崔卫平：承担作为一个犹太人的重负

　　从海德格尔的“林中空地”、“诗意的栖居”，是得不出汉娜·阿伦特后来关于“积极生活”、“公共领域”等卓见来的。诗意的东西属于孤独的个人的天地，从海德格尔那里接受了最初的心灵启蒙，又在雅斯贝尔斯那里完成了关于德国浪漫派的博士论文，甚至在婚后较长时间里都沉浸在这种研究当中，怎么就大义凛然地走上了一条沉重的、充满荆棘的道路，至少和她的老师海德格尔背道而驰，成为当代著名的政治理论家——在这个领域中恐怕没有一位女性取得过像她那样的成就——这其中肯定有一个巨大的缘由。她的流亡的犹太人身份提供充分的有说明力的依据。作为一名才情美貌远远出众的女性，也许她会走上另外一条不同的道路，用不着为那些该死的概念伤尽脑筋，可以不去写那砖头般厚厚的书，尤其是担负如此重大的历史责任，但她无比深挚的心灵和无限宽广的胸怀正是从中体现出来：既然命运安排作为一名犹太人，那么就把作为一个犹太人的命运（其过去和现实）承担起来，携带作为一个犹太人的记忆和苦难，铭记自己作为犹太民族的一名成员的身份而进入历史和世界，从这里建立起自己看待问题的全部视角。

　　从这个角度来看〈〈极权主义的起源〉〉（林骧华译，时报文化出版企业有限公司，1995年初版）这本书，便能够理解为什么她没有从极权主义的一般性质入手，没有把它处理成一部跨越时空的、高瞻远瞩的大部头理论著作，而是从犹太人的问题开始，占了全书三分之一篇幅第一部即是“反犹主义”，详尽论述了从17、18世纪的君主制度下到19世纪的民族国家中犹太民族所处的社会地位和社会角色，遍及欧洲的民族民主解放对犹太人意味着什么，最初的反犹主义以及震撼世界的德雷富斯事件等等。从我们这个遥远的立场看过去，对这种处理开始时有些不太适应，甚至认为其中某些部分仅仅是有关犹太人的问题而显得繁冗沉闷，特别是以此作为出发点来阐述极权主义的起源（在她那里，极权主义的起源和反犹主义的起源有着同源的关系），在我们习惯了“放之四海而皆准”思维的人们看来几乎有些不得要领，但也许正是在这里暴露了我们所习惯做法的毛病：在铺天盖地而来的“全球化”话语的轰炸下，如何保持自己作为一个中国人的身份，承担作为一个中国人的全部现实、命运和责任，把我们自己的问题带入一种严谨的理性思考中去，并不是我们所擅长的。过去我们便缺乏这样的训练。从一些“文革”过来的精英知识分子那里，我听到过他们当年激烈地讨论如何“解放纽约”和争论有关“法国大革命”的故事，独独缺少了对于自身同时也是对于在根上和自身紧密相连的一般中国人现实和命运的思索——我指的是习惯性地把自己放到普通中国人的行列中去，不再把自己看作一个负有特殊使命的也是高高在上的人——当然，客观地说，也是缺少触及和表达这种几乎是深不可测的现实及命运的思想资源和语言资源。什么叫做“身为一个中国人？”作为一个中国人在自己历史和现实的语境中我们面临和承担的是什么？如何从作为一个中国人这么一个简单的起点启动我们全部的思考，逐渐培养出一种能力，将我们所处的某种现实担当起来，用更加完整的框架和语言将其表述出来，这是在阅读阿伦特这本开创性著作时不能不令人想起的。

　　阿伦特也深知有关犹太人的问题也许是个次要的问题。但她义无返顾地选择了它。在这部初版为《我们当前的重负》（The burden of Our Time）书中，她自己的解释是：“犹太人问题和反犹主义在世界政治中相对上并不是一种重要现象，却首先成了纳粹运动兴起和建立第三帝国（Third Reich）组织结构的触发因素——第三帝国的每一个公民都必须证明他不是一个犹太人——随后触发了史无前例的世界大战暴行，最后又造成了西方文明中恒古未有的种族灭绝。对我而言，这一切不仅只感到悲哀及提出谴责，更应该有一种全面的理解。所以，我这本书就是尝试去了解那些乍看上去就只是令人愤怒的事情。”

