顾肃：重建中国公共哲学的反思与设想

　　[摘要] 中国传统公共哲学以“立公去私”的伦理论述为基本出发点和主要内容，忽视了对于统治者合法性的道义和制度制约。重建中国社会的公共哲学，需要在继承传统哲学合理因素、进行规范性论述的同时，全面阐述诸如权力、权威、国家、主权、法律、正义、平等、权利、财产权、自由、民主、公共利益等最基本的政治和社会范畴，在此基础上论述公共哲学的基本原则和结论，在理论前提上则提倡多元竞争而不必定于一尊。在方法论上应以理性主义的逻辑阐明和公开讨论取代非理性思维、盲从权威和御用意识形态式的论述。

　　[关键词] 公共哲学；
中国传统；
自由民主；
权利

　　今天，无论西方还是东方社会，规范性的公共哲学成了评价现实内外政治、批判地思考社会体制构建、设计未来政治走向的一面思想旗帜。由于在思想观念、关注重点、研究方法和思维传统上的反差，中国与西方的公共哲学研究至今仍然存在着较大的区别。我们首先探讨两者的主要差别所在，进而探讨在中国重建公共哲学基本概念、理念、原则的可能性和相关设想。

　　一、中国传统公共哲学理念之特色

　　中国社会在其发展过程中虽存在多样化的特点，但长期形成的传统也带有某些共同的内容，而与西方社会相区别。在公共哲学领域，主要表现在以一种普适的伦理来论证政治和社会治理的原则，突出公共领域，贬抑私人领域，反复阐述“立公去私”、“破私立公”等基本原则，因而导致对私人领域和私人权利的长期忽视。同时，对于纲常伦理的反复强调，也把人们的等级观念固定化，使得私人领域的等级秩序观念与公共领域的政治等级制一以贯之，妨碍人际平等和宪政民主制度的落实。虽然随着现代化的进展，这些传统观念也发生了重要的变化，人们开始追求平等、自由和自主，打破了传统观念的束缚，但实际情况仍然相当复杂，人们在向新型社会形态的转型过程中，依然顽强地恪守着各种各样的传统观念，这种坚守也许是不自觉的，却相当普遍。这正是我们需要反思和总结的内容。

　　以中国传统思想为例，长期以来，公私关系原则的论述可谓连篇累牍。《尚书》中虽未直接采用“公私”二字，但在相关论述中已经明确提出了存公去私的意向。在《洪范》篇中就有“无偏无颇，遵王之义，无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；
无党无偏，王道平平；
无反无侧，王道正直” （《尚书·洪范篇》）等系统论述。这就是强调，作为一国之王，不要偏颇不正，私心偏好，为非作歹，结党营私；
而要不偏不倚，一切按王法办事，这样，王道就会宽广平易而正直。这表明，早在周初，存公去私，崇公正，贬自私，已经成为上层人士的共识。

　　儒家则崇尚以道德治国，以道德立身，推崇尧舜禹汤文武那样的圣人，他们公而忘私，心忧天下，以解民于倒悬、救民于水火为己任，以人人安居乐业、四海一家为自己的奋斗目标。他们提出的仁义礼智信等治国安邦和立身处世的基本原则，即是存公去私、大公无私的体现。因此，儒家代表人物在处理公家与自我、整体与局部的关系时，都把合乎仁义礼智信这“五常”作为公的标准，反之则为私。在他们看来，这“五常”作为政治原则和个人处世标准，就解决了公私问题。自私自利在本质上与仁义礼智信相违背，因而不能成为道德的规范。“天下为公”是孔子提出的为政之道。孔子还提出：“天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者，以劳天下，此之谓三无私。”（《礼记·孔子闲居》）他希望人间君王能像天地日月那样公平无私来治理天下。

