陈壁生：《激变时代的精神探寻》自序

　　近数十年来，研究中国传统思想的著作，引用最频繁的概念之一，要数雅斯贝尔斯的在《历史的起源和终结》中提出的“轴心时代”。雅斯贝尔斯观察到，在公元前800年到公元前200年的世界文明，建立了一个精神轴心。中国的孔子、老子，印度的优波尼沙和佛陀，伊兰、巴基斯坦的大哲，希腊的荷马、巴门尼德、赫拉克利特等，都在这一时期出现。“轴心时代”的文明，影响了以后两千多年的历史。

　　有人说，今天世界文明的发展，已经进入第二个“轴心时代”。仅以百余年来的历史而言，破坏与重建共存，希望与绝望同在，各种各样的学派、主义层出不穷。我们从未如此自由，各种思想都可以跑马一般进入我们的头脑，我们也从未如此不自由，虚无与荒诞一再成为哲学的底蕴或主题。利奥•施特劳斯在《现代化的三次浪潮》中这样描述现代性的危机：“现代性的危机表现或者说存在于这样一宗事实中：现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；
什么是对的，什么是错的。寥寥几代之前，人们还是普遍确信人能够知道什么是对的，什么是错的；
能够知道什么是正义的（just）或者好的（good）或者最好的（best）社会秩序——一言以蔽之，人们普遍相信政治哲学是可能的，也是必要的。在我们的时代，这个信念已经回天乏力了。”对中国而言，文化危机与重建已经持续百余年，文化危机，是缘于传统习惯与终极价值失落之后，时代进入“礼崩乐坏”的阶段，进入“道术为天下裂”的阶段。

　　在传统中国，以儒学为主干的传统文化，安排着政治、社会制度与人们的日用伦常。大凡一种文明，在开端处从思想家的思想到意识形态化，渗入制度设计与日用伦常之中，总会经历一个曲折与变形的过程，而且这种文化经历过长期的历史变动，在文明烂熟之际，不可避免地歧生出大量的弊端。传统文化的弊端在鸦片战争以后，在西方文明的参照中不断凸现，由此引发了从器用变革到制度变革，直至新文化运动中全盘反传统的激烈反弹。儒学在历史中长期成为社会制度与生活伦理的基本原则，而当它面对鸦片战争中的坚船利炮，与随之而来的社会变化，却没有做出及时的调整与回应。当鸦片战争已经炸开了天朝的大门，以倭仁为代表的儒生们还在津津乐道着华夷之辨，礼仪权谋之争。当政治民主已经被广泛接受，民族主义思想已经兴起，张之洞还在倡导旨在保满清皇权的“中体西用”。当彼时人们都看到宗教在西方也已经因启蒙理性的勃兴而趋于式微的时候，康有为还在做出把儒学改装为儒教，并且谋求政府支持的努力。总之，儒学在近现代历史中，总是力图保住固有的圣人之言，保住皇纲大统，最终在一个激变时代成为“保守”、“落后”的代名词。我们暂且抛开“保守”、“先进”这些词语上的道德色彩，考察现代历史，陈独秀曾经愤然指责：“盖主张尊孔，势必立君；
主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者”，这在当时政治上是不争的事实。惟因如此，才有新文化运动的干将，着眼于社会制度的变革，进而做出全盘反传统的姿态，以摧枯拉朽之势开辟了一个新的思想空间，提出了科学、民主、自由、人权一系列新的思想命题。直至今天，新文化也已经成为一种新的传统。从文言文到白话文，从经史子集的分部到文史哲政治学社会学的分科，从专皇权到重民主，都是翻天覆地的大变化。如果我们承认自己生活在现代社会，便不得不承认新文化运动开辟的新传统，如果我们承认近现代史上儒学的传统视域缺乏对社会大转型的应变，就不得不承认新文化传统回应了当时社会转型中的各种问题。这些问题，直到今天仍然是中国文化的转型必须直接面对的问题。

　　如果说儒学与传统社会的关系，儒学对传统社会的支配力量，是通过国家制度建制、大家庭的家规伦常来实现，那么近现代以来的历史，便呈现为一个儒学建制全面崩溃的过程。陈寅恪先生在为冯友兰的《中国哲学史》写的审查报告中说：

　　“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”

　　余英时先生在《现代儒学的困境》中解释道：

　　“近百余年来，中国的传统制度在一个个地崩溃，而每一个制度的崩溃即意味着儒学在现实社会中失去一个立足点。等到传统社会全面解体，儒学和现实社会之间的联系也便完全断绝了。”

