徐贲：文革文物收藏和怀旧的大众文化
发布时间:2020-06-02 来源: 散文精选 点击： 
文革过去还不到四十年,但在文物市场上,文革物品已被列为“现代文物”。人们一般把历史上遗留下来的物品称作为文物。明代和清初,“前朝遗物”比较普遍的名称是“古董”或“骨董”。到乾隆年间(十八世纪)又开始使用“古玩”一词。1930年,国民政府颁布《古物保存法》,用古物一词概指“与考古学历史学生物学及其它与文化有关之一切古物,”范围已远远超出了一般的“古董”和“古物”。1935年北平市政府编辑出版了《旧都文物略》,同年成立“北平文物整理委员会”。这里“文物”包括了不可移动的文物。中国人民共和国成立后,一直沿用“文物”一词,包括可移动和不可移动的一切历史文化遗存。关于文物的年代下限,目前国际的一般惯例是,“一百年以前制作的具有历史、艺术、科学价值的实物。”〔注1〕文革至今不过三十八年,远远够不上文物的时间下限,文革物品之被称作为“文物”,大约与“前朝遗物”的概念有关,但文革与今天却又并没有“前朝”的关系。文革物品在今天成了“文物”,主要是与人们的断代感有关。历史的久远是不能单单用实际的年数来衡量的,文革物品之所以成为“文物”,是因为文革时代在感觉上已经离我们十分遥远。
一.地摊文化的另类空间
文革文物收藏现在主要是在民间,尚未成为正规博物馆认真收藏和陈列的物品。有一些很小的边缘性博物馆开始陈列一些文革时期的物品,但基本上是象征性的点缀。它的目的不是总结和反思历史,而只是最起码意义上的民俗展览,为的是给文革时期的日常表面生活作一些实物性的注释。博物馆的基本功能当然不是为过去的历史“时期”作日常表面生活的实物注释,不然的话,二十世纪三十年代、四十年代、五十年代等等又何尝不都要有自己的博物馆?博物馆的基本功能是构建对群体社会具有积极意义的生活世界秩序和集体身份,这种构建通常在对“历史”的叙述中回答一些根本的社会、政治问题,例如,什么是我们的好社会,什么是值得我们追求的共同价值,什么是我们应当期待的未来,等等。正如哈贝玛斯所说,博物馆代表的是一种“历史的公共运用,……在公共领域中,联系着政治教育、博物馆和历史教育,以生产历史形象来为过去辩护,是一种政治行为。”〔注2〕博物馆始终将是一个敏感的意识形态争夺场所和公共政治运作空间。文革物品尚难以在现有的主流博物馆中找到自己的位置,是有政治原因的。主流博物馆体制在文革物品问题上表现出来的不知所措,无所适从,乃至冷落排斥,衬托出文革物品私人收藏的热络。这也反映了“文革”在当今中国公共生活中的两重性,那就是,文革的政治和社会讨论仍是禁区,但文革物品却已纳入了官方认可的“现代文物”交易。政治和市场被人为地在表面上割裂开来,以双重政策区别对待,这个极具中国特色的现状使得私人文物收藏成为一种有别于博物馆,并对它具有一定挑战性的另类文化活动。
私人收藏的另类文化性质可以从博物馆与珍品收藏的关系得到说明。博物馆是每个社会都不可或缺的群体历史和群体身份构建设施,从十七世纪中叶算起,至今不过250年的历史。现代博物馆收藏的前身是古代的“珍品收藏”,十五世纪以前的珍品收集是没有内在秩序的物品聚合,之后出现了为增进收藏为目的的收藏室,称作为“陈列室”、“学习室”或“工作室”,被收藏的物品集合开始有了内在秩序,这个秩序先是十六世纪的“神创世界”,后是十七世纪的“自然历史”,然后又在十九世纪充分发展出以民族国家为中心群体历史和身份。〔注3〕今天,博物馆已经和珍品收藏形成了两种完全不同模式的文物收藏,前者是集体性的,后者是个人性的。前者追求的是理性秩序,后者崇尚的是灵感快意。前者在物品中营造历史、传统、文化或者意识形态的合法性,后者在文物中寄托情趣、品味、怀旧者的感伤或者投资者的贪婪。前者和后者之间有公共空间和私人空间的区别,在公共空间为专制力量所把持的社会中,私人空间的存在本身就有政治对抗的意义。
在博物馆和珍品收藏之间还存在着一道墨雷(David Murray)所说的“现代”和“前现代”的区分。早在上个世纪初墨雷就指出,现代博物馆的基本原则是“专门化和分门别类。”〔注4〕从自然史、国家历史到艺术、军事、科技等等,各种门类的博物馆所精心汇总、陈列的物品都是为了一个目的,那就是揭示某种具有真理意义的发展规律或过程。与此相比,前现代的珍品收藏则与这种真理使命无关,它给人带来的是意外的惊喜和好奇,“新、奇、特”是它的吸引人之处。它的展示效果与其说是教化性的,还不如说是情感性的;与其说是因为理性智慧揭示真理的秩序,还不如说是混沌无序的经验生活本来就有快乐。当今中国的文革文物收藏不仅具有墨雷所说的那种思想前现代性(非教化、非启蒙、非真理),还具有一种市场前现代性。文革文物绝大部分是在不同于现代商场的地摊上展示和交易的。文化研究者们早就注意到,现代商场(百货公司和精品商店)和博物馆有相似的公共“教化”和“启蒙”作用。这两种设施都以提升大众的某些品味、向大众灌输某些价值、调教大众在公众场合的行为举止为己任。〔注5〕从收藏意义和商业运作上说,作为地摊文化的文革物品都够不上现代的标准,因此在当今现代化中国社会中具有明显的边缘性。
不仅博物馆和珍品收藏的区别值得注意,博物馆和“市集”的区别也很重要。福柯指出,在后一个对比中,重要的不只是不同的物品秩序,而更是两种不同社会场所。博物馆和图书馆一样,是一个把流动的时间积累并凝固于不变场所的设置,这本身就是一个关于现代场所的“现代的理念。”市集是一种与博物馆理念完全不同的场所。博物馆占据着城市的中心,高大的建筑象征着它的永恒,而市集则大多在城郊,有集时人头踊动,熙熙攘攘,“摔跤的、弄蛇的、算命的”,什么样的人都有,集无定市,集散市空。集市与时间的关系不在于积累,而在于“时间的流逝,瞬息万变、不可挽留和喜庆气氛。”〔注6〕
