李丁赞：市民社会与公共领域

　　（公共领域）是一个公共论坛，在这个论坛里，私人会合成一个公众，并随时准备迫使公共权威在舆论的合法性基础上运作。①

　　公共领域是民主政治的基石。任何民主体制都需要有健全的公共领域，才能有效地运作。但是在台湾，长期的戒严下，社会从来没有真正公开而客观的公共舆论。纵使在解严后，社会舆论总还是充满激情、谩骂、与对立，欠缺公共论述所应有的理性论辩。以核四的争议为例，明明是一个大家可以客观讨论的公共政策，但是，不管是赞成或反对，都不能从公共政策的角度来辩论，而总是从统独或蓝绿等意识型态出发。换句话说，台湾并没有真正属于公共的舆论，也因此大大地影响到台湾民主政治的健全发展。但是，为什么台湾社会没有公共舆论呢？很明显的，这又与公共领域的欠缺和不足有关。

　　解严前，各种舆论都受到禁锢，公共领域根本就不存在。但解严后，社会力蓬勃发展，各种民间自主性团体大量兴起，可是公共领域却没有随着市民社会的兴起而诞生，我们看到的反而是各种社会力相互竞逐蚕分国家机器的大饼，而社会几乎没有任何机制，进行对这些不同社会力的中介、调节与整合，公共性一直不能产生，也侵蚀了国家运作的合理性基础，这正是台湾民主政治的危机。因此，本文的主要目的，就是针对这个问题，尝试从经验的层次来探讨，为什么台湾在市民社会逐渐兴起之后，公共领域却迟迟不能诞生？我们准备从政治学、社会学、历史学、人类学、哲学、传播学等不同领域，分别从不同的角度来分析，到底是什么具体的政治经济过程，或社会文化机制的作用，才使得台湾的公共领域不能开展。

　　在进入主题前，让我们对公共领域这个基本概念先做厘清。一般人经常混淆市民社会和公共领域两个概念，也经常把市民社会的一些制度，如媒体、民间社团等，就直接等同为公共领域。虽然，市民社会中的媒体或社团可以看成是公共领域的一部分，但并不是每个媒体或社团都是公共领域，其中还需要很多规范性的条件配合才行。而且，公共领域也不是市民社会本身，它是市民社会的操作化，是市民社会的动态连结，是一个过程，而不是一个机构。下面，我们就以 Habermas 上面的一段话为基础，尝试厘清公共领域的概念。

　　一、 什么是公共领域？

　　从上面对 Habermas的引文中，我们可以归纳出公共领域的六个构成要素：1）公共论坛（forum）；
2）私人（private people）；
3会合（come together)；
4）公共意见或舆论(public opinion)；
5）公共权威(public authority)；
6）合法性(legitimation)。现在，让我们分别对这六个概念做基本界定：

　　1）、公共论坛：在这个定义中，公共领域被视成为论坛 (forum)，也就是一个供公众辩论的开放性空间，可以是一个市政广场，一个里民大会，一个报纸版面，一个电视或广播扣应时段等。当我们说，这个空间是一个论坛，就表示这里面有一些运作的规范，其中最重要的是开放的。也就是说，原则上每个人都能进入空间参与，进行对公共事务的论辩。像学校教室就不是一个论坛，因为它主要是供上课的目的使用，也并不是每个人都可以随时进入。戏院也不是论坛，因为它收门票营利，更不是自由开放。意识型态很强的报纸，也不能称之为论坛，因为它没有对每一种意见开放。当然，有时后我们也可以把教室或戏院变成一个论坛，只要把它开放大众参与，做公共事务之论辩而使用就是了，这就是开放性。

　　这里要特别强调的是，论坛所谓的“开放”，除了我们上面所说的形式上的开放 ─ 每个人都可以进来讨论之外，更重要的是实质内容的开放，也就是参与论坛的人一定要把自己的看法开放，不要先入为主，预存偏见。要聆听他/她人的意见，并随时准备修改或调整自己的意见，这才是实质意义上的开放。因此，一个有强烈意识型态的人，如统独的基本教义派，他/她每次和人辩论，目的只是想表达自己来说服别人，而不是和人讨论、更不是沟通。这种不准备随时修正自己意见的人，都不是在进行一种论坛。因为，他没有开放。

　　跟开放性相关的是平等性，无论社会位置的高低，大家都有一样的机会参与公共论坛。Habermas 说：“公共领域绝不是预设地位平等，而是完完全全地不考虑到地位的问题。”②但要强调的是，所谓不考虑参与人的地位，并不是指每个人的发言内容都有相同的价值。其实，对Habermas 来说，每个人的发言内容或发言价值都是不一样的，但对发言价值的评量，不应该以发言人的社会地位为标准，而完全要以内容的好坏为依归。因此，Habermas 论公共领域的平等，并不是量的平等，而是质的平等。

　　质的平等要以什么为判准呢？一个论点的好坏，最重要的是以这个论点的理性程度而定，这也是论坛最重要的精神所在。它既不是以权力为依归，好像有社会权威或有武力就能主宰公共论述；
它也不是一种经济市场的原则为导向，只要人多势大，透过票数表决就可以了。一个论坛最重要的运作原则是理性，每个人只能用更具理性的论述，或是更有道理的论述来说服别人。每个人也只能依别人论点的好或坏来决定是否接受，其它有关权力或市场的运作逻辑，都应该被排除在论坛之外。③

　　值得强调是，一个公共领域可能由数个论坛所构成。每一个论坛都有一个固定的物理空间，相关的人们在某一个议题的引导下而聚集在某一个特定的空间，进而构成一个论坛。但是，公共领域是Taylor所谓的后设议题空间（metatopical space），这个空间不是真正的物理空间，而是由议题所串连而成的形上空间。它不限定于某一个固定的论坛，而是由同一个议题在不同时间的延展下的数个讨论所共同构筑而成。④例如，同一个议题的论辩第一次是在报纸的某个版面进行，第二次是隔天在电视上辩论，第三次是又是数天后在里民大会上讨论，这些不同的空间论坛对相同议题的讨论，共同构成一个形而上的空间，这就是公共领域。