　　如果我们于犹太人的命运不免有隔膜，难以体会到其根源和痛楚，那么对这样一些东西却非常熟悉，甚至“乍看上去”是令人愉悦的：摈弃任何外部现实，一心一意沉浸在个人的生活天地之中，迷恋私人生活的所有方面，耽溺于个人心灵和肉体的种种动向，寻求种种个人欲望的满足或个人生命内部强烈体验，认为这种瞬间体验的高峰即是人生的高峰、价值的高峰。怀着如此一种深渊般的感情，甚至期待在自己的身上存在一座地狱——那种深不可测的即是恐怖又是逸乐的来源——在它面前，一切人们生活中客观性和理性的方面都显得是可笑和微不足道的；
如果不得已涉及自己以外的他人的世界，也仅仅是从个人利益和个人一时的兴趣加以判断，从自己功利的方面加以衡量。世界的边际和限度不超过个人体验的边际和限度，世界的丰富性和多元性仅仅在个人想象或个人幻觉方面的展开，世界的面貌依次展现在一条完全是个人主观的轴线上：从不同寻常的“热情”开始，到“失望”、“倦怠”、“幻灭”，乃至“绝望”、“诅咒”、“玩世不恭”，最终世界的破灭在我自身的破灭之内，世界的堕落也在我自身的堕落之内。如果“我”没有希望和前途，那么他人也没有希望和前途；
“我”如此，世界便如此；
“我”丧失了行动的愿望和能力，那只是这个世界所能获得的最高奖赏和最大福音。

　　总之，我的“尺度”便是这个世界的“尺度”，我的“合理性”便是这个世界的“合理性”和最高的“真理”，剥离这些做法的种种扑朔迷离之后，不难看出，在其底部仍然蹲伏着一双浪漫主义的眼睛，仍然是那个超凡入圣的“内在人格”，以及这种人格“内在的犬儒主义”——这不仅意味着其不敢正视现实，而且还在于这种态度本身或在其周围可能滋长罪恶。阿伦特写道：“允许每一个人在任何特定的时间里创造一种个人的观点”，“从浪漫主义包容一切而又毁灭一切的狂热嗜好中，没有一种真实的事物、没有一个历史事件、没有一种政治思想是安稳可靠的”，亦即虚无主义。

　　当然，浪漫主义不负责任的性质和种族主义之间的直接联系仍然是微弱的，尽管它可能从一个不重要的方面鼓励了种族主义的产生。它摇摆不定的两面性同时提供了另外一个侧面：它本身未必不是种族主义和极权主义的牺牲品；
很有可能，这些人实际上和那些后来成为受害者处于同一种境地，只是他们自身还没有意识得到；
他们孤立于人群的做法到底是自愿的选择还是一向被动的结果，在某个契机还没有到来之前，无人向他们揭示这一点。

　　在阿伦特的分析中，犹太人远远不仅是作为一个特殊的受难者群体的形象而出现的。尽管由于这个民族特殊的历史作用，使得它在进入现代民族国家时，被置于一个很特殊的位置上，但它最终的被残酷迫害和清洗，却是在现代国家的范围内发生的，因而根置于现代国家本身的痼疾，是在现代国家的政治、经济尤其是意识形态的结果。

　　进入十九世纪以后的犹太人作为整体和作为个人之间充满了张力。总体上来说，他们是社会中的另外一部分存在，不处在重新排列的社会等级的阶梯上：“他们自己并不构成一个阶级，他们于所在国家内也不属于任何一个阶级。作为一个团体，他们不是工人，不是中产阶级，不是地主，也不是农民。他们的财产使他们构成中产阶级的一部分，但是他们并不与资产阶级共担资本主义发展之责任。”但作为犹太人的个人，尤其是其中的富人和知识分子，却又将自己视做犹太人中的“特例”，前者因为自己对政府的“特别有用”（当然是在金融方面）而自认为是在犹太人的共同命运之外；
后者因为受过教育，不满足于仅仅是犹太人的身份，想要离开自己的民族，被社会所接纳。“成为一个犹太人，但又不做一个犹太人”，这是他们的心态。而就社会方面来说，在面对犹太人所应享有政治、经济、和法律的平等时，所能接受的也正是这“单个人”的“例外”，而不是他们整体。在这个意义上，个别的被接纳的犹太人像是“例外中的例外”。一般的犹太人在自己的环境中，因自身的传统和能力，也处于不同程度的被拒绝或被接纳的“例外”状态。