托尼.贝奈特(Tony Bennett)把博物馆和市集的场所进一步充实为社会化空间的区别。博物馆不仅是一个知识的殿堂而且还是一个教化文明的设施。博物馆是一个大众行为的“表率之地。”〔注7〕在博物馆里,访问者“不准随意吃喝,不准触摸展品,”当然,还必须穿戴整齐,不得大声喧哗,不得随地吐痰,乱丢垃圾,等等。〔注8〕与博物馆相比,市集简直就是一个杂乱散漫的地方,穿汗衫的,穿拖鞋的,光膀的,大声吆喝的,吵架的,讨价还价的,趁机偷东西的,什么“不文明”的行为都有。博物馆的一处处展品是按一定的路线安排陈列的,几乎所有的参观者都循着参观路线在作“经过组织的步行”(organized walking)。尽管访问者的思想是“自由”的,但他们的腿却并不自由。访问者“腿上的思想”实际上早已由博物馆预先设定。〔注9〕市场却不一样,一个又一个的摊位构成了迷宫般的网络,每个人都可以信步走来,或走马看花,或驻足细观,一切随意而为,悉听尊便。腿是自己的腿,思想也是自己的思想。在市场里,不存在将众人作单一社会化的统一空间。市场上的人乱得很,杂得很,野得很,他们拒绝被驯化,拒绝管制,自由自在,自得其乐。
市集和博物馆的区别很能反映现今文革藏品和主流博物馆藏品的不同。现今的文革藏品主要集中在私人手上,主流博物馆尚未有容纳它们的历史叙事空间。谁要想领略文革藏品,谁就非得到文物市场去逛逛,当然,那不是正而八经的文物商场,而是市集式的古董文物摊。这些古董文物摊与博物馆的关系并不尽然是福柯所说的那种对立场所。古董文物摊和普通的市集不同,它们并不在郊外,而是往往寄生在现代都市相当固定而又颇为热闹的“文化场所”,如北京的潘家园和红桥,南京的夫子庙,苏州的孔庙等等。可以说,古董文物摊位所占据的是福柯所说的那种博物馆和市集的折衷场所,这是一种颇具中国特色的大众市场。〔注10〕以苏州的情况为例,交易文革文物的地方有两处,一处是在人民路三元坊以南的孔庙,另一处则是在不远处的苏州工人文化宫。孔庙那里有自由交易的文物市场,周日都是固定的大小柜台,周末才有“散摊”。固定的柜台出售的是常见的古玩、古董和收藏品,如玉器、瓷器、家具、文房用具、钱币、电话卡等等,周日一般冷冷清清。到了周末,散摊都来了,孔庙才真正热闹起来。不过,固定柜台主对零散摊主还是有一种莫名其妙的优越感。苏州工人文化宫那一处交易柜台都设在一个用墙围着的地方,称作为“苏州市职工收藏品交换中心”。这里面有十几个常设的柜台,但只有两、三个陈列和出售一定数量的文革物品。在文革市场摊,文革物品的基本特征是杂、乱、零散。周六和周日两天,孔庙最为热闹,俨然成了昔日的市集。零散摊每摊交费10元(2005年6月调整到每1.5米摊位20元)。交易文革文物的摊子一般是杂摊,除了卖文革物品,也卖别的,专卖文革物品的极少。文革物品收藏者到这里是真正来“淘宝”的。墨雷说珍品收藏的乐趣全在于意外发现和新鲜有趣,“淘宝”的人大概都会同意他这个说法。
二.作为大众文化的文革物品收藏
文革物品虽然被称作为“文物”,但收藏这些物品却未必能算得上是“高雅文化”,称它为大众文化似乎更合适一些。说文革文物收藏是一种大众文化活动不是指参与其中的人群很广大,也不是指这种收藏已经成为普通人日常生活的一部分。说它是大众文化是指它与精英式收藏,尤其是博物馆收藏,形成了近于两极的对比。精英文化和大众文化的区别,最重要的不是种类的区别(例如电影或小说,可以既是精英的,又是大众的),而是价值的区别。精英的是“重要”的,“有价值”的,大众的则反之。大众文化是在与精英文化的对比中被区分出来的。这一点在文革文物收藏的对象物品中也同样表现出来。在同为私人收藏的不同物品之间实际上存在着一个按重要/不重要区分构建起来的优劣高下秩序。文革物品在文革期间都是些普通物件,现在虽然稀少了,但仍然是普通物件,与原本就贵重或尊贵的“真古董”相比,文革藏品明显处在“不重要”的那一端。
人们在评估物品时运用的不只是市场价格,而更是一种与社会高低、贵贱等级系统有关的 价值观,布迪厄(P. Bourdieu)称之为文化惯习,波德里亚(J. Baudrillard)称之为物品系统。〔注11〕这种文化价值观基本上是由多种可能的对立两分形成的,如真/伪、艺术/非艺术、重要/一般、有趣/无聊、杰作/劣作、贵重/平贱、精品/一般制品、真挚/造作等等。文化价值往往反映为市场价格,但并不总是如此。与文化价值有关的种种对比关系可能互相结合,形成其它的重要价值对比。例如,同为过去某一历史时期的遗物,越与尊贵的人物有关,当时的价格越昂贵,当时和后来就越被看成是“重要”,越可能是“精品”、“杰作”、“艺术品”,越具收藏价值,等等。现今对文物价值的评估在很大程度上是一种传统文化价值观的延续。越尊贵、越富有的人,越有能力得到高文化价值的物品。这样的物品也一直被看成是最值得收藏的物品,因此是高层价值的物品。高层价值物品有二贵的特征:由尊贵者使用,有昂贵价格。相反的,那些给普通人使用的、原本廉价的、成批制造的、没有个别特色的物品,便只有低层价值。
最能体现二贵原则的文革文物收藏品是所谓“主席瓷”。“主席瓷”是文革瓷中的一种,它的制作精良是因为它原定使用者地位的尊贵。在文革时代,这是一种至尊,其它的尊贵皆由它所赐予,是一些联带的尊贵。有行家指出,“‘主席瓷’是专为毛主席生产的瓷器，当年由景德镇瓷厂（一说是在湖南）成立专门班子制作，瓷质细腻，莹白发光，精美绝伦，图案多为梅花，这是因为毛主席喜欢梅花。为主席制作的专用瓷器包括餐具、茶具等，全部是配套，多达数十种。”物品以用者为贵,“从瓷土原料、制坯成型、烧窑制成，颜料选配都是在极其严格要求下由老师傅完成。‘主席瓷’由于要求高，制作成功一套需要数套数十套乃至更多的试验，那些稍有瑕疵的专用瓷，就流传到有关机构和人员手中，现在拍卖会上出现的这些专用瓷，大多都是当年流散的，只有极少数是主席用过的，这些极少数流散出来的，也大多数是一些省市专门接待毛主席的宾馆中当年为毛主席备用的，主席也只是偶尔用之。主席瓷被称为当代官窑，在拍卖会上屡创新高，成为有实力收藏家梦寐以求的宠物。……与毛主席有密切关联的收藏品都有极高的收藏价值。”〔注12〕
文革是一个反物质、灭人欲(包括物质欲)、生活用品极为匮乏的时代。制品一般都体现“艰苦朴素”的精神,(点击此处阅读下一页)
制作粗陋,能用即可。价值昂贵的用品不仅不能给使用者带来社会地位、尊敬和荣耀,反而会招惹许多灾祸。只有政治地位所显示的那种尊贵才是社会所普遍认可和追求的。然而,即使在那个时代,最高等级的政治优越仍然必须以精良的物品来显示。“主席瓷”就是这样的物品。要是文革真能贯彻其艰苦朴素的革命理想,要是当时高位的领导真的只使用最粗陋的物品,那么哪里还会有今天的“主席瓷”呢?
