刘军宁：美德与黑暗时代——回应社群主义

　　美德"作为一个"好东西"，在直观上给人们留下好印象，单凭这一点似乎就可以使倡导美德成为无人敢于质疑的事业。然而，人类多疑、审慎、超越直觉的本性告诉我们，越是对美好动听的名词，越是要责问其实质内容，须循其名责其实。

　　关于现代性导致美德失落的消息，近年来在中国和西方的学术界都有大量的报道。随著麦金太尔等人著作的中文版面世，西方的这方面的见解开始在中国知识界的部分学者中引起共鸣。设计以美德为基石的思想大厦和"新"道德体系的念头也偶有所闻。"美德"作为一个"好东西"，在直观上给人们留下好印象，单凭这一点似乎就可以使倡导美德成为无人敢于质疑的事业。然而，人类多疑、审慎、超越直觉的本性告诉我们，越是对美好动听的名词，越是要责问其实质内容，须循其名责其实。即使假定美德就是"本身好的东西"，我们应该追问，它是何种美德？谁的美德？为什么美？多么美？作为好东西，它对谁好？

　　一美德的过渡

　　"美德"在内容上有著很大的弹性和相对性，以至不同的人、不同的时代不仅赋予美德不同的内容，甚至赋予相反的内容。另一方面，尽管古今中外所倡导的种种美德中不乏有许多相通之处。然而，每一个美德倡导者并不赋予每种美德以同等的重要性，而是突出强调其中的一两种美德。易言之，在每一个时代，在每个道德哲学家那里，都至少有一种大写的美德。从一个时代向另一个时代的过渡也相应地伴随著一种大写的美德向另一种大写的美德的过渡。麦金太尔等社群主义同道者们的美德学说再次印证了关于美德过渡的这一历史惯例。麦金太尔试图倡导一场新的美德过渡运动，不过过渡的目标不是什么前所未闻的崭新美德，而是流行于亚里士多德时代的古希腊的雅典和斯巴达城邦生活中的那种古典美德，其核心是参与城邦、服务城邦、献身城邦的公共美德。由于这样的城邦只相当于一个社群，而且在政体上时而采用共和形式，故当代的社群主义者往往以共和理想传人自居，并给上述美德学说贴上了"共和主义"的标签。这样，复兴古典美德的运动也就名正言顺地成了回归共和美德（republican virtue）的运动。乍听起来，这场运动的道德调门可谓高耸入云了，再加上中国一向被认为缺少公（共美）德的传统，其在中国可能引起的兴致就可想而知了。

在古希腊，城邦政治生活的首要特征是美德。美德的重要性来自公共利益的重要性。在古代城邦里，美德就是热爱国家，献身国家，这种热爱要求人们不断把公共的利益置于个人利益之上。把舍己为公、献身国家当作至高的美德来要求所有的社会成员并不是古代共和政体中专有的事情。事实上，在所有的古代社会中都有类似的"美德"要求。在中国，三纲五常、三从四德，五讲四美不都曾是以道德规范形式出现的最高政治律令吗？用"忠君"与（或）"爱国"来概括这种古典美德也许是最恰当不过的了。只是在君主政体下，爱国服从忠君；
在古代共和政体，参与（政治生活）服从爱国。而国家主义就是这两种政体之美德观的公分母。

　　培养效忠与献身的美德决非易事。它要求有特别的条件和严密的控制，而这会妨碍到宪政所保障的个人自由。它要求把城邦当做一座"大学校"来培养新型公民。这就要求城邦规模不能太大，不能是民族国家，只能是城邦国家。最好同文同种，不能让商业发展，不能让思想自由交流，否则会导致一些公民"中毒"，他们会败坏自己、逃避应尽的义务。社会最好是一座兵营，这样一切都处于长官的控制之下，以确保所有成员步调一致，一切行动听指挥。而这些控制的结果就是导致今日所谓的"封闭社会"。在这样的社会，只有一些理论家所主张的那种"国家的自由"，或贡斯当所说的"古代人的自由"，但是，这种集体的自由与个人的自由是格格不入的。献身于这种国家的美德正是"开放社会"的敌人。