　　墨家、道家、法家虽然在治国理念上与儒家存在着分歧，但在公私分明、去私存公的基本信念上，却与儒家有着惊人的一致。比如法家虽认为人性本恶即自私自利，这与“公”在本质上相对立，但并不能证明治国原则需建立在私心之上，而是必须行“公理”而去“私为”。商鞅说：“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功，故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。论贤举能而传焉，非疏父子而亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五伯以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下，是故擅其名而有其功，天下乐其政，而莫之能伤也。”(《商君书·修权》) 三王和五霸虽然统治天下的手段不同，但都出于天下太平与安宁的考虑，而不谋取个人的私利，其公心可鉴。韩非则进一步论述了公私分明、存公去私、明于法制的道理：“夫令必行，禁必止，人主之公义也；
必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义；
修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也；
污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心，行公义；
乱主在上，则人臣去公义，行私心。”（ 《韩非子·饰邪》）可见，韩非在论述统治术时，认为君主的公义与人臣的私心是对立的，遵循人臣之私则国家混乱，行君主之公则天下大治。当然，这里的君臣乃相对而言，人臣思想上也有公义存在，君主的职责就在于使人臣自己去私行公，而实现这种政治之道的根本前提仍然在于君主本身能否大公无私。

　　此后，中国两千余年的公共哲学几乎都沿袭了上述公私分明、去私存公的思路，没有多大的变化，其实质内容即是要求统治者去除私心，天下为公。而其理论前提则是私心乃受个人之偏见和欲望所驱使，若用于治理国家社会，则必然导致偏袒至爱亲朋，激起公愤，从而引致天下大乱。然而，以什么样的制度来保证统治者天下为公呢？儒家提倡德治，即通过道德说教，统治者和君子们的示范，再加上一整套读经尊圣、察举孝廉等措施。法家则主张明于法制，赏罚分明，做到一切以法为准。“能去私曲就公法者，民安而国治；
能去私行，行公法，则兵强而敌弱。”（《韩非子·有度》）德治与法治，是中国传统公共哲学的两面，儒家与法家分别执其一端。然而，两千年来，执政的统治者基本上实行的是外儒内法，即外表的德治与内里的法治(当然不是现代意义上的法律的统治，而是一定程度上的以法治理)。他们提倡大公无私的道德，试图约束各级统治者，也约束民众，使之不因循私而背弃道德；
同时又在出现违背三纲五常、犯上作乱时，实行坚决的镇压，按照祖宗之法行事。所以，中国传统的刑法特别发达，设计了无数种惩罚的细则，这当中有针对一般刑事犯罪的，但更多的是统治者制止自下而上作乱、对统治者的权力构成任何威胁的民众造反举措，包括制造文字狱、钳制言论的各种方法。

　　然而，这样设计得相当完满的传统公共哲学的最大问题乃在于，对统治者自身如何约束？尽管提倡德治，反复倡导大公无私，但是，假如统治者特别是最高统治者如君主本身以权谋私，那又该如何处理呢？中国传统的公共哲学对此几乎没有提出令人满意的答案，至多是求助于天道、天理，或者如一些开明的民本思想家(如孟子)提出的民贵君轻的浪漫思想，在非常有限的条件下也可以杀死暴君。但在一般情况下，几乎没有制止最高统治者以权谋私的政治制度保障。法度再严，如果最高统治者无法无天，“朕即法律”，那么，严刑峻法的结果是人们动辄得咎，虽法纪严明，却苦不堪言。社会分成两部分：极少数目无法度的统治者，广大听任宰割的民众。这样，我们看到，中国传统公共哲学对大公无私的基本原则的大量而反复的阐述中，缺少基本的理论支撑构架。其情形类似于古代希腊柏拉图对于统治理念的论述。柏拉图把公共事务看得远高于个人事务，认为治理公共事务所依靠的是理性，而私人事务则主要由欲望来主导。在他的《理想国》里，最好的统治者是哲学王，即把知识、美德与理性完美地结合起来的人。而统治者阶层本身是不能有家庭的，也不能拥有私有财产，因为那样就会有私心，从而影响其统治的理性和公正。这种美好的愿望在实行时却往往事与愿违，因为没有制度约束，无法纠正谋私的哲学王。晚年柏拉图也看到了这一点，开始设想“第二等好的国家”和统治者，注意到法律的统治的必要性。

　　由是观之，中国传统的伦理思想对于政治、法律、宗教和社会生活各方面的强烈影响，表现出一种泛道德主义倾向。以纲常伦理来论证、支配、统摄公共哲学，因而缺乏对个人权利与公共权力的合法性作理性和制度性的论证，未能建立起强健的公共哲学体系。虽有明清的黄宗曦、顾炎武、龚自珍等开明思想家对于公私关系更加现实的阐述，承认大公无私之不可能性，并肯定了人的私念在社会发展中的作用，提醒统治者需要正视人的私念。但这些论述只是在中国社会与世界渐趋接近的时代受西学影响的一种局部反映，未能形成系统的新型公共哲学理念。