绝大部分的文革文物收藏之所以形成一些自己的特征,正是由于文革物品大多太“平凡”,太缺乏精品价值的缘故。文革文物收藏大致有以下四个特征。第一个是特殊情况造成的物以稀为贵。文物指的就是那些相对稀少,不再能产生的物品。然而,一般情况下,文物是在一个相当长时间过程中逐渐稀少下来的。这种稀少增加了物品的价值,是时间在给物品增值。文革藏品不同,文革藏品是在一个很短的时间内突然稀少下来的。文革结束后,大量的文革物品便被当“废品”处理掉了。文革藏品的稀少可以说是全社会集体丢弃的结果,它的价值与其说是因为时间的积淀,还不如说是因为侥幸未被丢弃。文革文物因稀少而应市,有它自己的前史。这前史就是,人们曾对文革有过普遍强烈的厌恶。
现今文革文物市场价格上升,与其说是因为这些物品本身的优良品质(令人赏心悦目,勾起美好回忆,给人以知识教益,引发审美情趣,等等),还不如说是因为商业的操作。有介绍者称:“目前，‘文革’宣传画在国内外藏家的推动下，价格扶摇直上，如‘文革’宣传画《光辉的榜样，伟大的创举—毛主席第八次检阅文化革命大军》（一开），发行数达360万份，是‘文革’宣传画中的珍品，3年前也不过8000元，现市场价位在人民币20000元左右；
《在继续革命的道路上夺取更大胜利》宣传画在地摊上也能卖到近万元的价格。”〔注13〕且不论这个价格是否确实,或者是否有价有市。但有一点是肯定的,那就是,这个宣传画的市场价格与它是不是艺术“珍品”无关。一幅当年发行360万份的宣传画,如果能有少许宣传效果,如果能少许打动人心,又何至于被众人当废物一起抛弃?何至于落得几十年后便所存无几的地步?
文革物品收藏的第二个特征是,革命图记大于物件。几乎所有的文革文物都带有文革图记。文革图记指的是文革图象或文字,如毛象、语录、样板戏人物、文革领导人、标语口号、革命英雄、运动号召等等。笔者在苏州文庙文物摊上看到一只锈迹斑驳的闹钟,钟面上是手提号志灯的李铁梅,给一位上海来客以15元的价格买走了。在同处另一摊上,还看到一个布偶人,戴军帽、着军装,是文革时的文艺宣传道具,亦给一位上海来客以15元买走。这两件东西之所以立刻可以被辨认为文革物品,乃是因为它们的图记标记。可以设想,要不是因为这些标记,卖主会不会把它们当作“收藏品”拿来出售,恐怕是个问题。一只没有文革图记的闹钟或者布偶,可能对关注钟表或玩具制作的人有收藏价值,但从这个角度所作的收藏,便成了钟表或玩具收藏,而不再是文革物品收藏。
文革物品收藏的第三个特征是它特有的收藏类别。文革文物收藏的大类别是“文革”,下面的小类别有瓷器、邮票、纸品、用具等等。小类别下面还可以再接着分类,如纸品下可以有革命宣传画(也有把它与瓷器和邮票那样单独列为一个类别的)、报纸、文件、连环画、毛选语录,甚至各种奖状、证书、工作证、票证等等。其中“升值空间”最大的据说是革命宣传画。〔注14〕艾尔索普(J. Alsop)曾说过,收藏就是把物品归拢到收藏者能设想出来的类别中去。〔注15〕文革藏品的收藏类别与实际收藏关系极大。人们按现有的类别收集和交易某些文革物品,但同时也因为现有类别限制而无法容纳许多对文革研究极具史料价值的东西,如私人的信件、日记、书写材料、没有革命图记的物件、日用品等等。纸品材料的收集对今后社会、政治、文化性的文革研究会具有特殊意义。现今的文革纸品收藏注重在它们的物品存在而非其内容分析上。这种局限本身就是单以文物看文革的局限,收藏文革文物和研究文革并保存对文革的集体记忆不完全是一回事。
文革藏品有它自己的类别系统。这个系统与一般收藏类别有貌似重迭的部分,但基本上是独立的,它的独立性由文革这一特类所概括。例如,文革瓷和文革邮票虽也可以归入一般瓷器收藏和邮票收藏,但很少有这么归类的。就邮票而言,文革中发行过各种各样的邮票,唯独以“文字”(文化革命邮票)备受收藏者青睐,这是因为这些邮票的文革图记最为明显。邮票本来就是一种热门收藏,“文”字更因为它们的特殊类属而身价不凡,甚至有专门的价格表来标明它们的“市场价格”。根据1998年12月出版的《“文字”邮票资料》,文1,“战无不胜的毛泽东思想万岁”,发行时间1967年4月20日,11枚,市场价格为12000元。〔注16〕
文革藏品的第四个特征是总体的低价位。文革文物除了象瓷器、邮票这些本来就相当热门的收藏品种,其它品种都大为相形见拙。诸如“主席瓷”、“文字”邮票或者一些宣传画可能有颇高的价位,但一般文革物品的价格与它们所谓的“文物”挡次其实并不符合。绝大部分的文革物品都是大批量生产的,制作粗陋,没有个性特色。无个性特色成为它最突出的整体特色。所以除非是数量绝对稀少,一般都只具有低层价值。这在“淘宝网”
文革藏品最怕落单,特别追求成套,成系列。价值与其说来自单品本身,还不如说是来自收集的辛苦。有精于此道者写道:“‘文革’报刊资料收藏重点是在各个造反派组织印刷的小报,如《战旗红》等带有浓厚火药味的‘文革’小报。这些小报大多印制了很多期,如果从创刊号收藏到最后一期,在未来的拍卖市场上肯定能拍出好价钱。但收集齐全是有一定的难度的。”这位行家认为,毛像章收藏者也得从“系列”着眼:“普通单枚像章,只需几角钱便可购得,而难得的珍希品种和系列像章,售价特别可观。据上海《收藏通讯》介绍,两组20枚的‘红卫兵系列像章’参考估价2万元;两组20枚的‘语录像章’参考估价1000元。由于毛泽东像章制作材料各不相同,发行量也举世无双,投资收藏的首要原则应是尽可能多品种多枚数地收集拥有。待到凑成系列或看出珍品之后,炒卖便能增添价值实力。”〔注18〕
无论是从价值还是收藏性质来说,文革物品都远远比不上传统的“古董”收藏。在收藏中古董收藏才是“高雅文化”,文革文物收藏不过是“大众文化”。这两种收藏的主要差别在于难易不同。古董或精品收藏一向是富贵人家的事,显示出收藏者身份的优越。从古代的帝王到近代的权贵富豪,收藏是和优越的权力或财力联系在一起的。到了今天,收藏者也许不再有优越的权力,但仍需要有优越的财力和优越的知识。古董文物收藏的关键是“鉴赏”,也就是确定文物的年代、真伪和价值。这需要有专门的知识、长期的经验和频繁接触古董的实践。象钱币、铭刻、瓷器、玉器等等更是形成了专门的学科,其中的奥秘不是一般人一下子便能洞悉的。与古董收藏相比,文革文物收藏便形同一般走街串巷的收旧货,其中虽有一些门道,但实在算不得什么专门学问。现在的文革物件绝大部分是那些有文革图记的东西,极具直观性,极易辨认。伪造的文革文物也都以文革图记投买主之好。与文革有关之物几乎无须鉴别,购买和收藏自然也就失去了一层最精制的乐趣。