　　种种作为“例外”的情况表明，在犹太人生存状况的深处，隐藏着只有日后才浮现出来的巨大的危机：“例外”的人只是单个的“分子”，而作为一个民族（尽管其成员散落于欧洲各国）并没有享有正当的政治生活、公共事务和法律保证，并没有正常地参与到一个社会整体运转中去，作为民族它总体上仍然处于被拒绝的边缘状态，人们只是在全面分散的情况下争取生存。最后的结果表明，作为一个民族整体上不拥有的东西，“例外“的个人也难逃厄运，在这里，完全不存在那种缺乏根据的侥幸。一个边缘民族和其各部分成员的关系是这样的：当人们切断了（或被切断）和其本民族的联系时，他们也切断（或被切断）了和所处社会的联系；
反之亦然，当他们切断了（或被切断）和所处社会的联系，他们也切断了（或被切断）和其本民族的联系，而成为被隔离即不受保护的孤独的个人。不管是有钱的犹太人还是著名的知识分子。

　　将一部分人置于社会的政治、法律的保护之外（作为“贱民”，）将人们陷入不同程度的隔离、隔绝状态，并让大家感到这很正常；
乃至不断地将其中一部分人甩入更悲惨的处境，也能让人接受（他们只是暂时还没有被抛出而已），这就是现代社会（其生产条件和前提）所允许和造就的结果。犹太人的处境只是从一方面揭示了这种状况。处于同世界的隔离状态的其实不仅是犹太人，感到“孤独”、“孤立”“无力”、感到“无言的愤怒和无能的恐惧”以及丧失全部“行为能力”的还有许许多多的人，用无一例外的“群众”来称呼他们更合适。这些人更感到自身的岌岌可危，感到自身的全面退化、“失去功能”以及生活的空虚绝望，什么时候、由什么人来选择他们是充当凶手呢还是充当牺牲品，纯属偶然，即根据情况而定。

　　当“越来越多的人被迫生活于一切可触及的法律范围之外”，便是极权主义的降临。现代极权主义在制造恐怖统治方面和历史上的其他暴政不一样的是，它的“合法性”建立于一整套开端和结局首尾一致的逻辑推论，它从抽象得出的一个前提开始，推导出全部人类的过去、现在和未来，一切已经发生的和即将发生的甚至永远也不会发生的都在其预料和把握之中，某种“铁的规律”将把所有的人带向一个大方向和结局。这样，人和人之间原有的一切自然和社会联系和渠道便换成了这条“铁的链条”，人们生活的所有意义由此而来并变成整齐划一。这种做法的一个更确切的表达是，它剥夺了人的一切自由活动的空间，即包括人们个人、私人生活空间，也包括人们的政治、社会生活的空间，在它的名义下所所谓的“集体生活”是反对人们正常的政治、社会生活的。实际上，这里没有任何意义上的“共同体”，没有任何“参与”，有的只是动员一切人反对一切人，以一切人的名义反对一切人，从每一个人反对周围的人开始，造成一个人们互相反对的布满敌意的环境，人人都感到自己是不被接受的，于是他一方面变得更加任性，一方面变得更加深深地依赖于这种使他完全丧失任何能力的贫瘠处境。

　　他变成了一种“抽象的、赤裸裸的存在”，被剥夺了作为一个人在这个世界上的位置，能使言论、行动产生意义和效果的位置，能看到自己能对周围的事物产生影响的位置。有关他自身到底有多无力，他沉陷得有多深，离开人类的轨道他滑出有多远，他根本无力去关怀和了解。在该书初版（1951年）的7年之后，阿伦特增写的一章《意识形态和恐怖：一种新的政府形式》中，区分了“孤寂”、“孤立”和“孤独”三个不同的概念。

　　“孤寂要求独处”，在孤寂中，一个人同他自己共处和对话，和他自己同一，但这种和自身相处并没有失去与其他的人类同伴及其世界的接触，在和自己的对话中，他也是在和他的人类同伴对话，而这种独处的经验最终使他“再度变成一个人：一个不可改变的个体，他的身份从来不会与其他任何一个人的身份搞错，……恢复了使他们重新变成‘整体’，使他们免于进行其身份暧昧不明的思想对话，恢复了使他们用一个人的单独声音说话的身份。”