　　在这一过程中，儒学因失去制度这一具体的托身之所，变成了“游魂”。我们可以通过《大学》中的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下“八条目”来说明这一问题。

　　“天下”观念在孔孟那里并不十分明显，要到战国时代的《大学》，“天下”观念才通过“齐家”、“治国”的推衍而显明出来。朱熹解释“平天下”曰：“是以君子必当因其所同，推以及度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。”在成书于汉代的《春秋公羊传》中，天下观念与大一统观念结合起来。《公羊传》解《春秋》的“元年春王正月”云：“何言乎王正月？大一统也。”何休注解道：“夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一系于正月，故云政教之始也。”与天下观念、大一统联系在一起的是华夷之辨。天下观念最后沉淀为“天朝大国”的思想，制度化为一整套朝廷与藩国的礼仪。清朝乾隆时期，马嘎尔来京的时候，便已经显露出这套礼仪在面对新的“夷人”的危机。而不平等条约的签订，外国使馆的普遍设立，清政府成为诸国政府中的一员，“天下”观念就慢慢消失了，特别是民族主义思想兴起，“平天下”的理想也消失了。

　　儒学在“国”的建制，表现为朝廷礼仪、典章、国家组织与法律等方面。而其核心，则是“三纲”中的君臣一纲。辛亥革命以前，科举制度废除，割断了普通儒生与政治生活的联系。辛亥革命之后，帝制被推翻，皇纲失坠，“国”领域的建制也完全崩溃了。

　　而儒学建制的根本处，是在“家”的一环。一方面，“家”是伦理的生发处。孔子就说“孝悌也者，其为仁之本与！”“孝”是儒家伦理的基础，是培育仁义的根苗。《左传•文公二年》说：“孝，礼之始也。”《国语•周语》也说：“孝，文之本也。”另一方面，“国”只是“家”的放大，治国只是齐家的推衍。在“家”的范围中，儒学建制化为各种族规、家法、个人行为规范，并且以国的法来保障这些规范的实现。近代以后，大家族解体，儒学在“家”的建制也随之崩溃。但是导致大家族崩溃的绝不是因为五四思想家的非孝的鼓吹，更不是后来的巴金等文学家反大家族文学作品的推动，而是社会发展使然。社会发展自身有其外在于思想发展的历史逻辑，思想家、文学家仅仅是对既定的社会事实做出评判与回应。徐复观先生在《中国孝道思想的形成演变及其历史中的诸问题》中对大家族的崩溃描述得非常好：

　　“到了鸦片战争以后，以生活感情的两极化为其基底所形成的西方工商业社会的力量，一下子冲垮了安定而沉滞的古老的农业社会；
工业社会的生产品，冲垮了农村自给自足的经济体制，也破坏了在家族自治体中的纯朴生活方式，使生活在这种社会中的人，必须急起自救。要急起自救，则需采他人之长；
要采他人之长，便不知不觉的感到我们家庭生活的单纯方式，尤其是蕴藏在这种方式里的生活情调，并不能与大家所要求的新事物相适应；
于是便由富有时代感触力的聪明之士，反而为反孝的运动，也可以说是事有必至，理有固然的。”

　　五四思想家以“吾人之最后觉悟”，成为大家族制度死亡的宣判者。

　　与“天下”、“国”、“家”的建制崩溃同步，作为“修身”的格物、致知、诚意、正心也一并被抛弃，这是因为社会转型，儒家建制已经崩溃，在缺乏造成传统人格的氛围、环境中，传统的“工夫进路”也便式微了。而其直接表现，则是通过现代学术分科，分出“哲学”这门学科，在科学主义的主导下，以西方“哲学”作为标准剪裁“八条目”，遂把格物致知诚意正心过滤成为类似西方哲学的“认识论”那样的东西。这种做法的典型是胡适先生。胡适在美国用英文写的《逻辑与哲学》一文中说：

　　“欧洲大陆和英格兰的近代哲学就是以《方法论》和《新工具》开始的。而中国的近代哲学史则提供了更多有教益的事例。……他们（二程）把它（《大学》）从《礼记》中抽出来，后来便成为儒家经典《四书》中的一部。这桩趣情说明这些哲学家是很着意于找寻自己的‘方法论’。”