　　2）、私人：欧洲大约在15世纪时，意大利北方的城市开始往外经商贸易，也逐渐突破封建城邦固有的疆界，这是西方现代性的开始。到了十七、八世纪时，原来的封建制度几乎都已经消失，现代国家和市民社会也渐趋完备。一方面，国家具备了现代行政、税收和军队等基础设施，构成了新的公共权威，处理因商业兴起而逐渐增多的行政业务。另一方面，市民社会也逐渐构筑自己的私人领域，并要求国家法令保障，让市民社会中的每个人可以自由地在这个私人领域里进行商品交换和社会劳务。⑤

　　因此，市民社会的私人领域，是一个受法律保障的自由领域。这里的每一个私人，都拥有所谓的“权利”。只要不妨碍到他人的自由，每个人都能够自由地追求、满足自己的权利。这个权利追逐的过程促成了“个人”的诞生，也连带产生各种人道（humanity）的要求，如对人的各种欲求、利益等的承认和尊重等。这些都是现代性的产物，也是所谓“现代”与“古典”或“传统”最大的不同。

　　因此，我们所谓“现代”社会，所指的就是市民社会，也就是一个以“权利”为基础的“私人”所构筑而成的社会。

　　公共领域是现代市民社会的产物，因此，Habermas 才会说，公共领域是由“私人”所汇集而成。

这与古典时期，如希腊城邦时所谓的公领域时很不一样的。⑥在古希腊城邦，进入公领域的前提是弃绝私利。公和私构成一种二律背反的吊诡，所谓“大公无私”或“公尔忘私”，几乎是包括儒家哲学在内的所有传统伦理学的基础。但进入现代之后，公与私的背反和断裂，逐渐转变成一种连续性。公的产出，不见得要以私的弃绝为前提；
公可以在私的延展扩张下慢慢形成。这种对私的尊重和承认，是现代公共领域的基本精神，也是 Habermas 之所以强调“私人”的精义所在。

　　值得强调的是，Habermas 的私人领域，还包括亲密领域在内（ibid:）。所谓的亲密领域是指核心家庭所构筑而成的领域，是私人领域的最核心部分。对Habermas 来说，一个人之所以能够在公领域和其它人进行激情的理性辩论，其情感上的活水泉源乃是来自一种特定的主体性（subjectivity），而“核心家庭”正是这种主体性诞生所在⑦。Habermas 认为，在核心家庭的亲密关系中，人因此养成了爱和自由，也因此可以超越私人领域的经济或工具性的关系，而与亲人建立起一种纯粹的人类关系 （purely human）。这种亲密关系正是私人得以会合而成为一个公众的关键所在⑧，也正是我们下面讨论的主题。

　　3）会合；
虽然强调“私人”的重要性，但 Habermas 所强调的是，由私人“会合”而成一个公众，也就是从私出发，但合众人的私而慢慢构成一个公。可是，这些不同的私人如何慢慢会合而成一个公众呢？我们上面提过，公共领域以议题为中心。当一个事件发生，可能就会产生各种不同形式的论坛，如小区活动中心、咖啡厅、报纸的时论广场、电台的扣应、街道的广场等，如果这些论坛都同时指向同一个议题，那么，这些论坛就共同构成一个公共领域。而这些参与不同形式论坛的私人，就会合而构成一个公众。

　　因此，公众是由私人会合而成，而这个会合的最重要机制就是媒体。一个议题如果只在街道上讨论，虽然可能具备公开、平等、理性的要件，也因此构成一个论坛。但是，在这个层次上，我们还是很难说它是公共领域，主要是参与的人太少了，还不构成真正的公众。可是，如果这个街道论坛被媒体报导，这个议题也因此在报纸上被更细致地讨论，甚至因为这个媒体论坛，广播电台、小区活动中心、民间团体等不同形式的论坛也相继展开，议题的讨论获得时间和空间的延展，讨论的人也因此大大增加，这就构成一个公共领域，而这个公共领域形成的过程就是一个私人会合成公众的过程。

　　因此，所谓会合，在很大的意义下，是一种媒体的中介和衔接。没有媒体的中介，论坛可能会停留在很地域性或是很局部性的层次。这也正是 Habermas 在讨论公共领域诞生时，媒体一直被看成极为重要的社会条件的原因所在。当然，如果只有媒体，而没有市民社会的其它公共空间和社会聚合机制，如咖啡厅、市政广场、民间社团和里民大会等，人只能单向的面对媒体，那么，私人就很难真正面对面讨论了。而且，真正能参与媒体讨论的人少之又少，大部分的市井小民又如何可以“会合”而构成一个公众呢？因此，只有媒体加上市民社会各种聚合机制的共同运作，私人才得以“会合”而成为一个公众。

　　不过，要特别强调的是，媒体和其它聚合机制的运作，只是构成“公众”的必要条件，而不是充分条件。除了这些机制之外，更重要的是，不同机制之间的衔接一定要有 Taylor 所谓的互相指涉（inter-referring）⑨。这里的的互相指涉，是指参与论述的人，一定要以之前的论述为基础。例如说，今天的论辩必须从昨天讨论结束的地方开始，而明天的辩论又要从今天的结论开始，一个接一个下去，像 Taylor 所说的：

　　这种交换的发生，就像火车车厢一样，一节接着一节，而慢慢地达成一个共同的心灵状态。⑩

　　因此，会合不一定要面对面，而可以发生在报纸、在电视、或在广播里。也不一定要一次完成，而往往是很多个不同的会合所共同组成。重点是，这些不同的或个别的会合有没有围绕在同一个议题上，而且是以互相指涉的形式出现。只有这样，私人才得以会合而成为一个公众。