古董文物和文革文物收藏的另一个差别在于后者远不如前者值得占有。古董被收藏一般是因为它们有艺术、玩赏、历史价值,是些谁见了都喜欢的东西。这些东西一件件摆开就成了摆设,令主人赏心悦目,令访客心生羡慕。特纳(Gerard Turner)曾指出,那些放置在精品柜中的物件未必向所有的世人宣示主人的权力,但却一定会给对他近旁的人留下深刻印象。〔注19〕收藏家马未都谈到自己八十年代初收藏古董时的心情,也是一个“喜欢”。他当时买清代中期的瓷器帽筒,“没有想过几十年后会涨个什么价,当时就是喜欢。”〔注20〕对他来说,收藏“很大程度上是一种心理,或者是一种占有欲。”〔注21〕占有欲是在见到了好东西时才会产生的欲念。在许多收藏者那里,古董物件就是本身讨人喜欢的好东西。当然,在做古董生意的人那里,古董物件也会变成能挣钱的“好”东西。马未都先生后来做文物生意,自己察觉到心态变了,“过去买东西,前提是我喜欢,经营之后你有的东西并不喜欢,但你认为它可以赚钱。”〔注22〕
文革物品收藏者收藏文革物品,似乎很少是因为“喜欢”的原因。与艺术品的古董文物相比,绝大部分的文革文物只不过是一些普通的商品。要是这些物品值得把玩欣赏,值得长期占有,当初人们何至于将之弃如敝履?现今对文革文物的介绍几乎没有不是说它们现在或将来会如何如何值钱的。这些介绍也会强调文革物品的艺术和历史价值,但那只是为了说明这些物品的“升值潜力”,目的还是为了脱手而不是鼓励占有。这种赞美和打广告是一个性质。〔注23〕文革文物收藏有明显的商业谋利性质。这使得它和古董文物收藏的消费性质颇有差别。以保藏、自用、占有为目的的古董文物收藏是一种“奢侈浪费”,而以保值、囤积、营利为目的的文革文物收藏则成为一种投资消费。
古董文物和文革文物收藏的再一个区别是收藏目的。在收藏中,“喜欢”和“值钱”这两种不同取向决定着个人趣味在收藏行为中的不同作用。“喜欢”只要考虑到收藏者自己对某一物品的喜好,而“值钱”则要考虑到他人对这一物品的需要。同一个物品,需要的人越多,也就越值钱。随着信息的发达和商品经济的发展,包括古董收藏在内的收藏越来越多地受经济利益的支配。人们在收藏上的好恶往往是跟着经济指标去走:“过去信息不发达,也没有拍卖行,有人花很高的钱去买东西的时候也不被人知道。现在的商业行为有很多是公开的,有点儿象股市挂牌交易,拍卖行的每一次拍卖纪录大家都看的见,这样会导致某一种东西,比如最近这个东西上涨得很快。以前买东西别人不知道,这都属于个人消费的魅力。而对于现在来说,社会的整体牵制很大,整体的导向很大。”〔注24〕
物品的审美价值越高,同时又越希罕,收藏者就越喜爱,越想自己占有。古董藏品中这样的物品相对就要多一些。相反,审美价值一般,而又并不那么太希罕的物品,只有大量囤积,才能刺激它的价格上涨,而且有了价格,仍然不等于又就有了价值。文革物品往往就属于这一种收藏。古董文物之所以招人喜欢,让人想要占有,是因为它又好看,又有用。有古董的,在家里摆上几件,既可赏心悦目,又有助于物主的人品形象。文革文物就很少有这种功能,用毛像章、毛语录、毛像、文革小报、语录歌等来装饰家居的人恐怕是少之又少。收藏文革文物往往处于投资或赢利的考量。收集文革纸品和像章的,同一种物品的数量可以达到几十上百,有人说这是一种专门研究。其实,文物收藏和历史研究是两种完全不同性质的社会行为,前者是个人的获取,而后者则是公共的话语。前者导致排他性的占有(是我的就不是大家的),而后者则导致容他性的共同分享(研究结果是我们大家所有)。研究物品的条件并不是占有物品。
三.文革文物和怀旧
文革物品除了是投资或待价而估,确实还可以用来满足人们的怀旧心情。人们如何对待文革物品,记忆的选择起着重要的作用。对过去的人和事,我们不可能全都保存在记忆中。我们所记忆的往往是我们所选择记忆的。我们往往通过对物品的取舍规划自己的记忆,事实上,这种取舍本身就是一种记忆。每一段时间,我们就会对自己的物件作一些清点,在搬迁时往往会很无奈地被迫彻底清点自己的物件。我们总是保存那些“有用”和虽“无用”但却有“保存价值”的东西。后一类东西往往就与我们意欲保存的记忆有关。我们保存这些东西,主要是因为我们“喜欢”。同时,我们会用不同的方式放弃我们所认为“没有价值”的东西,(点击此处阅读下一页)
出售、廉价处理或者干脆丢弃。文革以后,绝大部分的文革物品就是被这样丢弃的。文革中,这类物品大量积存在人们家中,往往并不全是因为有用或喜欢,而是人们没有合适的方法去丢弃它们。你可以把旧报纸卖到废品收购站去,但是象《毛选》和《毛主席语录》这样的印刷品就不能这么处置。凡是有毛画像的物品都得格外当心,意外毁损这些物品会给人带来麻烦或者甚至灾祸。在文革的社会和政治环境中,物品取舍与自由选择之间的关系是被扭曲了的。
由于文革后文革物品很少被当作有用或喜欢之物保留下来的缘故,它们才成为今天收藏的对象。收藏和保存是有区别的。保存是指继续拥有自己原先已拥有的。收藏则是指从别人那里获得,并占有自己原先并不拥有的。收藏比保存更需要积极地判断物品的价值。虽然收藏判断物品价值的原则仍然是“有用”和“喜欢”这两条,但“有用”这一条却更多是指“值钱”,而不是可以继续使用。收藏比保存更能体现选择的自由。你只能保存你已经拥有的东西,但你却可以选择获取你以前并不拥有的东西。文物市场并不是一个纯自由选择的地方,它受金钱的左右。在文物市场上,文革物品从原先的政治秩序中解放了出来,但同时也被放进了一个由金钱左右的秩序之中。
在市场这个由金钱左右的秩序中,一切物品都是商品。文革物品和“四旧”物品曾经是对立的,现在却成了差不多同一类的物品。由于文革对“四旧”物品的极度破坏,许多原本十分平常的物品因现已稀少而变成了收藏的对象,如老式旧家具,窗饰,铜器杂件,年画招贴,书本报刊。一切能从当年“破四旧”运动中残存下来的物品,一起都进入了文物市场。在文革中,文革用品原本是用来代替和破除这些“四旧”物品的,可是现在却和它们陈放在一起,同样成为文物。市场在很大程度上抹去了这两种“文物”的历史差别,但是这两类不同文物的区别还是能从它们不同的怀旧作用上反映出来。