　　古典的美德最终被证明是败坏的美德，不论它是依赖直接民主还是依赖贵族寡头都必然要以奴役和专制为前提，奉行黩武的帝国主义和军事扩张。古典的共和理想要求所有的公民参加制定、并遵守由此产生的法律。理想是一回事，现实又是一回事。

　　柏拉图主张，基于建立"一个美德的社会"的必要性，有必要对公民道德生活的各个方面进行严厉的管制。亚里士多德虽主张有更多的自由，但仍视美德为政治的目的；
而行动的自由则随时必须为这一目的让位。在亚里士多德看来，在德治之下，统治者都应鞠躬尽瘁地献身于公益。按照现代美德观，这种要求不仅毫无道理，而且是极不现实的。如果统治者像爱自己那样热爱其所统治的国家，那么，人们会怀疑这国家（江山）是不是像他（们）自己的身心一样是仅仅属于他（们）私人的。我们知道，有些守财奴把财产看得比自己的生命还重要。与金银珠宝相比，江山当然要宝贵得多，也就更值得统治者热爱。所以，历史上那些为自己的江山鞠躬尽瘁死而后已的人也许是值得同情的，但未必是值得称道的。因为他们把公共的江山据为私人所有。

　　这种美德伦理学的政治预设是：理想的政治生活乃至经济生活，更不用说道德生活有一个先决条件，这就是人必须克服掉心中的私欲。只有能舍己奉公的政治人，才是政治生活中最合格的参与者。根据这种美德观，人是一种具有双重属性的动物，其存在一方面涉及到共同利益，另一方面涉及到个人私利。要使政治有效运转，人就必须克服自身的自私部分，制裁个人的私欲，才可能成为公正道德之士。然而，强调效忠与献身的美德，也意味著政治制度不发达，法治未确立。在古代共和国如此，在当代人治国也是如此。若只一味强调美德，把建国与立国的根基放在动员公民的爱国心之上则可能导致美德因承受不起的重负而彻底崩溃，乃至荡然无存。

　　以国家为核心、以个人自由为代价的古典美德，随著实践的推移和社会经济及人类自身对道德及政治问题认识的发展，逐渐暴露其根本的不合理性。早期的基督教已赋予个人以更多的自由，圣·奥古斯丁认为国家根本无力改进个人业已堕落的道德状况，因此，必须对国家化道德领域施以严厉的限制。圣·托马斯虽视美德为国家的主要目的，但强调个人自治的重要性，及个人在正误、对错、是非、善恶之间作自由选择的必要性。在中国，以"忠君爱国"为核心的古典美德观在明朝末年就受到了来自当时的思想界的重大挑战。在西方，尤其在英国，随著市场经济和市民社会在近代的形成，以柏拉图、亚里士多德为代表的古典美德观已日薄西山，与当时的社会政治生活已格格不入。于是，以洛克、斯密、休谟等人为代表的英格兰－苏格兰启蒙学派归纳、概括、阐发了（但不是发明了）与当时已萌芽的现代文明相适应的新型美德观，并由此触发了由古典美德向现代美德的过渡运动。而且，在地球上现代性尚未全部展开的角落，这场过渡运动仍未终结。

　　二、对照与比较

　　在对古典美德和现代美德的优劣作出判断之前，我们不妨对这两种美德作一番简单的对照与比较。

　　古典的美德是依附的美德，以义务为本位的美德，使自己生命的价值和利益服从于他人和国家需要的"他"性（otherness-oriented）美德。按照这种美德观的看法，自我利益与公益是水火不容的。人有私利但更要献身公益。要维持社会的正常生活，政府有效运转，公益得到保护，个人就必须克服自身的私心，制裁个人的私欲，把私（己）奉献给公（共），这样才能使自己才能成为美德的化身。这种美德认为爱国是获得自由的前提、是公民无条件的义务。