　　“孤立”主要涉及到人的政治生活方面，指人在社会交往方面的某种被切断的情况。孤立的人感到没有任何人站在他一边，没有人同意他的观点和立场，因此他无法去做任何事情，因为谁也不会和他一起行动，这样，他的行动能力和包括表达自己观点的能力都落空了，他和其他人类成员在共同世界里并肩承担和一致行动的机会不存在了。在阿伦特的分析中，这是所有暴政条件下都存在的情况。

　　极权主义暴政的特别在于：它把人陷入全面“孤独”的境地。在摧毁了人们的公共空间以后，(点击此处阅读下一页)

　　继而摧毁了人们的私人空间；
在切断了和其他人类成员在政治生活方面的联系之后，摧毁了人们在一切人类关系上的联系；
不仅是他们的政治观点不重要，而且他们在一切问题上的看法都显得不重要，他们对于世界和他人一般的经验能力、感受能力及同情心都陷于瘫痪（“暧昧不明”是这种瘫痪的表现），因为在一个“冰冷的推理”面前，所有这些都是不必要的和没人理睬的。包括那些来源于“前极权主义”社会的“不言自明”的道理，那些不需要论证的“常识”，也被全部轰毁。他无法从一个说得过去的立场上看待世界和树立起自己的立场，一切游移不定。他成为一个彻底无根和多余的人，在这个世界上没有任何立足之地，不受任何人的承认和保障，他根本不属于这个世界，他被完全遗弃的状况通过这样的情况可以说明：除非他触犯法律，否则他做任何事情、作出任何选择都是无关紧要的，任何人不会因为他做了什么和不做什么来判断他。他感到生活在一个荒野般的环境中，同时又发现自己被其他人紧紧包围，甚至并不清楚到底什么力量和他作对。“孤独”和“孤寂”的区别在于：在孤寂中人可以建立和实现自我，同时建立和实现对自己的信任；
“孤独”却发生在一个人决心抛弃自我之时，在“孤独”中感到人和人的断裂是由于一个人已经与他自身断裂，在他加入与他人沙粒化的存在之前，他自身内部已经风化瓦解和崩溃；
在他感到不被信任的同时，他也不信任任何人包括他自己。“孤独”和“孤立”的区别在于：“孤立”仅仅指一个人丧失了行动的能力，没有人和他一起去做，而“孤独”却意味着丧失了一切人类能力，首先是感知和判断的能力，一切弄得暧昧模糊不清，人和人之间任何底线都被拆除。在没有必要再和他人发生联系的情况下，人与人的交流只在这种情况下发生：充满了诡辩、歧异、猜测性联想和怪腔怪调。每一句话最好离开它的原地“飞起来”，不再是那句话。与表面上的“铁板一块”同时或在它的下面，沙粒般的个人始终游移不定，力图寻找新的实际上是虚幻的空间，结果至少从现象上看起来，这样的沙漠处于不断离异的运动之中，任何一阵微风都有可能将它部分地甚至全部掀起而成为“沙暴”，也许称之为有组织的“沙化”才更恰当。以一切人的名义反对一个人，继而也可以发展为一个人以他自己的名义反对一切人。

　　对于处于“沙漠化”的孤独的个人来说，更可悲的做法是进一步“美化”他们处境，将这种“孤独”当做一种崇高的伦理境界来颂扬，将已经退化为抽象的、生物学水平上的个人及“日常生活”当作充满光明的前途，对于自身及和自身一样受害者的处境一无所知，与其中洋洋自得乐此不疲甚至炫耀不已。这样做的前提是，撇开精神上道德上所受的损害不谈，至少到目前，他还保留了作为一个人生活的外表，还不至于沦落到“食不裹腹、衣不裹体”的地步，他的被剥夺的处境被另外一些被剥夺得一无所有的人们掩盖着，他因此有理由沾沾自喜，把自己从这些人当中划分出去，并抱着一种侥幸心理，但愿最坏的事情不要落到自己的头上来，因为实际上他心里明白，如果某种不幸降临到他头上，他也没有任何力量保护自己。只是目前他不愿意承认这一点，就像当年有钱的犹太人认为事情不可能同样也针对他们一样。