怀旧和喜怒哀乐一样,是人的一种自然的感情需要。和其它形式的人之常情一样,怀旧是人对环境作出的反应。怀旧之情因人、因事、因地而变化,一首歌、一首诗、一本书或一件物都可以勾起人的怀旧之情。一般的古旧之物引起的怀旧是很空泛的,它并不把人们引向一个特定的历史时代。但文革物品所引起的怀旧却一定会把人们引向文革这个特定的历史时期。所以,人们往往会关心文革物品收藏内含的思想倾向问题。有人从中看出对“毛时代”的“复旧”意义上的“怀念”。当然不能完全排除这种可能,但是怀旧和复旧毕竟是有所区别的。“复旧”需要营造一个值得光复或发扬光大的传统、过去、文化或文明。为此,复旧需要借助一些具有公共意义的符号、象征或神话,以形成某种具有实践意义的集体身份和目标。〔注25〕
和复旧相比,怀旧就要私人化得多,它主要是一些并不直接涉及集体过去和现在关系的“个别”记忆或回忆。这里的个别不一定指个人,也可以指有相似背景的实实在在的一群人。怀旧的代表形式是各种对“旧事”的回忆,如小说、回忆录、亲身经历记叙或故事,乃至旧友聚会聊天、信件交往、旧物的保藏和交换、收藏等等。怀旧是一种回顾,是在调解过去和现在之间的关系,找寻一种面对过去的心态。复旧非常自以为是,怀旧则不同,“它可以是自嘲的、幽默的,在它那里,追怀和批判并不对立。回忆过去的苦难并不妨碍保持同情心,希望和批判性反思。”〔注26〕
现今的文革回忆往往带有明显的怀旧色彩,是一种个人“寻踪”式怀旧。说这种怀旧有私人性质,不是说它总表现为一个人的独思。事实上,私人性的文革怀旧总是在特定的人群中以许多公开形式出现的。私人回忆的公开出版就是一种。章怡和的《往事并不如烟》在书店里一下子卖到脱销,就证明了她的个人回忆引起了极大的公众回响。老三届学生的各种聚会也是怀旧的一种公众形式。俄国作家扬克尔维奇(V. Yankelevitch)曾把怀旧称作是“与自己重逢”,用到老三届聚会是再贴切不过了。〔注27〕一起从文革中走过来的老同学,下岗的下岗,退职的退职,常常在闲聊中对过去的蹉跎岁月嘘唏不已。在他们的怀旧中,没有什么可能恢复,也没有什么值得恢复,有的倒是许多自嘲和无奈。这种怀旧的情感在老三届之外的人群中也相当普遍。
文革怀旧的“与自己重逢”往往会超脱怀旧者的理性喜恶和是非判断,变成一种几乎是本能或非理性的冲动。越是在文革中饱受迫害的人,往往反倒越是会执意保存或收藏一些与文革有关的物件,越是不自觉地让文革继续左右他们的行为和思想。纽芮()在她的自传小说《上帝吹动的羽毛》中生动地记叙了类似的情况。纽芮的父亲是二次大战时的美国军人(一位美籍华人)。他随盟军进入德国,认识了纽芮的母亲,一位德国姑娘。他们后来一起回美国,结为夫妻。纽芮的母亲强烈认同德国和德国文化,但是痛恨纳粹。母亲从小给纽芮念格林童话,教她哼唱德国歌曲。在纽芮十七岁刚上大学那年,有一次去一位教授家作客。纽芮记叙道：“我哼着曲调帮教授夫人洗碗。她狠狠瞧了我一眼,没说什么。过了一会儿,教授问我知不知道自己在哼什么曲调。我对他说,大概是一首德国老歌吧,我母亲做家务时常常哼它。教授说,‘这是一首叫Horst Wessel的歌,是纳粹的党歌。”〔注28〕
教授的话让纽芮回想起几年前的一件往事。纽芮和她母亲去一家唱片商店。她母亲看到那儿有德国纳粹的进行曲出售,十分惊讶地说:“我简直不相信他们这儿还卖这个。”她母亲买了那唱片。纽芮描述她母亲听那唱片的神情:“(母亲)一脸的迷茫和感伤,只有那些看到故物回想往事的人才有这样的神情。”〔注29〕母亲告诉纽芮,“怀乡”、“怀旧”这样的词都表达不了她的心情,但纽芮却能从她母亲特有的哼唱中领会这种心情：“我母亲的声音很甜美,她老是唱歌--都是德国歌。我特别喜欢一首叫Lili Marleen的歌。母亲总是只哼曲不唱词。她总是很慢很慢地哼Horst Wessel这首歌,听上去象是一首失恋忧伤的曲子,一点不象战斗进行曲,‘高举旗帜!团结坚强!冲锋队员迈开坚定的步伐。’我后来在书上读到了这首歌的歌词,跟我母亲那忧伤的曲调简直配不起来。”纽芮想起了英国作家(Virginia Woolf)说过的一句话,“一片薄荷叶,一个戴蓝圈的杯子,带回了童年的回忆。”“母亲所知道的那个德国就是纳粹德国,她的整个青少年都是在(纳粹党徽)下度过的。母亲看到纳粹党徽,就想起了家。她没这么说,可我心里明白。”〔注30〕
和纽芮的母亲一样,文革一代人乃至稍微年青一代的人对文革的记忆会表现出一种特殊的怀旧。在专制极权压迫下长大的人,连怀旧都是被扭曲的。不应该把这种扭曲的怀旧简单地理解为对文革的怀念。保留毛像章、红宝书或别的文革物品,经意不经意地哼唱语录歌或者样板戏,看一看新版革命作品的“红色经典”,都不过是一些往日记忆跃动的征兆。对许多人来说,文革的中国是伴随他们长大的那个中国,除了载有文革符号的东西,他们的记忆再也没有其它的载体。这不是他们所能选择决定的,除非他们不唱歌,要唱就只有文革歌。
对文革真正的纪念和对文革的批判性反思都只能是通过公共讨论才能建立。它们也都将是一种集体性的记忆。在文革讨论仍是禁区的今天,不存在建立这种集体记忆共识的机制。代替它的是一些零散的个人记忆。个人记忆混杂着官方过去营造的象征符号和来自往昔个人经验的碎片：“一行诗句,一个形象,一幅场景,一缕气味,一支曲调,一个声调,一个字词。”〔注31〕记忆的个人情感色彩往往不能用理性的分析语言充分剖析。在私人收藏中,“我们进入了一个神话和隐喻的诗性世界,在这个世界里,我们每个人都可能生活在混沌的经验之中,并将它转化为一种个人的意义,收藏所具有的正是这样一种转化力量。收藏品为我们提供了一个自成一统的私人世界,就象是映照我们身心的镜子。(私人的)收藏成为我们人生旅程的外在现实,那些来自过去的个人纪念品和家传遗物曾一度属于我们某个重要时刻的生活。或者说,正因为有了这些东西,我们才有了那些重要的时刻。我们千方百计想要完整地保存这些收藏,把它们传给自己的子孙或送进博物馆里去。这给了我们一点小小的希望,不至在这世界上白活一场。”〔注32〕