　　这里要特别强调的是，Taylor 的互相指涉除了在形式上要互相连接之外，更重要的可能是包括一种相互对焦或相互照会 (mutual orientation) 的态度和努力，也就是一种想要进入对方而和对方对话的努力。一个人如果一直坚持己见，不管对方讲什么，就是不肯调整自己的立场，从论坛 (forum) 的角度来看，这已经违反“开放”的原则。我们上面已经说过，论坛所谓的开放，除了形式上的开放之外，更重要的是实质内容的开放，也就是参与论坛的人一定要把自己的看法开放，不要先入为主而认为自己的看法最好。要聆听他/她人的意见，并随时准备修改或调整自己的意见，这才是实质意义上的开放。参与者很努力地想把自己开放，而进入对方的一种努力，我称之为相互对焦或相互照会。

　　Habermas 在后来 （1982）提出沟通理论时指出，沟通行动 (communicative action) 是沟通能否达成的前提条件。而他所谓的沟通行动，是指一种互为主体（intersubjective）的努力，一种把对方当成一个你 (you)，(点击此处阅读下一页)

　　而不是当成一个他/她 (he/she) 的一种努力。当我们把对方当成你，而不是他/她时，我们才会真正地、认真地对待对方，并把对方当成一个人，而努力地想理解对方、进入对方。这时，我们就不会把自己的意见当成唯一而不能改变的意见，而会尝试在对方的意见里面找到真理或意义。只有在这种情况下，我们才会真正互相进入对方，也才会改变我们自己。这就是我所谓的“互相对焦”。

　　因此，会合就是一种聚合并相对焦的过程。如果参与论述的人都不把自己开放，每个人都紧守着、坚持着自己的意见，这时，每个人都是一个封闭的个体，没有任何沟通性的行动，也没有任何互相照会的努力，人与人之间又如何会合呢？因此，从私人会合而成一个公众，是一个逐渐把自己打开并进入别人的过程。只有把自己打开并进入对方，自己和他/她人才真正的衔接起来。媒体的中介固然只是物质上的中介，互相指涉也只是形式上的衔接。只有相互对焦和相互照会的努力，才能真正把不同的私人衔接会合，而构成“一个”公众。请注意，公众只有“一个”，因为大家已经衔接连结成一体了。其实，这不正就是我们上节讨论自由、爱和亲密关系吗？

　　4）、公共意见或舆论：所谓的公共意见，也就是由“公众”所构成的一种意见，或称舆论。公众 (public) 是由私人经过会合的过程而形成，和一般所说的俗民 (folk) 不同。一般俗民并没有经过会合的聚集对焦和理性论辩。因此，我们所说的一般性意见（common opinion）就是泛指这种没有经过转化的俗民意见。这种意见通常反应社会文化的立场，包括社会普遍存在的行为态度或文化价值。但我们所谓的公共意见却不一样，它必须经过论坛的辩证和转化，最后是以理性为依归，以论点的好坏为标准。因此，公共意见很可能和一般普遍存在的群众想法正好相反。

　　除了和一般俗民不一样之外，公众也和所谓的大众（mass）不同。Habermas 根据 C. W. Mills 对权力菁英的说法，认为大众就是接受大众媒体意见的一群人。在大众媒体的操弄下，大众往往只是消极地接受，而不能积极地表达。11Habermas 指出，大约在1830年代，英国、法国和美国的资本主义开始组织化，包括大众媒体在内的各种大型公司行号大量出现。这是媒体开始商业化的年代，也是媒体必须依赖广告才能存活的年代。为了竞争与生存，媒体逐渐与过去具批判性的公众疏远，也愈来愈向群众靠拢。媒体的阅听者也逐渐变成文化的消费者，只是单方面地接受媒体的意见，而无能反馈。这与公共意见是截然不同的。12

　　组织化和商业化的结果，对公共意见的内涵有着极大的冲击。Habermas 就明白指出，在资本主义进入组织化之后，各种利益团体蓬勃发展。而且，每个团体都尝试透过对公共关系的操弄，也就是所谓的公关活动 （publicity works）， 来攫取更多的公共利益。在这些蓬勃的公关活动的作用下，公共领域被伪装成公共利益的各种私人组织所渗透，公共论述被权力或金钱主宰，而失掉原来的论坛属性，Habermas 称这个现象为“公共领域的再封建化”，13是公共领域消失或变质的主要原因，这种公共性也绝对不能构成公共意见。群众是被这些私人组织的公关活动所操弄，因此，并不真正构成所谓的公众。

　　因此，公共意见中的“公众”（public），与俗民、大众、或其它公关操弄下的群众都不一样。一个“公众”包括下面几个要素：

　　a、 表达意见和接受意见的人一样多；

　　b、 对公共沟通中的任何意见，都能够随时而有效地响应；

　　c、 所表达出的公共意见能随时转化成行动。必要的话，甚至挑战既存权威；

　　d、 运作自主，不被威权体制所渗透。14

　　这种由私人会合而成的公众，其所表达的意见，就是所谓的公共意见，或称舆论。因此，公共意见是公众的意见，是社会中的私人经过理性论辩，相互对焦后所产生的会合和统整，代表着社会的自我反省和转化，也因此拥有类似规范的权威。公共体制如果违反这个舆论的权威，将会丧失其合理性基础。这正是下面讨论的主题。

　　5）、合法性：公共领域是市民社会的运作。透过私人的会合而成一个公众，也形成公共意见。这时，市民出现了一个公共的面向，是对社会各种不同的私进行整合，进而反省转化。因此，公共意见是私利的会合和转化，代表社会的公共理想。也因此，公共领域的运作让市民社会得以知道如何规范自己。没有公共领域，市民社会只是一个私利与欲求的体系，它本身无法超越自己。因此，Taylor 就说，一个成熟的市民社会必然会出现一个公共面向，即我们所谓的公共领域。15这也是Habermas 为什么会有“市民社会的公共领域” (the public sphere of civil society) 这种说法。