　　西方公共哲学自近代以来，把个人权利与对最高统治者的制度和道义约束密切联系了起来。从霍布斯开始，个人主义得到了正面的阐述，同时从社会契约的角度来论述政府权力的合法性。洛克有关统治者的合法性建立在被统治者同意基础上的论述，成了以个人权利为基石来确立政府权威的自由主义理论的经典。契约论和功利主义成了英美自由主义的两大理论基础，尽管它们之间互有争论，但都用以论证民主自由的基本理念，论证公民有权通过民主途径决定谁当统治者，一旦统治者不再代表公民的利益，公民就有权及时撤换之。

　　因此，与中国传统政治思维相比，西方自近代以来的公共哲学的最大特点即在于，它把个人利益与权利联系起来，并且以此作为一切政治和社会哲学的出发点，生命、自由、财产权乃是天经地义的，而用公民权利来约束统治者的权力，就成了公共哲学的根本原则。这样，西方公共哲学不是无条件地歌颂公德而贬低私利，而是给予私利以公道的评价，认为统治者的权威本身也是建立在公民对私利判断的基础之上的，只是这种判断必须以不损害他人的私利为前提。所以，众人之私在经过算计以后，或者以最大多数人的最大幸福为准则，或者以多数人自觉表达的同意为基础，建立起合法的政府权威。利益与权利并行，成了衡量政治权威的准绳。这样，公与私就在民主自由的基础上统一了起来，违背众人利益总和的损人利己的私利，才是被排斥的；
而不是把公与私截然对立起来，一味地排斥私利，只是抽象地谈论公德，一概抹杀个人合理的私利是一个社会得以存在和延续的基础，也是民主判断得以产生的世俗基础。如果一个社会都是圣人，或者过高地要求每个人皆做圣人，那就没有必要为谁当统治者而进行激烈的竞争和民主选择，只要推举圣贤就足够了。民主政治的本意就是让怀着不同私利的个人和利益团体互相公开竞争，候选人通过说服多数来赢得统治权。这种说服可以诉诸抽象的公意，但更多地是诉诸公民的自身利益，并且说明公共服务的主要目的是使公民的私利与公共利益在良好的制度安排下真正统一起来。

　　与西方自近代以来的公共哲学的发展相比，中国社会的公共哲学在近代以来没有发生太多的带有自身特色的进展，一般只是略微改变表述形式，但基本体系结构未变。这种立公去私式的抽象论述显然不能适应世界范围内的商品大流通和自由经济大发展的时代，尤其是不能应对个人导向的世俗伦理的冲击。在此前提下，理论家们大多选择了这样两种立场：要么全盘西化，要么固守东方传统。前者基本抛弃东亚传统的立公去私的公共哲学，而全盘采纳西方的公共哲学理念和体系，过去百余年的相当时期内以德法为主的欧陆公共哲学为主导，第二次世界大战以后则日益受英美经验论、功利论和契约论的主流公共哲学的影响；
后者则主要是一批文化保守主义者，认为西方的公共哲学不适合中国社会，因而不必借鉴，他们基本上无视现实社会一再发生的重大变化，而是继续坚持中国传统公共哲学的基本理念、体系和价值，不赞成变革。当代新儒家则试图游离于这两者之间，但其基本倾向仍然属于后者，即保留中国社会传统的价值观和公共哲学体系。而一批文化激进主义者则从西方社会的激进派那里汲取灵感，比如汲取了西方的社会批判理论、解构主义和后现代理论等公共哲学中的非主流思潮，他们虽然不属于全盘西化派，但也是与文化保守派对立的立足于西方思想的人物，只是站在西方非主流的激进派一边。

　　于是，我们看到了中国社会公共哲学建构上的一种莫衷一是的局面：对于传统，要么全盘抛弃，要么全盘继承。而批判地继承和创造性转化，虽几经提起，其实际成果甚微，看不出令人鼓舞的迹象。即使如此，我们仍然需要探讨如何重建并发展中国社会自身公共哲学的任务。

　　二、重建规范性公共哲学之理论前提

　　我们从重建中国公共哲学的理论前提入手。首先是确认基本概念。今天，任何一位公共哲学家在提出自己的理论时，无不提出基本的价值规范和前提，然后进行符合逻辑的推论，就基本政治问题得出必要结论。公共哲学不能回避对基本政治范畴或概念、围绕这些概念而展开的基本政治观点的回答。(点击此处阅读下一页)