然而,即使是最个人化的记忆,也必然发生在某个社会框架之中,这是别人理解这一记忆的根本条件。正如维高斯基(L. Vygotsky)所说,人之为人,不是因为人有“自然而然的记忆,”而是人必须通过文化符号方能记忆。在没有外力作用的情况下,文化符号便能在人的头脑中触动有意义的思想,这就是记忆。〔注33〕我们今天正是通过社会性的文革文化符号去理解个人性质的文革怀旧。这些文革符号已经失去了控制人们思想的能力,但却仍然时时在触动许多人的记忆。就象Horst Wessel从冲锋队战歌变成了无词的哀伤曲调一样,毛像章和语录从革命宝物变成了八元十元的商品,语录歌和样板戏被摇滚起来,“红色经典”讲起了俗情故事。那些曾经是无比神圣威严的符号在市场上被拍卖,在大众娱乐中被戏谑,它们原先对人们思想的禁固和压迫作用反倒被忘却了,太轻易地忘却了。
四.物品文化、日常生活和历史的公共运用
把发生在地摊上的文革物品交换称作为“文化”活动,是从文化人类学的意义上说的:“文化指的是代代相传的行为和信念,这些行为是自律的,共有的,以符号为表征的。并不只是受过精英教育的人,每个人都是文化的人。人是文化的动物,但是不同的人生活在不同的文化中,受不同的教育长大。……文化指的是人的习惯信念和行为,以及通过学习而内在化了的行为规则。”〔注34〕从这一文化观来看,无论是“买卖”或“收藏”文革物品都是文化行为。但是,这两种行为有各自的特征。在今天的中国,买卖和收藏文革用品,看上去只是买卖和收藏的习惯性行为,却包含着对文革的特殊记忆。买卖和收藏行为在一般社会中都包含着非强迫性的个人选择,但这种个体选择的自由恰恰是文革物品所代表的那个时代所极度限制的。今天,买卖和收藏却在以自己的一般行为习惯把文革记忆化解为纯个人的消费和无思想的记忆。文革物品不仅仅是人们在文革时期所制造和使用的物品,而且还是那个时期政治、社会秩序的体现。文革物品是那个时代文化机制中必不可少的一部分,它们帮助形成了那个时代人们与自由选择格格不入的习惯性信念和行为。文革物品从日常生活物品变成了地摊上的商品,并没有就此完全退出日常生活,因为地摊本身就是日常生活的一部分。
在这个意义上,文革物品仍然联系着文革时期和今天这两个看似已经完全不同的文化世界。这一联系首先应当使我们注意物质文化在构建、维持和再生日常生活中所起的作用。文革物品为我们重新认识文革时期的政治、社会和文化生活提供了一把钥匙,而这种新的认识又将有助于我们反思今天的物质文化。文革这个看上去是禁欲主义的时代其实是极端的物质主义。文革物品兴废中包含着禁欲主义和纵欲主义的深层联系。物质禁欲和纵欲都是因为公共生活无法形成关于“正当需要”的共识,因而只能任凭权力和金钱左右。
当今中国文化批评热衷于研究现代或者甚至后现代商品社会的物质文化的同时,却远未能重视文革物质文化的研究。从文革物质文化对中国社会曾经有过的全面思想和意识形态控制效果来看,这种忽视所表现的政治迟钝与文化批评应有的社会、政治使命形成了极具讽刺的对比。这种忽视甚至造就了文革“崇尚精神,抵制物质”的神话。从物质文化和日常生活秩序的紧密关系来看,很难找出一个比文革更物质主义的时代。文革的所谓精神秩序,包括这个精神秩序所特有的权力压迫形式,恐惧和暴力的政治文化,屈从和奴役的生活方式,都是由体现为文革物品的物质来维持和再生的。今天文革物品可以向我们提供的正是这样一种日常生活秩序的实证。
文化研究所关心的一个特殊的问题领域是日常生活。日常生活指的是普通人的经验、常规、态度和信念,他们在社会中起作用的方式,他们的生存利益以及由此而进行的意义和价值判断活动等等。杰克.道格拉斯(J. Douglas)和其他日常生活研究者认为,研究日常生活着重在“体验、观察、描述、分析和交流在实际处境中相互作用的人们的情况。”〔注35〕如果我们把文革物品放到历史中去考查,把它们同文革时期的日常生活秩序联系起来,我们就不会片面地强调它们的审美价值,如“主席瓷”的精工细作、样板戏的“艺术价值”、宣传画的艺术成就,等等,我们就会把研究兴趣从审美问题转向生活中不断重复发生的事情以及人们的社会生存环境。(点击此处阅读下一页)
这包括关注普通人生活中有意义的规律,他们反复的行为,他们购买、使用或收藏的物品,他们喜爱和关心的新闻、文化节目和娱乐消遣,并从中解读他们的需要、价值观、求变意向等等。
文革物品早已退出了今天的主流物品秩序。在今天的物质秩序中起着社会和权力等级符号作用的已经不再是昔日的革命意识形态,而是金钱财富和特权的结合。处在这个新秩序边缘的许多文革物品的确可能以其“朴实无华”衬托出当今中国物质生活的奢华无度,甚至成为对当今物欲横流、道德糜烂、官贪政贿的无言谴责。这是许多人对文革时代有所怀旧的一个重要原因。许多人出于对现有的物质文化和由它生产、维持和再生的社会等级和特权秩序的不满,在想象中投射出一种与现今相反的文革物质文化。但是,这种对比也会忽视文革和文革后物质文化的共同之处,那就是它们都代表一种等级秩序,在背后支撑这一等级秩序的都是一种权力政治或金钱。
文革物品,乃至文革日常生活“朴实无华”的印象,正在一般人的意识中固定化为一种“史实记忆”。随着文革时代离我们远去,越来越多的人不再有直接的文革亲身经历。人们对待文革的态度呈现出文革刚结束后几年所没有的复杂性。同样的情况也在二战结束几十年以后的德国发生过。八十年代末,针对将纳粹时期“平常化”的思潮,哈贝玛斯就提出了“如何在公共意识中历史地对待纳粹时期”的问题。当时的德国和现今的中国有不少相似之处,一方面是一些德国人不愿生活在纳粹历史罪疚的阴影下,要求将“过去正常化”,另一方面是另一些德国人更加顽强地保持对大屠杀的记忆,为犹太人的苦难申诉。〔注36〕2004年9月,德国上映了“人性化希特勒”的影片《灭亡》,再次引起了人们对“历史的公共运用”问题的争论。八十年代的德国已经和二战后雅士伯写《德国罪过问题》时有了很大的不同。〔注37〕一些曾为纳粹统治服务的艺术品在“真实历史”的名义下,被不加批判地公开展览,一些历史学家也开始以“平常心”回顾纳粹时期的过去。在这种情况下,哈贝玛斯坚持,雅士伯向德国人民提出的罪过问题仍然有效,在历史的公共运用问题上,每一个人都必须以“第一人称”来面对,“因为每一个人都无法以不参与者”的身份置身事外。这和那种以“第三者”身份进行的科学、学术、艺术、审美、鉴赏等等旁观是完全不同的。〔注38〕