　　公共领域虽然是市民社会的一部分，但严格说来，它不是市民社会的本身；
它是市民社会的运作，是市民社会出现了议题之后，公共领域才会浮现的。从某种意义来说，它是在为市民社会找出路。但因为它代表市民社会的舆论，而且是由公众的论述所产生，也获得公众的认同，所以它具有权威性。但要强调的是，这种权威虽然来自社会，但却指向国家等公共权威。它随时都在准备向国家施压，以促成国家的公共政策或法令朝着舆论的方向进行。如果国家政令与此一意见背道而驰，那么国家就会因此失去合法性。因此，Taylor 认为，公共意见是关于权力，也指向权力，但却不依藉权力 （a discourse of reason on and to power, rather than by power）。16

　　公共意见是社会各种意见的折冲、对焦和会合，因此，他必然关乎权力。但是，它超越政治权力和经济逻辑，而以理性为最后依归，以论点的好坏为最后的定夺。因此，它不依藉权力。因为舆论的内容，本来就是关乎权力，关乎社会的共同理想或集体行动，所以必然会指向某种型式的公共权威，藉以实践舆论的内容。不过，公共权威如国家，并不一定要跟随舆论跳舞，这时，舆论除了谴责公共权威外，大致上并不能采取其它更有效的行动。从这个角度来看，公共意见对国家的权威，其实只是一种规范，而不是法令。在很多情况下，国家并不必然听从社会的意见。但是，在一个民主的国家里，如果她经常不理会社会舆论，其合法性基础就会慢慢受到侵蚀，最后甚至崩溃瓦解，也就是所谓的合法性危机。

　　不过，合法性危机的大小，和舆论的公共性的高低有关。如果，一个意见只是报纸上几个人谈谈，也可以勉强说是一种舆论。但这种舆论的公共性质相当低，其所具有的权威也就相对的低，对国家的规范效果也会很小。但是，如果有一种舆论是经过很周密的公共论述，譬如说，有一个议题，先经过报纸的讨论后，又经过电视、广播的讨论，甚至在很多小区、学校、社团、工厂、部落等不同的公共空间，都经过一而再、再而三的论述，最后，所有这些不同时间、不同地点、不同场合、不同层次的讨论，都慢慢会合统整而成一种共同的意见，这个意见的公共性格就非常的高，权威性也大，对国家的规范性必然很强。最极端的例子就是公民投票。任何不理会公民投票的公共权威，必然会出现合法性的危机。当然，如果公民投票并没有经过公共领域的论述过程，譬如说，有人操弄公共沟通的讯息或程序，这种投票结果的权威性和合法性就大受影响了。

　　6）、公共权威：上面提过，公共意见必然关乎权力，也必然指向权力。也就是说，公共意见必然要经过公共权威来执行一种新的集体行动，包括一个新的法律或是一则新的行政命令。因此，公共意见必然指向某种公共权威。这里的公共权威主要是指国家 （the state），但不限于国家。必须强调的是，所谓的国家，并不只是中央政府的府院和各部会；
她还包括地方政府、如县政府、县议会、地方法院、乡公所、里办公室等。因此，国家包括各不同层级的行政、司法及立法系统。我们所谓公共意见指向某个公共权威，一定要包括小区或里办公室等基层组织在内。

　　以最基层的里政来说，里民大会也是一种地方公共领域。最基层的公共事务，如修路灯、清水沟、盖公园等，如果经过地方公共领域的论述，并形成地方舆论，就会构成对里长的规范压力。如果里长不依民意行事，他/她的合法性基础也会慢慢消失。因此，如果参与踊跃的话，里民大会也就构成一个很标准的地方公共领域了。当然，村里的公共领域不一定要表现在村里民大会上。这种小型的公共领域，有时可以完全由一些非正式的交谈、口头传播而慢慢形成。只是这种非正式讨论，比较不可能激发理性论辩，而更接近一般俗民的意见。公共意见的公共性就会因此大打折扣。

　　在村里之上，则可能有乡镇或县市层级的地方公共领域。乡镇层级的公共领域，仍然可能由口头传播会合而成，也可能在村里民大会的基础上会合而成。当然，乡镇层次的公共意见，其所指向的公共权威就变成乡镇公所或乡镇民代表大会。到了县市层级时，公共领域的运作，几乎都要经由媒体的中介才可能达成。这时，公共意见所指向的公共权威，自然就变成县市政府或其它相关单位了。到了国家层级，公共领域的论述过程就变得更复杂而多层，各种中介的机制变成必须，公共领域必然变成 Taylor 所谓的 metatopical 了。当然，这个层次所指向的公共权威必然是中央政府的相关单位了。

　　因此，公共领域是一个多层次的概念。从国家整体来看，固然有一个全国性的公共领域。但是，在这个全国性的公共领域下面，其实包括很多不同面向、不同层次的地方公共领域。大型的公共领域包含小型的公共领域，如全国性的公共领域可能是由不同的县市公共领域来构成。而县市公共领域又由乡镇公共领域构成。一层包一层。一个中层次的公共领域如县市，对高层（国家）来说，可能代表一种私，但对低层（乡镇）来说，又代表一种公。因此，在这层层转折中，公私的意涵可能会一直转换，这是我们讨论公共领域的意涵时，一定要先厘清的概念。不过，因为面向和议题的不同，每个公共领域都会有不同层次的参与者，我们有时不能以简单的层次来看待公共论述。毕竟，公共领域是以议题为中心所构筑而成的。

　　我们上面提过，所谓公共权威除了国家之外，可能还包括其它民间单位，如小区发展协会、工会、学校、公司、部落等。这些单位都不是明显的国家机器的一部分，但都可能构成一种公共权威。譬如说，工会的行政部门，对于该工会的行动与方向有很大的决定力。但是，一个民主的工会，其重大的行政措施，应该由该工会的员工来共同决定。但是，员工要透过什么方式来决定呢？最民主的方式，当然是全体会员透过公共领域的论述来达成公共意见，进而向公共权威，也就是向工会的行政部门施压。因此，纵使一个非国家机构如工会，也有它自己的公共领域和公共权威。其它像小区、学校、部落等，都有属于自己的公共领域和公共权威。放在更大的层次，这些公共意见可能就代表一种私的利益了。