　　对诸如权力、权威、国家、主权、法律、正义、平等、权利、财产权、自由、民主、公共利益这些最基本的政治和社会概念，公共哲学均需要进行基本的概念分析和理论推导，并表明自身的基本理论倾向。对这些基本概念的论述，中国传统的公共哲学虽局部有所涉及，但在全面性和深刻性上都有所欠缺，需要借鉴西方公共哲学在这些方面的系统论述。

　　重建中国公共哲学，不应放弃公共哲学的规范性任务。对此，西方思想也经历了认识的过程。自从19世纪中叶实证主义在西欧兴起以后，一种拒斥形而上学、立足于对现象的经验研究的倾向对社会科学的研究影响深远。这种研究理路有助于摆脱传统哲学热衷于形而上学的玄虚论辩、孤芳自赏地沉湎于自己所构建的抽象概念体系、拒绝接受社会实践检验的自娱倾向，开创了哲学上的新风气，不失为一副良药。但实证主义的现象主义倾向也导致了另外一个极端，即忽视了规范性的价值判断，以至于绝对化地追求价值中立，只对政治和社会现象进行统计式的理论概括。这种研究立场实际上把政治和社会哲学逼上了死胡同，使之只是对概念进行逻辑和语言上的分析，却无视现实社会中存在的大量需要进行实质性的规范价值判断的问题，因而也扼杀了公共哲学的发展。

　　二战结束时对纳粹战犯的纽伦堡审判，已经提出了规范性公共哲学的基本问题，即仅以统治者经一定程序通过的法律为依据，是不能为反人类罪这样的罪名作终极辩护的。在此之后，美国出现了全国性的争取黑人等少数民族平等权利的运动，以及反对美国政府出兵干涉越南战争的抗议示威，同样激起了学术思想界对公共哲学本身性质的再思考。美国哈佛大学哲学系罗尔斯即在此背景下认真总结组织良好的社会基本正义原则的理论前提，设想了在原始契约基础上推出的两个正义原则及其优先性排列，构建了一个庞大的正义理论体系。此论一出，引起思想界的轰动，它把规范性公共哲学提到了理论的前台，也将公共哲学从实证主义和功利主义所导致的理论萧条中复兴了起来。“要想了解当代的各种正义理论，罗尔斯的理论是一个自然的出发点。罗尔斯的理论支配着当代公共哲学的论争，并不是因为人人都接受他的理论，而是因为其他不同的观点通常是在回应罗尔斯理论的过程中产生的。”[1]

　　罗尔斯批评了功利主义的伦理观，重新阐述了康德义务论的伦理原则，突出了规范性公共哲学的价值。从学理上看，这些努力具有普遍的意义。公共哲学不能只是描述“是”什么，即现有的政治和社会关系是怎样的，而需要强调“应当是”什么，即带有普遍性的原则究竟是什么。任何一个社会的现实都存在着不公正的荒唐现象，黑人从其被贩卖到北美新大陆的旅途开始就没有得到过公平对待，而且在解放黑奴运动以后，美国社会也还存在大量对黑人和其他少数民族的各种歧视和不平等待遇。如果仅仅从“是”而推导出“应当是”，以承认现实的犬儒主义态度来对待这些不平等现象，甚至振振有词地论证“凡存在的都是合理的”，那就失去了任何规范和理想的价值，理论就成了为现实和强权服务的奴婢，公共哲学也就失去了其理论感召力。

　　从公共哲学角度来看，平等的规范性要求及其论证具有超越具体历史条件的理论感召力。一些人以多年形成的实际上的不平等为理由而试图证明这种不平等永远具有其合理性，试图把这种不平等永恒化、固定化；
还有人以人类历史上从未实现过完美的平等和民主，便以偏概全地论证规范的平等原则是多余的，并且抹杀在朝向平等的目标前进过程中，不同的社会建制和实践方式间的重要差别。公共哲学诉诸普适的规范理论，无论现实如何不合理，这种规范理论恰恰是把人们整合起来的旗帜。罗尔斯的理论选择也许在具体结论上并不全面，甚至有可能带有某些西方中心论的偏见，但我们却不能抹杀其规范公共哲学在普适性方向上所做出的努力。今天的公共哲学需要沿着这一方向继续向前走，而不是倒退。