　　既然《大学》是“方法论”，胡适便用西方哲学标准来截取它了。“程氏兄弟及朱熹给‘格物’一语的解释十分接近归纳法。”“王阳明企图穷究竹子之理的故事，就极好地证明，缺乏必要的归纳程序的归纳法终归无效。”

　　这种解释方法让今人哑然失笑。知识的学问与生命的学问不同，西方近代哲学中的“认识论”，主要是抽象出一个“我”作为主体去认识客观事物。而儒学则没有抽象的“我”，格物致知诚意正心，说到底都要归于生命体验。在朱熹、王阳明看来，修养在于养成一个人的人格，不是认识客观事物。在《朱子语类》卷十五中，朱熹说“格物”道：“物，事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，到底便是行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。”“格物”是格伦理之是非，是判断行动，根本上是伦理体验。而在胡适先生那里则与抽象了一个主体去认识客观事物混为一谈了。朱熹还说：“而今且大著心胸，大开着门，端身正坐以观事物之来，便格它。”不知道这种气象胡适先生在认识论领域内能够做何解释。经过学院化、知识化的解读，儒学从一种人格、一种生命变成一种知识。

　　我们从制度化的角度观察儒学的历史命运，可以看到儒学作为社会、政治建制，乃至作为一种培养人格的学问，在百余年的历史中，经过了社会转型、政治解体与学术重建，全面崩溃了。

　　如果我们把儒学对传统的影响力泛化一些，不单单在建制上考虑儒学的角色，而是承认以儒学为主干的传统文化，塑造了每一个中国人的心理意识和心灵结构，从这一角度出发，可能能够更好地看待文化传统与五四新文化传统。

　　在历史上，文化营造的整个文化场域，最终会沉淀为人的心理意识与心灵结构。如果在这个层面上探讨传统对今天生活的影响，问题就复杂得多。语言是思想的表层承载者，当我们斥骂一个人“不仁不义”、“没道德”的时候，或者赞扬一个人“有君子风度”、“有良心”的时候，便早已不知不觉地渗入了中国传统特有的价值判断。从心理、人格的层面看，五四反传统的思想家可能比今天的人们要传统得多。胡适在他1929年4月27号的日记中写到：“傅孟真说：孙中山有许多很腐败的思想，比我们陈旧多了，但他在安身立命处却完全没有中国传统的坏习气，完全是一个新人物。我们的思想新，信仰新；
我们在思想方面安全是西洋化了；
但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人……孟真此论甚中肯。”胡适、鲁迅都是反传统最得力的人，而他们对待寡母、包办的妻子的那种态度、情感，无疑比我们今天的大多数人要传统得多。鲁迅在《父亲的病》中回忆他的父亲逝世的情景时写到，他的父亲将要断气的时候，邻居衍太太催促他：“叫呀，你父亲要断气了。快叫呀！”他便大叫起来，父亲平静下去的脸又紧张起来，痛苦着睁开眼睛。鲁迅就这样一次次大叫延续了父亲死亡的过程，也加重了父亲死亡的痛苦。最后鲁迅写道：“我现在还听到那时的自己这声音，每听到时，就觉得这却是我对父亲的最大的错处。”不论是鲁迅的大叫还是“现在”的后悔，其中都蕴涵着无比深厚的感情，这种感情在中国只能称为“孝”。“孝”字在英文的翻译中，有人译为“the treatment of parents”（“对父母的态度”之意，见Arthur Waley译《论语》），有人译为“filial conduct”（“子女的品质”之意，见安乐哲、罗思文译《论语》）。但是这些英文承载的意义明显都不足以表达“孝”所承载的感情、思想。到了今天，社会结构已经在完全转型之中，人们的生活原则、生活方式也已经完全变化，人们之间的伦理关系、心灵结构，也真正发生了变化，因此五四人物才会看起来比我们还要传统。

　　同时，五四启蒙思想家把传统视为一个整体加以反对，事实上是出于现实的需要，而不是思想的需要。这种极端的言论，是“理性下的极端”，就是注重社会实效的极端。无论陈独秀，还是鲁迅、胡适，都表达过一种“思想与社会惰性的调和”的希望。陈独秀在《旧道德与调和论》中说：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元，讨价若是五元，最后的结果只不过二元五角；
社会进化上的惰性作用，(点击此处阅读下一页)