　　现代美德是以自由和权利为本位的美德，是"自"（self）字开头的美德，格外强调个人对自己负有的不可让渡的责任，注重个人的自尊、自爱、自强、自立（力）、自治（自律）。古典美德认为奉献自己是关心他人的前提，现代美德认为健全的自己才是关心他人的根本前提。价值和美德源于自我。人类在任何方面都不会自然地趋向于那种被拔的太高的公益，因为以忠诚和献身为特征的古典美德对待普通人过分严酷，并且无效用，它与人的本性背道而驰。公民个人的自由和权利得到保障是爱国的前提，爱国的义务只能是热爱能够保障和增进个人自由的制度的义务。

　　古典美德观是基于这样的一种直觉，无私奉献是美德。而基于审慎的现代美德观是反直觉的，它发现，单纯的利人与献身并不能增加公益，利己利人才能增加公益。法国自由主义思想家贡斯当早在上个世纪初，就以古代人的自由和现（近）代人的自由来区分这两种美德。他发现古典美德把自由理解为参与和献身，而现代的美德则把自由理解为个人在私人领域内自主、自立的自由。波普则认为柏拉图、亚里士多德所集大成的古典美德是"封闭社会"的美德，洛克、休谟所集大成的现代美德是"开放社会"的美德。

　　至此，已不难发现古典美德的最高境界是要人们恪守"螺丝钉精神"，卡尔·波普称之为"齿轮精神"。这样，美德伦理学自然而然地变成了美德政治学：每个公民生命的目的就是为国效力，为公献身，在国家机器上克尽"螺丝钉"和"齿轮"的角色所赋予的职责。按波普的分析，这里的与国家利益等同的"公益"，不过是"集体的自私"的代名词。所以，这种美德所扶持的国家必然要求特定的美德与之相适应，这便是螺丝钉和齿轮的美德；
人人都是高度参与国家机器运转的螺丝钉和齿轮，而有关这种美德的道德哲学和政治哲学就是迫使每个人学会如何把个体奉献给整体，同时，国家机器运转的目的却不是螺丝钉和齿轮们所能过问的。

　　美国已故总统肯尼迪有一句名言高度而准确地概括了这种"螺丝钉"美德：不要问国家为你做了什么，而要问你能为你的国家做些什么？可是，若大家都这样想，这样做，他的总统当然做得轻松、潇洒。但是，他有理由要求大家为他做个好总统而忘我工作吗？为国家工作与为总统工作有差别吗？这里国家与个人是主仆关系，公民不是自由人，国家则凌驾于个人之上，两者之间就变成了单向的依附关系。国家由属于人民变成高于人民。可它既然不能为百姓做点什么，那么要它的目的是什么？这样的国家岂不是个怪物。这种公民美德论调的背后仍然是柏拉图的正义观：正义是最美好的国家利益，凡是促进国家利益的，就是善的、有道德的和正义的；
凡是危及国家利益的就是恶的、不正义的；
国家本身不可能有任何错误的行为，只要它是强大的；
国家有权对它的公民使用暴力，如果这样巩固国家的权力的话。

　　按照现代美德观，一个好的体制具有适当的制度化机制，既能满足、又能控制那些造就这一体制的自私的人们，而坏的体制则无法做到这一点。这里，自立、自力、自利是预设的，是出发点，我们不能区分自私的好与坏，只能区分好的利己方式与坏的利己方式。美德只存在于个人的身上，即使是"集体主义精神"，也要由以个人为本位来体现。

　　古典美德的一个主要魅力在于它提倡的是一种英雄的美德观。但这种英雄美德的展现需要奴隶与征服来衬托。在雅典城邦，获得公民资格的一个重要条件是他有能力购置一件武器。在希腊语中，"美德"（arete）的词源是"跑得快的（因而善战的）能耐"，在拉丁语中，"美德"干脆与"士兵"（vir）同源,意思是指男子在战场和竞技上表现出来的"刚勇"。英雄的美德需要杀戮。城邦时代的古典美德是崇尚暴力的美德，是由武士来践行，在兵营里和战场中实施的美德，是建立在杀戮基础上的美德。无怪乎波普称这种美德为"好战的、原始部落的美德"。