　　如果这个社会始终和不停地将一部分人划分出去，让一部分人处于任何政治保障和法律的保护之外（作为“贱民”），这一部分人的状况实际上代表着这个社会整体的水平，允许他们彻底的无能和无力，他们对付降临到自己身上的不公正如同对待自然灾害一样的束手无策，表明这个社会实际上处于某种自然的、甚至野蛮的状态，甚至每一个人都处于这种无可保护的“自然”和“野蛮”的状态之中。在谈到殖民扩张时，阿伦特有一段描写仅仅作为“种族”存在的被侵犯地区的人们的状况，也许能帮助我们认清所谓“自然”的社会和“自然”的人们的面貌：“我们不知道他们究竟是代表了‘史前人’——地球上人类生命的最初形式的人类，偶然生存下来的标本——还是我们所不知的一种文明因遭遇我们同样不知的一场大灾难而幸存下来的‘史前人’。他们当然很像一场巨大灾变的幸存者，这场灾变之后又有一系列小灾难，直至最后，灾难单调得好象是人类生活的一种自然条件一样。在任何情况下，这种意义的种族只有在那些自然条件特别险恶的地区才存在。造成他们与其他人种之间区别的不是他们的肤色，而是他们的行为举止像是自然界的一部分，他们对待自然就像对待无可争辩的主人，他们并未创造一个人类世界、一种人类现实，因此自然界就以主宰的身份始终是唯一的、无比强大的现实，相比之下，他们就像是幻影，像鬼一样地不真实。他们本身就是‘自然的’人类，他们缺少具体的人类特点，即具体的人类现实，因此当欧洲人屠杀他们时，并未意识到自己在犯罪。”这种缺少“具体的人类现实”的影子般的存在同样发生在于殖民者本人身上，厄运的降临或被诅咒是发生在同一片大地上的，生活于处于这片大地上的人们无人能够幸免。阿伦特反复将“幻影般的存在”用于征服者身上，他们也被自己的人类同胞所抛弃：“他们对于自己的同类是微不足道的，对于发生在他们身上的事情，他们就像是活着的象征，是人类荒诞制度的抽象表现和见证人。他们不是像旧时冒险家的个人，他们是各种事件的影子，而他们对于这些事件却无能为力。”*征服者和被征服者的这种互为幻影的关系就像黑格尔说的“主人”和“奴隶”的关系。他们互相划分出去注定了他们必须另外一种更为内在密切的方式联系起来。

　　不管是被迫的还是“主动”地脱离人的社会，在所有失去的人类身份中，最主要的是政治身份。亚里士多德认为：人是政治的动物，他的意思是说，人生活在一个团体之内。他在团体之内享有发言、产生影响和受保护的权利。他因此富有现实性和人类尊严。失去了政治身份意味着失去一切身份，失去了在社群中的位置乃至整个世界，成为一个抽象的、暧昧不明的人，完全受“自然”的支配，即看上去还像是人类种族的一员，但就连这个事实也是非常偶然的。这就和古代奴隶偶然地（因为出身）成为奴隶一样。阿伦特写道：“奴隶制的违反人性的罪行，并不是从一个民族打败和奴役它的敌人开始的（当然这是一种极坏的情形），而是开始于奴隶制成为一种制度，使一些人‘生来’自由，另一些人‘生来’是奴隶”。依据任何一种“自然”的标准来衡量人们以及建立人和人之间的秩序，没有比这更野蛮的了。它使得一个社会中人压迫人、人剥夺人、人残害人有了正当的理由，因为有一些人事实上被排除在“人”的含义之外，对于他们所做的任何事情都是被允许的。在这个意义上，阿伦特在书中引用了埃德蒙·伯克批判法国大革命《人权宣言》中的一些著名论点。伯克认为如果说人生而“平等”或“自由”，那么只是涉及到人的“抽象”的方面，所谓“人权”这时还只是一个“抽象原则”，一个抽象的赤裸裸的“人”身上并不能说明任何问题。作为一种失去任何资格的“纯粹存在”，他“天生”所继承的东西可以说是不堪一击的——除了一种人的形状，“出生时神秘的带来的一切，包括身体形状和头脑的天分”还没有涉及到一个人在他所属具体的群体中所应享受的一切，因而完全不足以抵挡他在社会生活所遭遇到的剥夺和伤害。所以伯克提出“人权”不仅是指“不可分离”、人人享有的权利，而且应具体地说到比如“一个英国人的权利”，即人们所享有的权利产生在一个“国家内部”，产生在和其他的人们于一个共同的世界里的行动，和这种行动的结果。换句话说，没有什么“天赋人权”，就和“从来就没有救世主一样”。“一切全靠我们自己”。阿伦特的表述是“平等，与单纯的存在中所包含的一切形成对比，不是施舍给我们的，而是由正义原则引导下造成的人类组织结果。我们不是生而平等的；
我们依靠自己决心保障相互之间的平等权利，作为群体的成员而获得平等。”什么叫做“保障相互之间的平等权利”？换句话说，即保证他人生活在所属共同体中不被排除出去的权利，不被因为自然差异（种族的或出身的）而被甩出社会、政治和一切法律保障之外的权利，即至少在一个民族内部享有同样的权利。套用这个句式，即作为“一个中国人的权利”。