在今天的中国,对文革暴力、恐惧和极权罪恶的记忆继续受到压制。与此同时,这种记忆正在受到另一个方面的威胁,那就是对文革时期的种种“正常化”或“日常生活化”。文革文物收藏便是一个具有代表性的现象。对文革中那些曾充当极权统治的工具(从毛像章到样板戏),人们正在以第三者的态度去消费、欣赏或观察。官方权力在禁止文革批判的同时,允许文革物品作为现代文物在市场上自由交易。市场的力量协助官方权力完成了对文革物品的去政治化和去意识形态化,把它们变成了唯金钱是价的文物和藏品。今天,被日常生活化的文革藏品变成为只是具有“审美特征”、“艺术价值”和“民族传统特色”的历史物件。文革物品收藏正在抹掉文革物品身上的专制统治印记,将它们漂白美化,把它们纳入了对文革的无害记忆。
文革物品通过文物市场重新回到当今人们的日常生活中,尽管所涉范围不大,但确实能起到一些保持文革记忆的作用。应当看到,这种作用只是商业行为的副产品。这种有限的记忆保存作用依附于边缘性的地摊大众文化,还远远不是一种对历史的公共运用。文革物品的商品化有助于破除文革极权所营造的种种意识形态神话,如领袖的英明伟大、某某主义永得人心、某某理想传承万代等等。文革物件收藏可以帮助保存文革时期的历史证物,防止它们进一步地散失。保存历史证物是保存历史记忆的一个至关紧要的方面,这对今后社会、政治、文化性的历史研究是会有帮助的。但是,仅仅通过地摊式的文物市场来保存文革证物却可能造成一种关于文革的肤浅而有害的公共意识。深刻认识文革的公共意识,必须在对文革历史的公共运用中去形成,产生这种公共意识的公共空间必须包括自由而开放的讨论、研究、不受权力限制的历史教育、博物馆、公共论坛和各种反思、纪念形式。在这些公共空间中被展现的军用皮带将是一件残害过活生生受难者的凶器,而不再是文物地摊上的一件有价商品或者一件历史清白、意义平常的纪念品。
强调保存文革的苦难和创伤记忆,目的是为了避免类似文革的人道灾难再次在中国发生。对此有人会反驳道,文革记忆应当是多样的,既应包括苦难经历记忆,也应包括非苦难经历记忆，包括非道德判断的中立记忆,甚至包括“阳光灿烂的日子”式的怀念记忆。对后两种记忆者,我们要问,如果你们的亲人在文革中惨遭迫害,死于非命,家破人亡,你们还会坚持无动于衷和积极赞美的文革回忆吗?他们中也许有的人会说,我的生活中事实上没有这些苦难经历,我为什么非要跟自己过不去, 非要假设自己有这种苦难经历呢? 我们的回答是,作为一个社会成员,你有道德义务为受难者设身处地着想。哪一个社会都不可能人人有同等的苦难经验，但是哪一个社会能因此而漠视他们共同的苦难经验呢？不同的社会之间之所以有区别，乃是因为一些社会中的大部分人有同情心,而另一些社会则没有。没有直接苦难经历者对有此经历者持有深切的关心和同情,这是一个正义和正派社会的根本标志。
今天以公然的道德冷漠奢谈文革记忆的“多样性,”公然拒绝文革苦难记忆的特殊意义,这种冷漠和拒绝发生在一个什么性质的社会中呢?即便在文革时期,也还有人冒着引火烧身的危险保护与己无关的受难者。难道今天的中国社会反倒连文革时都不如吗?没有一个社会是人人吃苦的,但没有一个社会是不需要同情的, 是不需要强者关怀弱者的。社会正义和群体记忆向社会弱者(受难者)倾斜,为的是更多、更有效地保护弱者。这是任何一个正派社会存在的道德理由。人的社会存在并不只是因为相互有利用价值,而更是因为人的社会性可以使人在帮助弱者和保护弱者的过程中,提高共同的人性水准。阿伦特说过,人并没有固定不变的本质,“人能够把自己提升到一个比自然状态要高的高度,那就是人的高度,只有在这个意义上人才有人性。”〔注39〕人的自私冷漠也许是一种“自然状态,”但是,人之为人,不在于他的所谓自然状态,而在于他那超越自己自然状态的能力。对弱者和易受伤害者的同情就是这样一种使人高尚于其它动物的能力。对文革的历史批判,它所针对的正是文革暴力、恐惧对人性的摧残和把人异化成为只具生存本能的冷血动物。
经济市场利益与对文革的历史批判是矛盾的。经济市场总是强调文革物品的所谓内在审美价值或奇货价值,用以抬高其商品价格。这就会有意无意地把文革物品展现为一个历史时期的成就,并进而使文革时期本身得到美化和合理化。不加批判地接受文革物品,实际上也就是全盘接受文革政治权力给这些物品所规定的价值意义。现今的文革物品收藏把注意力完全放在带有文革意识形态图记的物品上,毫无保留地接受了当时以毛神象为中心的日常生活秩序,其实是在继续维持这种生活秩序整一和谐的神话。这实际上也是在否定文革时期异类物品和反抗文化的存在。文革中的异类物品,如与军装相异的个性型服装,拒绝革命图志的用品用具,暗中保藏的“四旧”物品,这些都目前的“文革物品”收藏所排斥的。
物品对于记录历史有重要的作用,但历史并不全然记录在物品之上。仅从物品本身来看,它们记录的只是一个表象的秩序。物品秩序的历史意义,尤其是那种具有批判价值的意义,往往要从表象秩序下去发掘。文革的真正意义并不记录在那个由革命图记所描绘的光明和谐图景之中,在这个光明和谐的表面之下,深藏着苦难、残暴、恐惧和压迫。不涉及这个层次,关于文革的公共意识定然不会完整。要涉及文革历史的深层意义,除了物品,还需要有另一种记录,那就是关于历史的“叙述”,尤其是那些关于“不能言说的真实”的见证叙述:历史事件的实情,受害当事人的实际遭遇,日常生活中经历的恐惧和暴力,那些关于无数人肉体折磨、思想痛苦、人性扭曲和灵魂苦难的真实记忆。这类见证叙述现在还很难进入当今中国的公共言说空间,这是文革文物市场上的有心人应该时时提醒自己不要忘记的中国生活现实。
注释:
1. 《中国大百科全书》第42卷,文物,博物馆,北京、上海:中国大百科全书出版社会,1993,第1-2页。
2. Jurgen Habermas, The New Conservatism. Cambridge, MA: The MIT Press, 1990, p. 298.
3. Martin Prosler, "Museum and Globalization." In Sharon Macdonald and Gordon Fyfe, eds., Theorizing Museums. Oxford: Blackwell, 1996.