　　诚然，从“是”不能推导出“应当是”，反过来，也不能从“应当是”推导出“是”。公共哲学强调“应当是”，但并不是提倡脱离现实、不食人间烟火的苦行僧，而相信自己理论的感召力最终由现实的政治和社会发展来进行验证。今天，随着第三波民主化浪潮的展开，世界各国人民在平等、自由和民主的道路上不断地向前推进，离开提倡自由民主的公共哲学家们所阐述的基本原则不是更远，而是更近。我们很难说今天的西欧、北美人民所竭力实现的平等自由，与非洲、拉美、亚洲各国人民正在努力奋斗的平等自由有什么本质上的区别。全球化不仅在经济上以市场化来竭力实现一体化，也在政治和社会上把一些最普适的价值普及于世界，发展中国家的人们甚至把发达国家的公共哲学基本原则拿来对付促成全球化的人们，比如要求国与国之间的平等对待，即更加普适的国际正义；
要求全面开放的自由市场，不仅是在发达国家开发初期，而且在今天发达国家自身存在保护市场的保守倾向的时候，更应该对所有竞争者一视同仁。可见，公共哲学的规范理论是一把锋利的宝剑，它不仅对于各国的国内政策是一种约束，而且对于普适于人类的国际规范原则也划定了统一的尺度。[②]

　　重建中国的公共哲学，不能不重视规范性公共哲学概念、理念和原则的阐述。这与东亚传统公共哲学有相通之处，在中国传统公共哲学中，对公与私、义与利、理与欲、善与恶等范畴作了大量规范性的论述。这些规范性论述的积极之处在于它不是立足于经验描述或只是无奈地承认现实（或者庸俗地理解“凡存在的都是合理的”），而是积极地探讨了公共哲学和道德规范的含义、意义和价值。这一点可以为我们在重建中国公共哲学时提供借鉴和力量。尤其是在今天高度世俗化的现实生活中，许多人蔑视规范价值的力量，以犬儒主义的方式对待人际不平等、倚强凌弱、谋求特权、实际上的等级制等丑恶的现实，在此背景下，规范性公共哲学尤其显得可贵。我们不能因为人间多年不平等，而忽视对平等权利的规范性论述和追求，当然这主要是起点平等而不是终点平等，人格和权利的平等而不是经济上的平均主义。另一方面，中国传统公共哲学的规范性论述的范围较窄，而且比较片面，即只是论述了相当有限的几对范畴，而且主要是以抬高一面、压制另一面的方式进行论述的，比如取公去私、取义去利，而没有从更加全面的关系上合理地论述这些公共哲学的范畴。对于其他一些重要的范畴，如个人权利、财产权、平等、自由、民主、权威合法性等问题，则缺乏深刻全面的论述，因而需要理论家们借鉴西方公共哲学的内容，进行深入的阐述，以弥补东方传统公共哲学之不足。有些人不能正视这一点，一再地强调东方智慧中对所有这些范畴都进行过系统的论述，因而不必借鉴外来公共哲学。这种认识显然是缺乏理性分析和依据的。东方传统公共哲学对这些范畴只有一些零星的阐述，但显得远不够系统、全面和深刻，尤其是忽视了对个人权利、平等和自由的深刻阐述，这一点是我们在重建公共哲学时必须正视的。否则，公共哲学就很难进步。

　　至于重建中国的公共哲学需要怎样的基本理论基础，是契约论、义务论，还是功利论，或东方传统的某种理论？这倒不必强求统一，因为重建的公共哲学不是、也不可能是一个整齐划一的学派，而应当允许多种理论前提并存竞争，各自表述自己的立场、阐明自己的道理。只要言之有理，与时代和实践基本合拍，有人愿意接受并用于实践，就有其存在的一席之地。有比较、有鉴别，多元竞争，不强求一律，这是今天时代的特征，也应当体现在公共哲学的重建上。罢黜百家，独尊儒术，妨碍了多种思想的竞争，今天决不应当再效仿这样的做法。无论是个人主义还是集体主义，社会契约论还是功利主义，道德多元论还是社群主义，都可以提出自己的观点并进行论辩，而不允许以势压人，以强权对付真理的追求。