　　从犹太人所经受的巨大苦难的立场看来，伯克的理论更显得一目了然。阿伦特写道：“死亡集中营里的幸存者们。集中营和难民营里的被羁押的人们，甚至相对地比较幸运的无国籍者，无须读过伯克的理论，也能看到正是人的抽象、赤裸裸的存在才是他们最大的危险。他们因此被看作野蛮人，害怕他们可能被当作野兽而遭厄运，所以他们坚持自己的国籍（他们以前的公民资格的最后一种象征），将它当作仅存的和人类之间能被承认的纽带。他们不信任自然权利，只相信民族权利，这恰恰产生于他们的理解：自然权利甚至也可以赋予野蛮人。伯克早就怕自然的‘不可分离’的权利只会确立‘赤裸的野蛮人的权利’，因此会将文明国家贬低到蛮族的地位。因为只有野蛮人才不会惧怕堕入他们那种人类起源的最低事实，而人们紧紧抓住他们的国籍，当他们失去了这样的国籍曾经给予他们的权利和保护时，他们愈是频临挣扎。”对犹太人来说，没有国籍，便意味着一个人失去了任何一种人类身份和位置；
而在另外一些环境中，则存在另外一些方式使人们失去与其他人们共享的机会和保障，制造出其他名目繁多的理由（通过“意识形态”）将一部分人排除出所属社会的共同体，将他们当作一些特殊的“种类”，事先地剥夺了他们，视他们为“贱民”，于是不管对他们做什么都是得到允许的甚至受到鼓励的，其他人也有理由袖手旁观，一直等到类似的“自然灾害”降临到自己头上。也许某种统治正是需要不断地将一部分人抛出去，从而不断地制造恐怖和恐怖的气氛，才能维护它稳固的外表。

　　这样的论述无疑使得阿伦特的立场和文体焕发出一种崇高的色彩。她在承担了先是被隔离最终遭到灭绝处理的犹太民族的苦难和不幸的同时，也承担了人类成员中其他受到如此不公正对待的人们的不幸和苦难：不仅是夺走他人的生命才构成是一桩罪行，将这些人从其他人类成员中划分出去时，将他们从社会、政治生活中排除出去，令他们消失在历史的视线之外，不要等到具体的事件摆在人们面前，不可饶恕的罪行已经发生。“无权利带来的灾难，并非被剥夺生命、自由、追求幸福、或者在法律面前平等、言论自由——这些都是设想来解决社群内部问题的公式——而是不再属于任何一种社群。他们的困境并非在法律面前不平等，而是对他们不存在任何法律；
不是他们受压迫，而是甚至没有人想压迫他们。只有在一个相当长时期的最后阶段，他们的生存权才受到威胁；
……完全无权的状态在生存权受到挑战之前就已产生了。”

　　现在我们可以在更深的意义上去理解，为什么阿伦特坚持艾克曼所犯下的是“反人类罪”而不是“反犹太人罪”。仅仅着眼于犹太人所受的灾难，将纳粹所犯下的罪行当作仅仅是针对犹太人的，这在很大程度上，仍然是把犹太人单列了出来，将他们从他们所属的人类社会中划分了出去，允许视他们为一个特别的群体，也许需要一种特别的对待，这正是反犹主义得以产生的重要的思想土壤。而人类是一个整体，犹太人和他们所属社会及其中其他民族的人们是一个整体，不管是生活在哪一个国家的犹太人，他们事实上应该被视为所处民族国家的一个成员，针对他们所做的，也是针对其他民族的人们所做的，是针对文明的全人类所做的；
反对他们，就是反对人类，反对人类业已创造出来的全部文明和已经争取得来的自由和平等。

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