　　也是如此，改新主张十分，社会惰性当初只承认三分，最后自然的结果是五分。”陈独秀以买卖货物为喻，鲁迅则以开窗为喻：“中国人的性情总是喜欢调和折中的，譬如你说这间屋子太暗须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。”这真是深知国民性的痛彻之言。胡适则是用“文化调和论”：“古人说：‘取法乎上，仅得其中，取法乎中，风斯其下矣’。这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性，自然会把我们拖向折衷调和上去的。”这种“拼命走极端”的态度，是充分而正确地估计传统社会政治、思想的惰性，保守力量的强大之后做出的理性选择。

　　可以说，五四新文化传统之所以以全盘反传统的面貌出现，主要的触点是儒学支配下的政治保守势力的顽固，与社会恶习的积重难返。而其文化观念的最终落实也是政治社会变革。历史的发展呈现出某种吊诡，五四传统所真正着力的政治理想仍然没有实现，社会结构与生活方式的完全转化，在一定程度上走上了真正的“全盘西化”的路子，只是该“化”的未“化”，不一定该“化”的已经完全“化”了。工业的发展正在摧毁传统农业文明，政治的罗网代替了伦理覆盖了乡土社会，人从传统伦理中解放出来成为独立、游离的个人，却不再受民德、风习的影响，自我利益成了惟一的价值指导。这大概是先贤们所预料不到的罢。不过陈独秀早在1921年6月1日的《新青年》中就发表过《青年的误会》这样一篇奇怪的文章，他说：

　　“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒。现在青年的误解，也和醉人一样。……你说要打破偶像，他就连学行值得崇拜的良师益友也藐视了。你说学生要有自动的精神，自治的能力，他就不受规律不受训练了。你说现在的政治法律不良，他就妄想废弃一切法律政治。你说要脱离家庭压制，他就抛弃年老无依的母亲……长久这样下去，大家想想，是青年进步还是退步呢？”

　　从传统积淀的心理意识与心灵结构来看传统文化在当下的角色，还有一点不可忽略的，就是五四所批判的许多积习直到现在仍然存在。比如从某个地方发现一块隐隐约约写着什么字的石头，便赋予石头神性，这是汉代谶纬流行之后的做法，是陈胜吴广搞鬼火鱼肚的做法。近年流行的清官戏，也足以表现普通民众的政治观念，其实尚未完全跳出圣王的框架。皇帝戏、清官戏中的那些皇帝、清官的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是从未反对把无限的政治权力给予君主。他们只是要求君主“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”。这种思想落实到民间，变成民间的思想，在老百姓的头脑中便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。儒学在对待权力的问题上，那种对德性的重视是有益的，但是一旦渴望权威，并把一切寄希望于权力者的道德，在传统社会松散的社会结构中，尚且造成了很多弊端，在高度组织化的现代社会中，则会更加不适合现代民主政治的要求。

　　也正是由于传统社会积淀的心理意识和心灵结构中对权威政治的渴望仍然存在，现实中的五四理想尚未达到，儒学的发展便更加艰难。儒学主张等级体制，寄望圣王等诸种政治观念，已经迎合了二千多年的专制政治，西汉董仲舒叔孙通为汉廷立朝仪，推动儒术独尊，留下了深刻的教训。当社会由战国的相对松散进入秦汉的一人专制，儒家在新的历史环境中的选择便成为重大问题。董仲舒在为皇权提供合法性的同时，尚能以天意制皇权，留下一点儒家本色，而如叔孙通、公孙弘之流，则只会曲先秦儒学，以阿汉世王权。《史记•刘敬叔叔孙通列传第三十九》记载，叔孙通要为汉高制朝仪时，鲁有二儒生便批评他：

　　“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍公所为。公所为不合古，吾不行。”

　　儒学一旦进入一人专制的政治体制之后，儒家精神就被扭曲了。正因为有这种教训，新儒家徐复观在《孔子德治思想发微》才会说：“德治思想实通于民主政治，也要在彻底的民主政治中才能实现。”徐复观在《中国自由社会的创发》中继续说：

　　“由孔子思想在政治方面的正常发展，必然要走上民主政治的道路，而这种民主政治是超过（不是反对）欧洲使民主政治所藉以成立的功利主义，以奠基于人的最高理念的‘仁’的基础之上，使近代的民主政治因而更能得到纯化，以解决仅从制度上所不能彻底解决的问题。站在中国人的立场，真正尊重孔子的人，即应当为民主政治而努力，使孔子的精神能在政治方面能有一切实的着落。”