　　二、 现代国家和市民社会的发展：现代性的轨迹

　　公共领域是现代性的产物。大约在十四、五世纪时，意大利北方的城市，工商发达，并开始往外经商贸易，而逐渐开启了一个了一个崭新的时代，我们称之为「现代”。现代和古代或传统不同的地方是，在现代社会里，经济逻辑有优先性，甚至超越社会和政治逻辑。在传统的社会里，社会关系的维持才是人类活动的核心内容，经济行为往往只是维护社会关系的手段。Mauss 对波里尼西亚岛所观察到的库拉圈（kula）和夸富宴 （potlatch），生动地告诉我们，人类的经济行为如礼物交换或炫耀性消费，其实都只是为了维持其既有的社会地位或社会关系。在这种社会里，经济理性绝对是镶嵌在社会理性之中。17

　　韦伯在讨论西方资本主义诞生时，认为基督教扮演了很重要的角色。其中一个主要的因素是，基督教的教义强调，在上帝面前，人人平等。这个思想使得基督徒能超越既有的社会关系，而以一种普同的态度来对代社会中的每个人。不管是父母、兄弟或陌生人，每个人都要以同样的态度相互对待。韦伯认为，这种普同的思想是经济理性的源头。西方的城市之所以能出现发达的商业和贸易，是因为基督教的普同思想，让信徒能超越社会关系，这是理性经济行为的基础。反观中国的儒教，整个思想的核心就是在维护社会关系，中国城市的居民，其实与乡间的原生家族保持密切的联系，经济行为往往被层层的社会关系围困。韦伯认为，这是资本主义之所以没有在中国诞生的重要原因。18

　　当然，商业资本主义刚兴起时，(点击此处阅读下一页)

　　仍然局限在固有的封建关系中运作。逐渐地，当贸易的距离愈来愈远，贸易量也愈来愈大时，原来的封建体制也愈来愈不能支应新的贸易关系。这时，旧有的城镇经济慢慢地国家化；
一个比原来封建领域更大，可能包含数个封建主，也包括数个封建城市的新范畴就诞生了，这就是所谓的“现代”国家。另一方面，原来基本上是自给自足的城镇经济也慢慢萎缩，代之而起的是，以新的贸易关系所架构而成的商业社会，这也就是所谓的市民社会。现代国家和市民社会的兴起，是现代性的产物，也是公共领域之所以能够诞生的最重要原因。下面，我们分别说明之。

　　1）、现代国家：在传统的国家里，国家所拥有的一切，都视同领主、国王或皇帝个人的私有物，国家的运作也反映着帝王或领主个人的恩宠关系。这种权力结构到十六世纪后就开始起了变化。在现代性的进程里，封建逐渐瓦解，原来的城镇经济慢慢被纳入国家的运作之中，地方行政事物也纳入国家管理之下。为了支应这些与日俱增的行政业务，一个常设的，而非帝王恩宠式的军事设施和行政体系，尤其是税收和财政系统就慢慢地形成，具现代意义的国家就这样诞生了。从此，帝王或领主私人式的权威被这种公共管理的权威所取代，而在这种公共管理下的私人 (private persons) 就变成公共管理的对象。国家与市民社会的区分开始浮现。

　　因此，现代国家从一个最根本的意义来说，就是一个行政管理的体系，其背后的运转原则是技术理性或经济理性，而不是实质理性或价值理性。在传统的社会里，国家就像一个道德的共同体，帝王或领主的责任，并不是行政管理上的好，而是道德伦理的提升。在孟子梁惠王篇里，梁惠王问孟子要如何治理国家，才能让国家有利。孟子马上责备梁惠王说，“王何必曰利，王何不言义？”这种言“义”而不言“利”的精神，其所欲达成的目标，是社会伦理体系的建立和维持。而经济逻辑，也就是所谓的“利”，可能穿透或破坏既有的社会关系，对道德共同体的建立会有不良影响。因此，一个好的帝王不应该谈“利”。

　　在西方，这种言义不言利的思维更是显而易见。柏拉图共和国里的哲学家国王，最主要的任务就是创造一个道德的共和国。对柏拉图来说，国家最大的问题是腐败和颓废，当社会中每个人都在追逐私利，社会风气就会颓废，社会秩序也会败坏，这时，哲学家国王就要以它的理性/知识/真理来建立社会的新秩序，进而建设理想的道德共和国。到了亚里士多德时，经济性的活动更被视为危险的活动，亚氏认为，经济行为会穿透并扭曲社会关系。只有透过政治性的行动，我们才得以重建社会的伦理秩序。这种政治性的行动，就是后来 Arendt 在讨论希腊城邦政治时所谓的公领域行动。对希腊人来说，在进入公领域前，我们必须先放弃私人利益，才能获得真正的自由。国家，必然是与经济无关的。

　　到了中古世纪，物质利益更被贬低到无以复加的程度。在基督教的教义中，任何物质追求或身体欲望都被认为是有害精神提升的行为。只有透过神的国度的恩典，人类才有可能获得救赎。在这里，国家的主要任务，当然是配合教堂来拯救人类的灵魂，进而建立一个精神的道德共同体。这种重道德/精神而轻物质/身体的思维，一直延续到十五、六世纪文艺复兴诞生时才逐渐改变。在文艺复兴的时代里，人慢慢离开“神”的国度，又回到以“人”为中心的想象里。这时，人的一切，包括他的物质存在和身体欲望等，都逐渐地获得承认和肯定，如蒙田的散文，但丁的画作，在在显示对人的物质性存在的赞美和向往，也开启了一个崭新的时代，就是所谓的“现代”。十六世纪宗教改革时，路德甚至赋予经济生活高尚的伦理意涵。以经济逻辑为原则的资本主义逐渐成为人类生活的中心，甚至穿透、扭曲原来的社会关系。