　　当然，公共哲学多种理论并存竞争，不强求一律，这并不意味着道德相对主义。事实上，如果以道德相对主义作为理论前提，那就很难进行正常的理论和伦理论证，甚至没有资格批评除自己团体以外的任何人或团体的任何行为，因为它把人类任何共同的价值观的基础都抽得干干净净。道德相对主义可以作为一种讨论的对象，但不能作为公共哲学的理论基础。在某些具体问题上，可以“公说公有理，婆说婆有理”，但在一些基本的道义共识上，则应当有共同的标准。比如尊重生命、不滥杀无辜、诚恳待人、推己及人的道德律，道义上人人平等，民族间、国家间平等，制止人压迫人和人奴役人，这些就是当今公共哲学必须坚守的伦理底线。

　　三、理性主义的逻辑阐明之方法论

　　当今公共哲学研究的方法论特色是理性主义，与中世纪的神学政治论和东方传统的御用哲学相对立。这里的理性主义是广义的，因为它不同于狭义的理性主义（在哲学史上常用唯理论相称）。后者与经验论相对，认为人的知识可靠性的来源只能是理性认识，如演绎推理，而不是感觉经验。而广义的理性主义既包括经验论者，也包括一些唯理论者，其特点是与非理性主义相对，要求认识、立论都建立在可质疑和探究、逻辑思维、可推导或论证的基础上，而不是诉诸无法论证的、因人而异的直觉或非理性的体验。因此，欧洲近代的经验论者和唯理论者都曾经阐述了西方主流公共哲学的基本原理。而在此后的相当时期内，非理性主义者、浪漫主义者倒经常提出了一些为专制或准专制主义辩护的反自由民主的政治理论。

　　英国哲学家霍布斯和洛克是著名的经验论者，成了英国自由主义公共哲学的经典阐述者；
荷兰哲学家斯宾诺莎，则从唯理论出发阐述了自由主义。数百年来，在此作为西方主导的源远流长的自由主义思潮中，理性主义始终是其认识论和方法论的坚实基础。尽管一些浪漫主义者（如卢梭）和非理性主义者也曾经从直觉上表现出对自由的向往，论述过一些自由的原则，但他们始终未成为西方主流公共哲学思想的主角。相反，直至今日，那些与主流思想对立的代表性理论家大多信奉非理性主义（包括非逻辑主义）、浪漫主义、直觉主义等观念，在方法论上也往往是反逻辑的，诉诸内心的神秘直觉、跳跃的反逻辑思维，经常不能自圆其说。在东方传统社会，专制主义的统治者经常禁止对政治问题进行公开理性的讨论，把政治和思想当做少数人垄断的工具，由御用文人们根据最高统治者的意志进行严格导向的片面的论述，这当中固然有一些合理的成分，但总体上限制了对于政治和社会问题的公开理性的讨论，尤其是不允许民间知识分子自由讨论，因而陷入非理性和阴谋政治的深渊。在一些开明的朝代，情况要好一些，民智开发得多一些，而在专制特别严厉的时代，则几乎完全堵塞了民间的智慧，公共哲学成了官方少数人垄断、不能自圆其说的伪学说，纯粹的御用意识形态。

　　今天，任何人如果在思维方法上从来不作基本的分析、质疑、论证并维护思维的确定性、明晰性，那就很难追踪以自由、民主为基调的公共哲学的基本思路。有鉴于此，公共哲学家们有时也把这种主流公共哲学称为自由理性主义，这主要是从其思想基础而言的。这里说的自由理性主义指的是广义的理性主义，它与非理性主义相对立，因而既包含了对逻辑推理知识的推崇，也包含了经验主义的合理成分，即认为可靠的知识也来自经验，毫无经验依据的纯粹思辨并不总能得出确切的知识。这种理性主义把广义的人类理性当做知识的来源和验证，因而认为，实在本身含有内在的逻辑结构，所以对实在的认识也不能离开逻辑和理性的推论。当然，理性主义者也经常诉诸合理的怀疑，以排除传统对事物的盲信。

