的那种平衡来实现的。而我们那种日常的生活经验不需要将会损坏其多种可能性的任何强制性，允许每一个行为之中的最为适当的创造性。

　　注释：

　　1、 不但《中庸》开头这段话使用了“天”、“命”、“性”、“道”和“教”这一连串的术语，基于郭店的考古发现，学者们也逐渐认为它们是子思思想的关键词汇。另外，同样的这段话也见于《淮南子》。

　　2、 对于这些分散的片段如何被编辑成为一个单一的文本，中国的注解家从王柏（1194-1274）到冯友兰，西方的汉学家从理雅格到Gustav Haloun，都提供了他们的解释。

　　3、 《中庸》的这一中心论证很大程度上在《荀子》中以不同的术语得到了重新表述。在《荀子》中，通过有意识的活动（“伪”），人心的建构是人对创造性过程（“诚”）的功能替代物，而“诚”使人与天地共同成为一个三元一体的结构。

　　4、 庞朴：“孔孟之间——郭店楚简的思想史地位”，《中国社会科学》，1998年第5期，页92-93。

　　5、 葛瑞汉：“反省与答复”，载罗斯文编：《中国的文献与哲学性的脉络：献给葛瑞汉的论文集》（La Salle,IL: Open Court, 1989），页287-289。

　　6、 唐君毅：“先秦中国的天命”，《东西方哲学》（Philosophy East and West），1962年第2卷，页195。

　　7、 事实上，作为自然形成的新生事物，创造性在西方哲学思考中是晚近发展而成的。直到1971年《牛津英语词典》这部西方文明的神圣记录的“补遗”，才将这一新的辞条包括在内。其解释则包括怀特海对于创造性这一概念的三条说明中的两条，以便指导好奇的读者更为明确地了解怀特海《形成中的宗教》（1962）一书。

　　8、 怀特海：《过程与实在》（New York: Macmillan,1929），页10-11。

　　9、 怀特海：《过程与实在》，页31。

　　10、 怀特海：《过程与实在》，页32

　　11、 唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》（台北：学生书局，1988），页386。

　　12、 陈荣捷：《中国哲学资料书》（Princeton: Princeton University Press, 1963），页96。

　　13、 杜维明：《论中庸：儒家宗教性研究》（Albany: State University of New York Press,1989），页16-17。按：该书现有武汉大学出版社段德智中译本。

　　14、 同上书，页81-82。

　　15、 参见葛瑞汉：《辨道者》（La Salle,IL: Open Court, 1989），页97-100，页242-245。

　　16、 罗斯文：“《孔子：即凡俗而神圣》的评论”，载《东西方哲学》，1976年第4期，页441。

　　17、 理雅格要对“The Doctrine of Mean”这一译法负责，虽然他后来放弃了这种译法。

　　18、 正如《论语·学而篇第一》所谓：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；
不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”

　　19、 参见《中庸》第1章和第20章。“达”的意思是“突破”，正如成长中的谷物破土而出。

　　（安乐哲：美国夏威夷大学教授；
郝大维：美国得克萨斯大学教授）

相关热词搜索：安乐 新论 中庸 诠释 宗教