　　文艺复兴和宗教改革开启了人类崭新的现代性，也宣告现代国家的萌生。这时，国家君王的主要责任，也逐渐由原来的道德提升转变为物质生活的保障和维护。当时最有名的政治哲学家马基维利在他的君王论就这样主张：

　　一个君王必须尊重人民的才华，对有才能的人要积极鼓励，也要让那些在各行各业的杰出人才获得荣耀。他必须积极地创造环境，让商业、农业或其它各行各业的经营者，都能安裕地发展个人的事业。君王们要让人民勇于追逐财富，不能随便课税，更不能因此而让人不敢创业。相反地，对于那些愿意经营财富，以及那些积极地在促进城邦繁荣的人，君王们要随时犒赏他们。19

　　从以上马基维利的引文中，我们可以清楚地看出，在文艺复兴时期以后的政治思维里，君王的责任已经从原来的道德转为经济，或从“义”转到“利”。具现代意义的国家逐渐浮现。尤其重要的是，在这个国度里，君王并不是要“带领”人民来建立道德共同体；
君王的责任，最重要的是创造并维护社会安和乐利的环境，让人民能安裕地追逐财富、累积财富。马基维利强调 (Ehrenber, ibid)，君王要尊重社会内部的运作法则，尊重人民既有的文化和惯习，政治秩序才能有效维持。换句话说，国家要听从社会的运作法则，政治才得以有效运作。一个自主性的市民社会已隐隐然呼之欲出，国家与社会的关系，也慢慢具备了现代的雏形。这正是公共领域的社会基础。

　　2）、市民社会：十五、六世纪以来的商业和贸易，经过了两个多世纪的发展，到了十八世纪时，社会的性质起了很大的变化。洛克、黑格尔、以及苏格兰启蒙运动的哲学家们称之为市民社会，Elias则称之为文明化的历程。在这种新型态的社会里，人际间的交往由过去的粗暴直接变得礼貌而文雅。Elias 认为这种转变与国家的形成有关。简单地说，在现代国家形成后，国家机器垄断各种型式的暴力，包括司法、监狱和警察等。因此，人际间发生纠纷时，不再能私下了断，冤仇互报，而必须交由公权力来处理。在这个过程中，人们慢慢地学会控制自己的情绪等，社会开始文明化。20

　　除了现代国家的因素之外，商业本身也构成文明化的重要动力。几乎所有的十八世纪的思想家，如孟德斯鸠、亚当史密斯、弗格森等，都一致认为商业对人类文明化的促成之功。孟德斯鸠这样写着：

　　商业能医治最具毁灭性的偏执。因为，当成一个通则，有善意沟通的地方，商业就一定兴旺。有商业的地方，也就一定有友善的态度、、、、我们可以这么说，商业法改进了人类相互对待的态度，但也因着同样的理由，商业法毁坏了这些态度 ── 他们摧毁了最纯粹的道德，而这正是柏拉图对商业的指控。但不可否认的，商业的确一天天地让最野蛮的人变得文雅而细致。

　　因此，因为商业文明的洗礼，人类开始学会用更礼貌、更温和的方式来和人互动，人类也学会，纵使与对方有不同的意见，也要包容，至少要尊重对方的意见。这正是商业文明的特征，从这个角度来看，过去的时代，可以看成是激情仍然未被适当地社会化的年代，也是情绪未被驯化的年代。在这个意义下，我们称市民社会是一个文明化的社会 ── 人类逐渐控制自己的情绪和表达，而改以合宜文雅的态度相互对待。

　　但不可否认地，商业虽然解除人类的偏执和粗暴，但就像孟德斯鸠指出的，它也同时毁灭纯粹的道德。在一个商业文明的社会里，人不再坚持。但是，道德是需要坚持的；
它讲求是非分明、善恶分明。因此，从好的角度来看，商业文明让人不再偏执，不再坚持。但是，严格来说，商业文明却也因为让人不再坚持，而变得对道德的轻忽。所以古典的哲学家都因为这个原因而谴责商人和商业。但是，在现代性的洗礼下，人类逐渐地不再有这种古典的坚持。现代人愿意以尊重的方式来看待异己。在对待一个不一样的看法时，现代人往往会用不同的观点和角度来加以包容，并用合宜和文雅的态度来相互对待，而不坚持己见。这是市民社会的伦理基础，也是公共领域能否运作的关键所在。

　　市民社会大约在十八世纪诞生，最先萌芽的地点是英国，尤其是苏格兰地区。那时，各种形式的志愿性社团纷纷成立，据Becker 估计，当时的伦敦，每个晚上至少有20,000人汇集在各种社团聚会聊天，这是浮现中的市民社会之最明显特征。Becker 指出，在爱丁堡，律师、牧师、一般文化人士、中产地主、到后来还包括医师、现实意识较强的农人、生意人等，汇集在各种刚成立的民间社团、俱乐部或咖啡沙龙等，讨论如何来增进他们相关的生活和福利。从农业、商业，到通俗文化、再到娱乐、休闲等不同议题，都可以变成聚会的讨论主题。这些志愿性团体的名字包括：Philosophic Society, Musical Society, the Poker Club, The Select Society, Rankenian Club, The Honorable Society of Improvers in the Knowledge of Agriculture in Scotland 等等。21

　　Becker认为，这些志愿性社团是苏格兰启蒙运动的推动者。在这里，人们不再谈论道德，而是谈论经济和文化，目标是要如何作为才会能让人们的生活更好，更舒适。以Select Society 在1754年6月19日和8月7日两次会议的主题来分析，我们更能清楚地看出当时市民社会的特质。这两次会议的主题包括：让外国的基督徒归化为英国人，对英国有利吗？对输出玉米的补助，商业和贸易将会和农业一样受益吗？现存在苏格兰的无数银行，对这些人的贸易有用吗？纸钞的发行，对国家有利吗？在目前的情况下，增加耕地或谷物是最有帮助的吗？忏悔用的椅子是否应该拿开呢？等等。22