　　古典美德还是一种基于特权的美德。它认为一些人的生命价值高于另一些人，所以它要求一部分人以奉献为生命的目的。柏拉图和亚里士多德都公开主张人与人在身分与待遇上的不平等。在柏拉图的理想国中，等级与特权是不可动摇的，而亚里士多德则这样劝谕他的学生亚力山大大帝：做文明人的贤君，做野蛮人的暴君。等级、特权与暴力显然是人类文明在演化过程中的重点摆脱对象。

现代美德是凡人的美德，是和平的、适合于商业活动的美德。这种美德，虽无力使现代社会完全避免战乱，但它的实现却不以奴隶和战争的存在为先决条件。由古典向现代的过渡固然有使人失落的一面，似乎英雄少了，凡人多了，但同时也为每个人提供了新的出发点。这样，人可以相当自由地把握自身，并改善自身的处境。现代美德是基于人人身分与权利平等的美德，它认为人与人在生命价值上是平等的，生命的目的不是让自己充当另一些人实现生命价值的工具。

　　古典美德是一种高调的理想主义的美德，它秉持意图伦理和积极的政治观，认为人活著的目的和一切政治活动的目标就是追求那个在天国中才有的至善。现代美德是低调的现实主义美德，它秉持责任伦理和消极的政治观。现代人并不追求那个并不存在的伊甸园，(点击此处阅读下一页)

　　只要能避免专制的大恶就实属万幸了；
他们遵循他们那稳健、务实的自然本性，这倒不是因为他们天生有这样的道德，而是因为他们的欲望是健全与平衡的，并且认识到这种健全心态的合理性；
他们知道，尊重他人的权利，自己也会被尊重；
他们尊重法律，因为法律的制订也有利于自己的权利。这一切在英雄和圣贤看来，确实并不那么令人振奋。但是，对于贫困、羸弱、受压抑的人类大多数来说，这却是获得拯救的保证。现代人构建美德的起点虽低，但根基坚实。所以，古典美德是容"寡"（少数统治精英）暴众的美德，现代美德是容"众"不暴寡的美德。按照中国古人的看法，大德才容众。

　　古典美德赋予国家以巨大的道德权威和道德使命，把美德当作是治人的重要工具。亚里士多德说："关心美德是国家的职责，这才真正配得上这个名称。"国家官员必须关心公民道德，他们还必须使用他们的权力来控制公民的道德生活，而不是保护公民的自由。这样，政治权威支撑道德权威，道德权威来自政治权威。对国家提出这种道德要求将导致个人放弃对自己的道德责任，其后果不是改善，而是毁灭道德。它将以国家对个人的虚假的责任来代替个人对自己的真正责任。而且按照这种美德观，一些人的灵魂像花木或机器一样要交给另一些人去"修理"。于是，那些灵魂修理者的权威不是来自其自身智慧、真理和正气，而是来自权力，当然他们的灵魂最终也要由政治权力来修理。在现代美德观看来，修理他人的灵魂纯粹则是一项多余而有害的工作。

　　现代美德观把美德主要当作自治的工具，要求法律、政治与道德必须分离，只有这样的政治才是美德的政治。这种分离并不是意味著政治可以不讲道德。私人的道德不应是权力和法律的事情，否则必将侵害到每个人的自由。所以，政治权威与道德权威应相互独立，道德权威不能来自政治权威。据波普认为，如果国家有道德的话，它在水准上大大低于一般公民的道德。所以，国家的道德应由公民来控制，而不是相反。人类所需要和希望的是政治道德化（政治活动要合乎社会公认的道德规范），而不是道德政治化（政治权力决定道德规范）。

　　根据古典美德观，作为美德化身的"好人"是那种只关心他人的人，缺（乏美）德的"坏人"是只关心自己的人。现代美德观中的"好人"则是那些知道如何关心自己的人，对自己的利益和行动负责的人。他通过合法途径对个人利益的竭力追求，通过复杂的市场交换机制最终增加了社会的共同财富。追逐自利需要的是勤劳、诚实及正直的个人道德。当然，也不排除出现欺诈等恶德。按照现代美德观，具备美德的人是承担对自己的责任的人，而不是把自己交给别人，或承担对天下人的责任的人。对他人的私务不可能也不应该过于关心。每个公民有权选择自己的生活方式，自主地处理自己的私人事务。