　　而在今天，要讨论儒学与政治，讨论儒学建制问题，绕不开五四新文化传统。如果悬空了承续百年的新文化传统，空谈政治化儒学，大唱仁政高调，不但脱离现实，就其角色而言，即比叔孙通、公孙弘之流之曲学阿世，犹有不如也。

　　儒学要在新的时代有新的贡献，可能的就是在社会的方向上，为民间社会的生成拓展生存空间。事实上，在对待政治的关系上，儒家也并非一味地强调通过政治实现社会理想。《论语•为政》云：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云，孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是以为政，奚其为为政？’”刘宝楠注解道：“为政之道，不外明伦。故但能明孝弟之义，即有政道，与居位为政无异。”在孔子这里，政治并没有任何独特的神圣的含义，政治的目的只不过是申明伦理，人生价值决非必待政治而实现，修身、齐家就已经有自足的价值。这一走“社会”路线而非“政治”路线的思路，在历史上不断得到传承。即如孟子的“人皆可以为尧舜”的思想，就是对普遍的内在德性的肯定。而王阳明的“满街都是圣人”，未曾不是他在黑暗的政治状况中，由宋朝理学家说服皇帝“内圣”，转而把眼光投向普通百姓，启发愚夫愚妇的良知。明代书院的发达，抬高师道，也有消极地平衡与积极地批判专制政治的作用。而在今天，儒家可能立足社会，以伦理温情、书院建设等方式，创建一个疏离于政治、推动民间社会的生发的空间。例如在一些地区的乡村推动基层的长老理事会，促进基层民主；
在一些地区创办书院，张大“学”的传统，保护民俗文化，保护历史文化名城不受破坏等等。

　　在《世界范围内的反现代化思潮》中，艾凯写道：“一个社会经济上一经现代化，有机的乡村社会的制度与风习不可避免地要受到摧毁。一个国家的现代化——也就是说官僚化，不可避免地会淘汰传统的种种非政治结社与机构，也就是说中央的官僚体制取代了过去地方社会维护自己所赖的地方行政体制。”而对于那些所谓“反现代化”者——在艾凯的书中，包括了德国的费希特，美国的杰斐逊，中国的梁启超、梁漱溟等人，实质上这些人与其说是反现代化者，不如说是对现代化弊端的反思者——而言，他们“尝试在国家主义与文化主义之间加以平衡，通过某种妥协，希望现代化的必要成果——国家富强——能在不摧毁那些价值（指人类普遍价值）的情况下达到。”在一个激变时代，文化守成可能为现代化的弊端提供某些反思的资源。

　　我在自己的家乡的乡村中生活了二十年，走出土地之后，在这高楼林里的城市里，我感到我的灵魂跟身体一样，悬在半空中。而每次回到故乡，却已成为故乡的局外人。我的家乡的村落结构、组织方式，维系人们关系的日用伦常，人们的生活方式，人们的信仰等各方面，依然带有浓厚的传统色彩。人们大多数的生活来源都来自土地的馈赠，人们的品质、精神、价值观念，也有土地的痕迹。——虽然这一切正在急遽地消亡。每一次我踏上故乡的土地，鲁迅在《故乡》中说的那句话总是在耳边萦绕：“阿！这不是我二十年来时时记得的故乡？”鲁迅当时的回乡，是去处理家乡的房子，接出家乡的母亲，也就是去与故乡做最后的诀别，去割断自己与故乡的精神脐带。——虽然在鲁迅的所有文字中，最温情的就是他写到故乡，写到童年的文字。而正因为面临着生活上与故乡的诀别，鲁迅才得以那么冷静地观察故乡的变化，以哀悼的笔调去描述他梦中的闰土。而今天对我而言，每一次回乡都成为对童谣的追忆和对淳朴的悼念。当我把故乡视为我精神的根系的时候，在小小的村庄里徜徉我却发现慢慢的一切不再与我相干。惟有老屋寄托着我的童年，而老屋已经崩塌了一半，并且长出了纷芜的杂草，成为小小的废园。在我儿时带给我最多的温情的前辈们正在死去，从小一起长大的，现在刚刚开始年轻的一代，仿佛是从某个地方生长出来的，他们的关系已经完全没有过去的温情。我的故乡正在慢慢消失，当那些用他们粘满泥土的双手告诉我什么是真正的劳动，那些用笑声告诉我什么是真正的温情的人们，慢慢老去，死去，我的故乡也便彻底地消失了。