　　前面谈到公共哲学不能放弃规范性的论述，但并不是说对于经验事实的研究和总结就不重要。社会可观察的现象构成了现代社会理论的坚实基础，完全脱离这一基础的理论难免成为空中楼阁。相当一些主流公共哲学家认为，真正的社会科学应当建立在经验观察的基础之上。例如，分析资本主义市场经济的学者试图从对经济现象的众多归纳的探讨中解释并预测市场的繁荣与萧条；
相当一些政治社会学家则反复观察政治体系中的决策过程，以此来解释社会中权力的形成与发展；
而曾经影响了西方20世纪数十年社会科学研究的行为主义学派则干脆拒绝以“意向”、“动机”等术语来解释人的行为，他们认为人的精神现象是无法由外部研究者来观察和测度的。这些在相当程度上都强化了自由理性主义的思考方式。

　　当代公共哲学的研究不能脱离规范，但规范本身也不能离开现实太远，成为空中楼阁。我们看到，在相当长的时期里，中国社会的公共伦理和哲学与现实脱节，只是不断地重复一些说教，要求人们必须如何如何，而忽视了大多数人是否能够做到。过高的道德标准要人人都做圣人，反而忽视了在现实可行性上做基本有道德的人的问题，因而在尊重他人、为人设身处地着想、一般情况下不说谎等基本伦理上反而做得不好。(点击此处阅读下一页)

　　这种状况也影响了我们的公共哲学建构，许多人只是一味地提出抽象的原则和标准，用美好的词汇和华丽的语言赞颂高超的政治哲学，却忽视了基础的建构。这样的方法论很需要我们认真反思。我们所论述的公共哲学原则应当是大多数人经过努力能够履行的现实的原则，而且也是符合大多数人利益的原则，同时也是照顾到一切人基本权利的原则，而不是大家都只是高高地仰视、却根本无法践行的原则。

　　这就是说，重建公共哲学的方法论基础是与非理性主义相对立的广义的理性主义，它反对盲从和非逻辑思维，认为经验观察、理性思维、逻辑自洽和推理是伦理、社会和政治原则得以成立和可靠性的基础和标准。尽管不同的理论家侧重点不同，有的强调经验观察，有的强调理性演绎，但其根本出发点和理论基础与极端保守主义、激进浪漫主义、专制主义等毕竟有着重要的区别。例如，许多激进浪漫主义者根本不遵守基本的逻辑规则，甚至可以在同一篇政治宣言、文章或讲话中自相矛盾，进行没有根据的“论证”和跳跃式思维，以类似意识流的方式进行激进的批判，但其立论方面却明显显得不足。而各种反自由民主的专制主义的理论基础虽然有所不同，但无不带有难以自圆其说的特点，把虚幻的抽象概念及绝对排斥个人自由与平等的反民主的似是而非的原则当作理论前提，进行缺乏逻辑自洽的所谓“论证”。可以说，非理性、盲信、似是而非的论证、类似神学的独断论思维是这些理论的共同特点。相比之下，自由理性主义基础是理解当代公共哲学基本立论的关键的方法。

　　[参考文献]

　　[1] 威尔·金里卡.当代公共哲学(上卷)[M].上海三联书店,2003.19.

　　[2] 参见罗尔斯.正义论[M].中国社会科学出版社,1988.59节等.

　　Reflection and Assumption on the Reconstruction of Public Philosophy in China

　　GU Su

　　(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing，Jiangsu 210093)

　　Abstract：Traditional public philosophy in China takes the ethical argument of getting rid of private and establishing public as its starting point, neglects moral and institutional restraints to legitimacy and rulers. Reconstruction of public philosophy in China needs inheriting reasonable factors of its tradition and making normative arguments, meanwhile, comprehensively expounding most basic political and social concepts such as power, authority, state, sovereignty, law, justice, equality, rights, property, freedom, democracy and public interests. Its theoretical bases should be in pluralistic competition, rather than establishment of only one premise. Methodologically, it should insist in rational and logical elucidation and open discussion, rather than irrational thinking, following authority like sheep and argument like an ideology used by the despot.

　　Key words: public philosophy; Chinese tradition; freedom and democracy; rights

　　(本文发表于《中国人民大学学报》2005年第2期)

　　[①][来稿日期] 2004-09-20

　　[作者简介] 顾肃（1955—），江苏启东人，哲学博士，南京大学教授，博士生导师，主要研究西方政治法律哲学。

　　[②] 近年Thomas Pogge,, Peter Singer等人对全球化时代的普适价值观、全球正义和世界主义进行了系统的阐述，见Thomas Pogge (ed.), Global Justice, Blackwell Publishers, 2001; Peter Singer, One World, the Ethics of Globalization, Yale University Press, 2002.

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