　　现代美德观对公益与私利的关系有自己的看法：公益只能是私利的和谐组合，脱离了私利便无公益。国家只是公民的集合，除公民的个人利益，国家自己没有特殊的利益。公共利益的最高境界就是为实现个人利益提供最有益的环境，只有追求这种公共利益的政府才可能有广泛的民众基础，从而也就保证了对公益的关心。所以，公共利益要求限制政府权力的作用和范围。现代美德观还解除了对人类追求生存权利的禁锢，指出了与之相抗衡的那些动机的虚幻和伪善；
主张任何人类的理想都必须尊重个人为自己著想的权利和自由。按照现代美德的看法，正当追求自利所带来的公益绝对大于牺牲自利所带来的公益。市场经济和自由社会向人们提供从事伟大事业的机会，而无需其本人伟大。人以自利为出发点能对社会的贡献要比意图改善全社会的人贡献大。正义是起源于人的自利和有限的慷慨，自己对自己负责，保护好自己的利益，充分的自我发展，便是对公益最大的贡献，当然，前提条件是你不要去损害他人的私益。

　　三美德与黑暗时代

　　古典美德之所以让位于现代美德，部分是因为这种古典美德不过是政治操纵与专制的面具，是打著平均主义旗号的、反平等的精英主义意识形态的一部分。以至善论为依托的美德在自由主义看来正是恶德的最大根源。它不公正，不公地对待人与人，它容忍人对人的奴役，却不宽容不同的思想与信仰；
它不公地对待公与私，它要求人们去私奉公。相反，现代美德反对平均，却主张对每一个人给予同等的尊重；
它抛弃了至善论的美德观，尊重每个人的正当自利和同等的自由，尊重每个人的财产权和信仰自由。现代美德观虽然承认个人利益的极端重要性，而且不以美德为其思想和实践的立足点，并且对美德能永远战胜自利持强烈的怀疑主义态度，但这并不意味著它排除了美德，相反它更有效地鼓励了美德，为美德的光大提供了更坚实的基础。因为，它把美德的发扬与人的自利联系起来、统一起来，使之基本上并行不悖。根据新的美德观，没有自利就没有美德。信奉美德不等于信奉至善无私，而是相信多数人在必要的时候能够超越眼前的狭隘的自利。所以，呼唤美德不再是向人索取其所不能奉献的东西，更不是去蔑视人的天然本性。

　　可能有人会指责，上述对照与比较带有明显的偏见与偏爱。当然，古典的美德并非一无是处，现代的美德并非完美无缺，也并非彻底排除古典美德。然而，麦金太尔及其同道们却断言：启蒙运动的道德主张是一场大失败，自由主义的规范伦理学已经彻底破产。在他们看来，无论（自由主义的）道德规则多么周全，如果人们不具备良好的（古典）美德，这些规则就不可能对人的行为发生作用，更不用说成为人的道德行为规范了。但是，只要是道德规范不都包含了对美德的某种规定吗？

　　表面上看，美德伦理学对规范伦理学的否定，不过是伦理学内部一场寻常的学术争论。社群主义试图拿有特定内涵的美德伦理学去置换自由主义规范伦理学，不论其在学理上能否立足，都不算过激之举。然而，美德伦理学从它的第一个字母、第一个笔画起就是一种政治哲学。如果麦金太尔看中的美德中所包含的政治信号还不甚鲜明的话，那么，这一信号在另一位社群主义者本杰明·巴柏那里已放大得再鲜明不过了。这就是作为参与民主所要求的，个人对公共生活和共同善业的参与、服务、奉献的、雅典式的强势民主。麦金太尔沿著美德伦理学的思路得出的政治结论则更令人咋舌：现代美德已完全失去了道德合理性，当今社会的道德如此贫困，美德如此短缺，只能意味一个新的野蛮、黑暗时代已经来临，所以，人类进入了（光明与黑暗的）重大政治转折关头。至此，伦理学上的是非问题已经变成了光明与黑暗决战的重大政治问题。