　　对鲁迅而言，回乡给他最深刻的感受，是闰土、杨二嫂的变化，他看到了古老的苦难在二十年之间新的轮回。由此他抛弃了故乡。而我看到的则是一种新的人的诞生，他们在生活上用染发、做混混等各种方式，追求着城市人的脚步，让自己更像城市人，实际上成为城市人的半成品，在为了追求经济利益而污染环境、惟利是图各方面，则比城市走得更远。我的故乡正在沦陷，沦陷在现代化的大潮之中，沦陷在工业化的污浊之中，沦陷在没有伦理，没有温情的泥淖之中。

　　我常常觉得，今天观察中国文化如我者，已经既享受着传统文化中温情的部分，又享受着五四新文化传统带来的人格独立的好处。即以家庭、家族中的感情而言，一方面，经过五四，我已经摆脱了大家族对个人的人性的压制，摆脱了包办婚姻对人的幸福的摧残，我有了充分的独立性与自主权。另一方面，传统描述的家庭、家族温情，在农村中尚未消失，在农村中由于从近到远的血缘亲情，使人不至于像在城市中的人们一样成为孤立的原子式的个体。五四所反抗的皇权、大家族、贞洁牌坊、小脚、包办婚姻，已经不复存在了，五四所追求的科学、民主、自由、人权，则尚未实现。在这“不复存在”与“尚未实现”之间，便有一个文化守成的生长点，守住经过五四传统洗涤过的伦理温情，重视传统中安置人的生命的村落结构、使生命得以相互流通的建筑格局、寄托终极价值的游神祭社仪式，而不是以经济为惟一导向去扫荡这些东西。在这个大变局的时代，有太多东西，一旦消失，便永成绝响。

　　我生活在城市里感到自己只是与这个城市毫不相干的局外人，回到梦里的故园却又发现故乡已经不是儿时的模样，我不但是这个城市的寓公同时也业已被故乡放逐，成为家乡的异客。我从自己身上与自己的生活里发现了一些活着的传统价值，却又同时认同反传统的新文化运动的理想。我成了一个生活在学院里却远望着民间的人，经常写些比学院标准的学术论文浅显一些又比民间标准的思想随笔艰涩一些的文字。我走的路，经历过的思想，把我带进城市与故乡，传统与反传统，学院与民间的挣扎之中，而我最终生活在这一切的边缘。或许面对这个时代的一无所有，便已注定了活在其中，又没有确信，又不甘苟且的人，必受煎熬罢。在精神上，对我影响最大的鲁迅先生教给我的，就是在一种彻底的绝望与虚无中用坚定的勇气去感受并且承担这些绝望与虚无——不管是形而上的还是形而下的，社会导致的还是思想导致的。在先生的《野草》里，“影子”与“死火”的“存在”状态早已渗进我的灵魂里。影子的告白是“然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失”。“死火”的状态，是在冰谷里冻灭，与在冰谷外燃成灰烬。鲁迅思想的最深刻之处，在于为中国思想史贡献了一个无所有的思想地带，这个无所有的地带在战士的眼里是“无物之阵”，在“影子”和“死火”那里是一种徘徊于光明与黑暗之间，冻灭与燃尽之间的“虚无”的存在状态。如果不从形而上的高度来理解这个中间的“无”的地带，便永远无法把握鲁迅，更加无法理解鲁迅的反抗背后那种深邃的本体论依据，与鲁迅通过反抗而铸就的人格高峰。这个无所有的地带事实上就是卡夫卡笔下的村子与城堡之间，是加谬笔下的西西弗斯从山顶到山下之间。鲁迅所教给我的不是去直面什么与反抗什么，而是直面与反抗本身。我认为鲁迅最大的意义不是思想的，而是精神的，在鲁迅那里生命的反抗已经有了一种本体论的意义，鲁迅也正是以此支撑了他数十年的反抗绝望。我从鲁迅那里获得了一种安于边缘的状态，也就是直面生命的虚无、绝望与荒诞的勇气，并且由于这直面而敢于反抗与追寻。

　　在这个激变的时代，无论是形而上的问题，还是形而下的问题，都没有安排好的道路。我们都在文化的路上。

　　2005年3月29日于康乐园

　　《激变时代的精神探寻》，北京大学出版社2005年9月出版

相关热词搜索：激变 自序 探寻 精神 时代