　　从以上 Select Society 的两次会议的议题可以看出，当时志愿性团体所谈论的内容，几乎都是围绕在“利”的问题上面，如某种政策是不是对国家或社会或某团体有帮助，至于道德或意识型态等沉重问题则被排除在外。既使讨论到宗教的议题，也集中在很具体的问题，如要不要拿开忏悔用的凳子等，而不是关于道德与否的问题。换句话说，都是在言“利”，而不是言“义”。其实，当时的志愿性团体，都有明文规定，政治和宗教的纷争，不能带进会社来讨论。23这种集中在经济现象或利益的讨论，正是西方市民社会最重要特征所在，我称之为“经济性的市民社会”，其所处理的是“利益政治”，是西方公共领域之所能够兴起的关键因素。从这里对照，我们马上就可以看出，台湾市民社会有很浓厚的“政治”性格，而且往往是一种认同政治，这也是台湾公共领域不能开展的重要因素所在。

　　三、 西方公共领域的诞生

　　市民社会是建立在以个人权利为基础的社会型态。每个人都有一个以自己的身体和财产为中心所构筑而成的私人领域。现代国家透过法律保障每个人的私人领域，进而保障个人的自由、平等和安全。在不侵犯他人的私人领域的前提下，每个人都能自由自主地追求个人的权利。这种以权利为基础的构成型态，正是现代社会的最基本特质。也是西方公共领域之所以诞生的关键因素。我们上面提过，公共领域的公众是由私人会合而成。因此，没有市民社会下的私人，就没有公共领域的公众，公共意见也就无法诞生。

　　市民社会既然是以个人利益，或是以追求个人利益所组成的民间团体所构筑而成，因此，黑格尔称市民社会为需求体系。在这个体系里，每个个人或团体都是一个殊异的（particular）个体，都会竭尽所能地往外掠取最大量的资源，让个体的需求获得满足。在往外扩张的过程中，这些个体会互相竞逐，共同构成一种利益政治。因此，从一个最基本的层面来看，市民社会必然是一个“利益政治”的社会，大家都在追逐利益。而且，为了确保得到最大的利益，这些个体会尝试影响公共权威、控制公共政策，进而获取最大量的公共资源。这个相互竞逐、借着操控公共权威来获取最大利益的过程，我们通常称为政治过程。这个过程所构成的领域，我们称之为政治领域。它介于市民社会与公共权威之间，是市民社会运作过程所构筑而成的领域。

　　公共领域是政治领域的规范化，是政治领域的理想呈现。在政治领域里，我们藉由权力或力量的运作来控制公共权威，进而掠取最大资源。但是，当这种政治运作不是以权力的形式出现，而是以理性的论辩来形成公共意见，进而影响公共权威和公共政策时，这时候的政治领域就是一种公共领域。它是一种理想的社会运作，也是理想的介入公共权威的方式。所以，我们称之为“公共”── 即代表社会大众，又因此能合法地介入公共权威。所以，公共领域是政治领域的理想呈现。只要有公共权威存在的社会，一定有政治领域的存在，但却不一定有公共领域。只有政治领域被规范化，(点击此处阅读下一页)

　　而以“好”的方式在运作时，我们才称之为公共领域。

　　但是，在什么条件下，政治领域才会变成公共领域呢？ 政治领域和公共领域最大不同的地方就是，政治领域用权力操作，而公共领域则用理性沟通。这里的理性沟通包括理性和沟通两个层次。所谓理性是指以理性为论证的手段和判准，也就是说，论点由理性出发。而论点的好坏，则以理性、而不是以权力、财富或市场为依据。一个论点是否被接受，要以论点的好坏为判准。这就是理性。至于沟通，是指我们前面所说的“会合”，跟政治领域的操弄比较，操弄有很强的支配意涵，通常都具有单向性和不平等性。但沟通却是双向而又平等，包括人与人之间的相互指涉、相互对焦、相互照面等。公共领域必须同时具备理性和沟通两个层面，才能完整运作。

　　所以，公共领域如何出现的问题，其实就是理性与沟通如何出现的问题。对于这个问题，Habermas 曾提出“文学公共领域”和“亲密领域”两个概念尝试回答。

　　1）、文学公共领域：十八世纪启蒙运动开启了欧洲的理性时代。之前，虽然现代性已经启动，但基本上，欧洲人仍被传统的各种权威，如宗教权威、政治权威等所支配，也因此而充满恐惧和无知。启蒙的思想家们以理性为上，认为透过理性，我们可以找到真正的知识和真理，并可以据此而穿透权威，进而克服无知和恐惧，人类也可以因此而不断地推陈出新，向前进步。这种理性批判的思维，为我们开启了崭新的时代。严格定义下的“现代”，是从启蒙算起。但是，启蒙是如何诞生呢？

　　我们上面讨论欧洲市民社会诞生时曾提到，英国在十八世纪初业，各种民间团体大量兴起。这些团体经常在刚出现不久的咖啡厅、沙龙等场所聚会。Becker 认为，这是启蒙运动的诞生基地。Habermas 则提出“文学公共领域”的概念，来解释为什么理性批判的思维会发生。这里所谓的文学公共领域，是指一个由咖啡厅、出版业（报纸、期刊、杂志、书籍）、文化人士（创作者、读者、批评家等）以及各种文化展演场所，（博物馆、音乐厅、画廊等）所构筑而成的一个领域。在这些领域的接合过程中，一个文化的公众产生了。24