4. David Murry, Museums: Their History and Their Use. Glasgow, UK: James MacLehose & Sons, 1904, p. 231.
5. Neil Harris, Museums, Merchandising and Popular Taste: The Struggle for Influence." In I. M. G. Quimby, ed., Material Culture and the Study of American Life. New York: W. W. Norton, 1978. Michael B. Miller, The Bon Marche: Bourgeois Culture and the Department Store, 1869-1920. London: George Allen & Unwin, 1981.
6. Michel Foucault, "Of Other Spaces." Diacritics (Spring 1986), 批判. 26.
7. 8. 9. Tony Bennett, The Birth of the Museum: History, Theory, Politics. London: Routledge, 1995, pp. 28; 100; 6.
10. Tony Bennett也很重视这种折衷性的场所,他所举的例子是有固定地点的游乐园, ibid., p. 4.
11. P. Bourdieu, Outline of a Theory in Practice. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1977. J. Baudrillard, Le systeme des objets. Paris: Gallimard, 1968.
12. 沈泓:《文革瓷》,节录于《中国文物报》）http://www.china-culture.com.cn/ww/js/10.htm, 04/6/18.
13. 廖国柱:《革命宣传画升值空间有多大》,www.homewat.com.cn, 2004/5/13.
14. 报道者就此写道,“文革”宣传画当年数不胜数，但保存下来的却不多，据业内人士介绍，这些当年售价不超过2角钱的宣传画现叫价高达七八百元，20多年间升值4000多倍。一张一开、半开带毛泽东头像的宣传画价格分别为200元、100元左右。“文革”时期的宣传画，有如此高的升值潜力，被许多收藏家看重。” 廖国柱:《革命宣传画升值空间有多大》。
15. J. Alsop, The Rare Art Traditions: A History of Collecting and Its Linked Phenomena. New York: Harper & Row, 1982, p. 6.
16. 《“文字”邮票资料》,出版者不详。
17. see www.taobao.com
18. 《文革文物,火爆收藏界》,www.china-shaoshan.com/shop/wgww.htm.原载《四川经济日报》,2003年7月20日。
19. Gerard Turner, "The Cabinet of Experimental Philosophy.(点击此处阅读下一页)
" In Olive Impey and Arthur MacGregor, eds., The Origins of Museums: The Cabinet of Curiosities in Sixteenth and Seventeenth Century Europe. Oxford, UK: Clarendon Press, 1985, p. 214.
20. 21. 22. 24. 姜丰:《艺术品的收藏与经营》(上、下),姜丰主编:《凝视:走进<文化视角>》,沈阳:沈阳出版社,2001年, pp. 255; 257; 260; 267-8.
22. 例如,据《四川经济日报》介绍,“新加坡著名心理医生杨新发，数年来珍藏过千，卓然成为中国‘文革’瓷器专家。……杨医生举办了一个‘火红的年代’展览，他将展出的２００件收藏品，归纳为１３个主题。杨医生的收藏说明了‘文革’瓷器的增值之快。１９９４年，他以９０００元购得毛泽东笔筒，４年后市场价值９万元。这是因为“文革”艺术品不仅有历史价值，而且水平很高，因此很多陶瓷的价格在短短的三四年内就上涨１０倍。１９９５年，他在本地的一个拍卖会上，又以５０００元买了个特制给毛泽东欣赏的芙蓉碗，３年后，这个碗的身价高达５００００元。”《文革文物,火爆收藏界》,《四川经济日报》,2003年7月20日。
25. 我这里所说的复旧和怀旧的区别大致可以用波茵姆(Svelata Boym)所说的“恢复型怀旧”和“回顾型怀旧”的区别来加以说明,因为复旧其实也是一种怀旧。恢复型怀旧是一种表演和表现型的怀旧,它追寻和演示的不仅是原初,而且是完美的原初,这样怀念过去才有纯洁感,才能给人带来骄傲。它本能地排斥一切不完美、不美好的东西,诸如历史的荒诞和失误、失败和挫折、破坏和自我作贱等等。文革就是恢复型怀旧很想从历史这本大书里撕去的一页。恢复型怀旧要把文革中破坏掉的许多毁坏的古迹“恢复如初”,好象什么事也没有发生过一样。不仅如此,它还要营造各种分明是假古迹的“主题公园”。在它那里,只要有演示传统的符号价值,文物的真伪是不重要的。回顾型怀旧则明白一个道理,即修复的过去已经不再是真的东西。它知道“似真”和“真”的区别,所以它往往对记载过去遗址和往事的旧影集会情有独钟,这些影集向人们展示的断垣残壁和生活痕迹早已经从人们眼前消逝,它们的遥远和陌生留给每个读者的是他个人的或与他有共同生活经历者独自回味的空间。这个空间和热烈亢奋的恢复型怀旧表演戏台是完全不同的。从上个世纪九十年代以来,中国最具代表性的恢复型怀旧表现为各种民族主义、文化民族主义和本土主义。这种怀旧的基础是某种虽失落但仍可复元的具有本质特征或群体凝聚力的传统、文化或文明。恢复型怀旧会形成文化主张(如“新儒学”)、政治或经济理论(如“亚洲价值”)或者知识话语立场(如“后殖民”、“本土主义”等等)。见Svelata Boym, The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001, pp. 41-48; 49-56.
26. Svelata Boym, The Future of Nostalgia, pp. 49-50.
27. Vladimir Yankelevitch, L"Irreversible et la nostalgie. Paris: Glammarion, 1974, p. 302.
28. 29. 30. Sigrid Nunez, A Feather on the Breath of God. New York: HarperCollins Publishers, 1995, pp. 55; 56; 57.
31. Svelata Boym, The Future of Nostalgia, p. 32.
32. Susan Pearce, "Collecting as Medium and Message." In Eilean Hooper-Greenhill, ed., Museum, Media, Message. London: Routledge, 1995, p. 21.
33. Lev Vygotsky, Mind in Society. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978.
34. Conrad Phillip Kottak, Cultural Anthropology, 4th ed., New York: Random House, 1987, p. 35.
35. Jack D. Douglas, et al., Introduction to the Sociology of Everyday Life. Boston: Allyn & Bacon, 1980, p. 1.
36. 38. Jurgen Habermas, The New Conservatism. Pp. 230; 237.
37. Karl Jaspers, The Question of German Guilt. New York: Capricorn Book, 1947.见徐贲:《国人之过和公民责任:也谈文革忏悔》,《二十一世纪》网络版, 第9期，2002年,12月号。
39. Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism. London: Allen and Unwin, 1967, p.455.
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