　　现在的焦点，已不是古典美德是否一无是处或现代美德是否完美无缺的问题，而是回到前现代（或后现代）的古典美德可能性、必要性、理据及代价问题，是摆脱还是回到黑暗时代的问题。假使启蒙运动以来的自由主义规范伦理学真的已彻底破产，那么，社群主义者们所衷情的古典美德，若想取而代之又需满足哪些条件呢？

　　读过麦金太尔作品的人都会注意到，亚里士多德在他眼里是古典美德的大宗师。读过《开放社会及其敌人》一书的读者们一定记得，卡尔·波普令人信服地揭示了柏拉图、亚里士多德的历史决定论美德观与二十世纪极权主义运动的内在逻辑联系，并对这种美德观作的证伪工作。麦金太尔也承认：在伦理学和政治学上，亚里士多德在许多方面，并不是致力于反对《理想国》，而是在完成《理想国》未竟的工作。亚里士多德没有背离支持柏拉图极权主义理想国的道德学说，在这一点上，麦金太尔与波普并无分歧。二人的分歧只是，麦金太尔主张复兴柏拉图、亚里士多德所倡导的古典美德，因为它能挽救人类，并引导人类走向至善。波普则抛弃了这种古典美德，因为这种美德每一个细胞中都包含著极权主义的基因。

　　下面是波普在其《开发的社会及其敌人》中对柏拉图、亚里士多德所倡导的古典美德观及相应的道德学说所发表的一些看法：

　　虽然这种古典美德是"盼望恢复较稳定的生活，恢复宗教、规矩、法律和秩序的表现，但它本身在道德上是腐朽的。"（中文版，页194）对团结、美好、至善的梦想，以及这种唯美主义以及整体主义和集体主义，乃是从前的部族集团精神的产物和象征。（中文版，页210）神秘的或部族的或集体主义的社会也可以称之为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则成为开放社会。一个封闭社会在其最好的情况下也只能恰当地比作一个有机体。所谓国家有机体学说或国家生物学说可以在相当范围内适用于它。一个封闭社会相似于一群羊或一个部落…，其中各个成员由于有著半生物学的联系－－同类、共同生活，分担共同的工作、共同的危险，共同的欢乐和灾难－－而结合在一起。（中文版，页182-183）追求古典美德的"浪漫主义可以在过去（或者未来）中寻找它的天堂城邦；
它可以教导我们"回到自然"或"走向爱和美的世界"；
但它总是诉诸我们的感情而不是诉诸我们的理性。尽管有著创造人间天堂这个最善良的愿望，它只能造成人间地狱－－这个地狱只能是人给自己的同胞准备的。"（中文版，页117）

　　所以，毫不奇怪的是，这种美德登峰造极之后，接踵而至的便是中世纪漫长的黑暗时代。

　　由此观之，麦金太尔要使人类接受其古典美德的召唤，他至少必须做以下两件事情中的任意一件。他必须解脱古典美德与二十世纪极权主义的干系；
要么他能证明，古典美德即使带来极权主义也比现代美德所支撑的自由民主政治优越，封闭社会比开放社会优越。复兴古典美德不能无视"波普命题"对古典美德所作的毁灭性诘难。但是，麦金太尔及其同道们几乎毫无例外地在他们的作品中避开了波普的诘难。

　　从美德与欲望的关系中可以找到两种可能的生活：一种是美德可能实现的生活，另一种是欲望可能实现的生活。古典的美德观认为两种可能的生活是或此或彼；
现代的美德观认为，两种可能的生活不仅一致，而且注定要融合在一起。更有甚者，它认为，不是欲望服从美德，而是美德服从欲望；
只有关于欲望得到满足的生活成为可能，关于美德得到实现的生活才是可能的。对古典美德的向往只不过是一种扭曲了的欲望。数百年前已经失败了的美德，今天可能死而复生并统治世界吗？假定古典美德可以解救当代的西方社会，与雅典文明无缘的非西方社会怎么办，难道任其堕落？雅典美德的药方可以成为普（遍）适（用）的药方？古典美德为什么没有解救希腊，反而迎来被普遍认为是"黑暗时代"的欧洲中世纪？