　　以文学作品为例，Habermas 指出，因为商业资本主义的勃兴，印刷出版技术的发达，书本大量印售。因此，书籍的神圣性大为降低，人们开始以一种世俗的态度来面对书籍。最直接的结果就是，批判和评论专业的兴起。当时的文人喜欢聚集在咖啡厅讨论书籍，Habermas 甚至说，所有重要书籍的第一版几乎都是在咖啡厅发行的。经过咖啡厅的专业检验后，书本才真正印发出版。这时，读者的涵盖范围就往外层层扩大（inclusive）。其间，读者反应投书、批评家写评论登载报纸、咖啡厅内的二度、三度讨论等等，所有这些过程的接合，就把相关的文化人士连接在一起，共同构筑而成为一个文化上的公众。这个过程同样会发生在戏剧、音乐、美术等不同领域，彼此之间可能还会互相穿透影响，共同构成一个文学公共领域。一个新的社会范畴诞生了。25

　　Habermas 指出，在文学公共领域诞生之前，文化产品基本上是为赞助者（通常是政治或宗教权威）而做。只有在商业经济兴起后，文化产品才真正从赞助者的关系中解放，也开始面对市场和大众。这时，作者、读者、批评者的平等关系才告确立，一种新的讨论关系逐渐萌生。根据Habermas 的说法，这种新的讨论关系有下面两个特色：其一是，所有参与讨论者不管社会地位高低，一律平等，只以论点的好坏定高下，理性变成唯一的判准。其二是，文化产品变成一种商品，它虽然因此而失去神圣性，但却也因此变得可以质疑和批判。这种理性、质疑和批判的特性，正是后来（政治性）公共领域之所以能够诞生的基础条件，而文学公共领域正是生产这种理性和批判精神的重要基地。26

　　2）、亲密领域：亲密领域是私人领域的核心，但却与私人领域有很不一样的性质。基本上，私人领域的个人，是一具普同性质的个人。譬如说，所谓“人人平等”，或“每个人都拥有权利”里的“人”，是一个抽象的人，也是一个普同的人。不管张三、李四都一样。但是亲密领域里的人，却是具体而独特的人。每一个亲密关系中的个人，都是不能取代的。小明是大明的儿子，那么，小明与大明绝对是独一无二的关系，其它人都不能取代。这种独特性，正是所有感情的基础。可以取代的感情就不是真感情，也就不是“爱”（指人类“爱”，而不是上帝“爱”）。只有亲密关系中才真正被爱，也只有被爱以后，才能爱人。

　　 除了“爱”之外，Habermas 认为亲密领域的另一个重要因素是“自由”。这里的自由，是指在亲密关系中，我们可望超越政治和经济的逻辑，而进入一种心里解放的状态。简单地说，在亲密关系中，我们把每个人都看成独特的个人，我们不会因为自己的配偶或亲人没钱没势而鄙视他/她，也就是说，亲密关系可能不会被市场或权力逻辑支配，这就是一种自由。只有在自由的关系中，人的心灵才可望获得解放。这里要强调的是， Habermas 并没有天真地说，亲密领域一定有爱和自由。他清楚地告诉我们，家庭外的政经逻辑经常会渗透进家庭关系，也因此而破坏爱和自由。但是，无论如何，家庭的亲密领域仍然是爱和自由最容易滋生的地方。

　　把爱和自由一起看，我们就很比较容易理解，为什么 Habermas 会认为亲密领域是公共领域的基础了。我们上面提过，公共领域之所以不同于政治领域，最主要的原因是理性沟通，而不是权力操弄。如果说，文学公共领域促成了人类理性批判的能力，那么，亲密领域的爱与自由，就是让沟通成为可能的重要条件。真正的沟通，除了理性之外，更需要一种互相对焦、互相调整的同理心。如果我们不能超越权力和经济的逻辑，我们的论点必然处处受到局限，也就是Habermas 所谓的不自由。如果我们不能真正地来对待对方，以一个独特的个人来看待他/她，进入他/她的生活脉络，我们又怎么有足够的同理心来对焦和调整呢。换句话说，只有从爱与自由出发，我们才能真正沟通，也才能进入公共领域，进而形成公共意见。诚如 Habermas 所说：“公共领域是私密领域的扩充和完成。”27

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　　① Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p25-26

　　② Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p36

　　③ Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p36

　　④ Taylor, C., 1992, ‘Modernity and the Rise of the Public Sphere,’ in The Tanner Lecture On Human Value, Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.p229

　　⑤ Ehrenberg, 1999, Civil Society: The History of a Critical Idea, State University of New York Press.

　　⑥ Arendt, H., 1989, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press.

　　⑦ Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p43

　　⑧ Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p48

　　⑨ Taylor, C., 1992, ‘Modernity and the Rise of the Public Sphere,’ in The Tanner Lecture On Human Value, Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.p24

　　⑩ Taylor, C., 1992, ‘Modernity and the Rise of the Public Sphere,’ in The Tanner Lecture On Human Value, Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.p221

　　11 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p249

　　12 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p184

　　13 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p195

　　14 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p249

　　15 Taylor, C., 1990, “Modes of Civil Society,” Pubic Culture, vol. 3(1): 95-118.p98

　　16 Taylor, C., 1992, ‘Modernity and the Rise of the Public Sphere,’ in The Tanner Lecture On Human Value, Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.p233

　　17 Mauss, M., 1990, The Gift: The Form And Reason For Exchange in Archaic Societies, New York: Norton.

　　18 Weber, M., 1976, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York: Charles Scribner’s Sons.

　　19 Ehrenberg, 1999, Civil Society: The History of a Critical Idea, State University of New York Press.p58

　　20 Elias, N., 1978, The History of Manners, New York: Pantheon.

　　21 Becker, M., 1994, The Emergence of Civil Society in the Eighteenth Century, Bloominton, IN., Indiana University Press.p69

　　22 Becker, M., 1994, The Emergence of Civil Society in the Eighteenth Century, Bloominton, IN., Indiana University Press.p77

　　23 Becker, M., 1994, The Emergence of Civil Society in the Eighteenth Century, Bloominton, IN., Indiana University Press.p77

　　24 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p31-56

　　25 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p38

　　26 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p36-37

　　27 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p50

　　原载：许纪霖主编：《知识分子论丛》第6辑《公共空间中的知识分子》 江苏人民出版社，2007年。

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