　　的确，现代美德从其诞生的时刻起，就一直受到抨击，被人诅咒，被指责为放纵贪欲，有私无公，格调低下。今天这一攻击的火力得到了跟在古典美德之后的麦金太尔的大大加强。现代美德中的确潜伏著危机，但若要复辟古典美德以取代现代美德，其必要性、可行性令人怀疑，其后果更令人担忧。麦金太尔说今天的西方世界是没有美德的"黑暗时代"，不知他指点的光明世界是在地狱，还是在天堂。若在地狱，人们恐怕会避之不及；
若在天堂，对凡人来说又飘渺而不可及。更何况，谁能肯定这样的"光明"不是刀光火影折射出的血光？拿黑暗的时代（中国的说法叫"暗无天日的社会"）来吓唬人，拿至善的美德、崇高的理想、极乐的天堂来诱惑人，从而把人们引入乌有之乡，这种政治思维的套路中国人应该毫不陌生。

　　当代的社群主义者反对规则伦理学，是因为这些伦理在他们看来是自由主义的，并且有著不可克服的重大缺陷。不过，即使是在西方，现有的全部伦理规则并不都是自由主义的，而且，所有的伦理规则和所有的美德都是有缺陷的，自由主义与社群主义的规则与美德都是如此。不能以想象中的完美无缺之物来取代现实中的不完美之物。可以肯定，在现在及未来的世界中，美德伦理学没有取代规则伦理学的可能性。其中简单的原因是，任何美德都需要规则体现，不论这些规则和美德是什么主义的。

　　麦金太尔认为，自由主义伦理学说是颠覆和否定以亚里士多德为代表的古典伦理学传统为基本前提和目标的。的确，兴起于英格兰－苏格兰的启蒙运动的自由主义在道德研究方面的最根本的目标是为由西方扩散到非西方的市场经济秩序和共和的、宪政的民主政体提供新的道德合理性论证。易言之，这种伦理是以既定的社会、经济、政治现实为前提的。而伴随古典美德的社会、经济、政治条件早已消失。所以要想古典美德在二十一世纪大行其道，就必须像十九世纪的新兴历史决定论思想一样根据这种美德设计一套更高明的，并且能取代市场经济和民主政治的全新秩序。依据这种道德原则设计秩序的努力会比历史上类似的尝试结局更好吗？历史告诉人们，这样的道德理想建构一旦变成改造世界的行动指南，必将给人类带来更大的灾难。

　　麦金太尔预言，若不追求他所指点的那种古典美德，黑暗时代将再次降临。在中国也有人断言，若不回到五十年代，中国人将堕落得无可挽回。麦氏提出的解救之道是：只有回到洋溢著古典美德的社群生活，人类的文明才能在即将来临的野蛮黑暗时代中继存下来。这样的社群（community）及其中充满"美德"的公共生活，不禁使人联想到斯巴达城邦中的公共生活、使苏格拉底受难的雅典大民主，以及中国人更为熟悉的公社（commune,communal）生活。在中国的五十至七十年代，雅典、斯巴达式的古典美德不可谓不盛行，公民的参与程度不可谓不高。一部无产阶级文化大革命的道德生活史，简直就是古典美德的再现史。全民皆兵、全面武斗、有集体无个人、读语录学文件，汇报交心、彻底的不宽容，可谓展现到了极致。参与集体、服务他人、批判揭发、野营拉练、游行串连、上山下乡、群众大会、效忠领袖、献身"国家"等，不仅是人们的日常生活，而且是不履行就会受到惩罚的强制性义务。其效果如何，后果又如何？那时，侵泡在这种生活中的中国人，按麦氏的标准，应已彻底冲出了黑暗时代。当年的普通中国人又何尝不是这样欣赏自己的况境呢？那时"身怀七亿三十亿"的道德境界不能说不是廓然大公的境界；
与麦氏的"黑暗时代论"相比，"世界上还有三分之二的人生活在水深火热之中"的政治判断则更有"先见之明"。这种古典美德与黑暗时代、封闭社会是什么关系，在二十世纪中已得到最为彻底的检验。其结论是，一个仅靠古典美德支撑的时代注定是专制、蒙昧、野蛮的黑暗时代。

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