郭齐勇：中国传统哲学的特质

　　内容摘要：本文从“传统”这一关键词入手，分析了中国传统哲学在现代性中蕴含的意义。通过比照东西哲学概念框架结构的异同，强调了中国传统哲学创造性转换的重要性和可能性，即在吸收融合西方哲学的精华、反省儒释道和宋明理学的基础之上，对中国哲学的传统进行新的阐释、发展和创造性的转化。作者从以下不同的视角讨论了中国哲学的三个显著的特质：中国哲学的创化日新，生生不已；
相依相待，整体和谐；
事实与价值的连接，语言与超语言的贯通。作者认为，这些原创性的智慧是全人类极其宝贵的思想传统和思想来源。

　　关键词：传统；
哲学；
特质；
创造性；
转化

　　一、中国哲学的创造转化

　　有没有什么一般“哲学”、普遍“哲学”？黑格尔自认为其哲学是普遍的、圆满自足的，是“绝对精神”的展现。今天我们有的专家不承认“中国哲学”或“中国有哲学”，其中有的人的理据是“哲学只有一个”，他们把近代以来的欧洲哲学（或者将其追溯到古希腊亚里士多德）作为普遍的哲学，以此作为“哲学”的唯一范式，因而不承认非西方的族群有哲学。

　　其实，哲学是关于宇宙、社会、人生的本源、生存、发展及其意义等根本问题的探求。在雅斯贝尔斯所谓轴心时代（公元前8世纪至公元前2世纪），各个大的族群的这种思考或追问的方式不同，基本观念不同，这就决定了世界上有不同类型的哲学。古代中国、印度、希腊的哲学是其中的典型。轴心文明时代几个大的典范文明各有不同的方式，其哲学有不同的形态。不仅今天所谓中国、印度、西方的哲学类型各不相同，而且中国、印度、西方的不同时空中又有不同的千姿百态的哲学。如果说有所谓“一般哲学”、“普遍哲学”，那即是不同族群、不同时空的哲学形态的共同问题或方法的抽象。人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同。这是其共性的或者可以通约的方面。但是，我们不能仅仅把古希腊到欧洲近代的哲学作为普遍哲学的唯一范式、标准、尺度，以为舍此并没有其它的哲学。

　　我们不仅一般地肯定“中国哲学”或“中国有哲学”，而且肯定“中国哲学”有其优长。尽管因为近两百年强势欧美文化的影响和学科专业训练的关系，人们一谈起“哲学”，潜台词或背景即是西方哲学，话语方式基本上是西方的方式，但中国哲学的存在却是不可否认的，其光辉是掩不住的。百多年来，在“中国哲学”学科形成的过程中，我们的先驱们以“格义”的方式或相互诠释的方式，把他们各自所熟悉的某一种西方哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟用新黑格尔主义，方东美用生命哲学，侯外庐、任继愈用马克思主义，牟宗三用康德，唐君毅用黑格尔哲学等作为参考系来治理中国哲学，亦取得一定的功效，而且也是“中国哲学”学科范式形成过程中之不可免的途辙。我们尊重并珍视前辈们的努力，他们为“中国哲学”学科奠定了基础。前辈们所写的《中国哲学史》，借用金岳霖1930年在冯友兰著两卷本《中国哲学史》的《审查报告》中所说，大多是根据某一种西方哲学的主张或成见写出来的。

　　当然，金先生仍主张有一种所谓的“普遍哲学”（或“普通哲学”）。他指出：“哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；
因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本态度至少有两个；
一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；
另一种态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”

　　金先生的上述看法，可取的地方在于，我们甄别哲学的与非哲学的史料，哲学与国学的区别，哲学史与文化史、思想史的差异，是要讨论哲学问题，要有哲学的形式、内容、方法。但金先生上述看法是有极大的问题的，他预设的“普遍哲学”仍然只是以欧洲哲学为蓝本的，是西方哲学的抽象。他主张的“把中国的哲学当作发现于中国的哲学，中国哲学史就是在中国的哲学史”，仍然是把西方哲学史上的基本问题抽象为一般、普遍的哲学问题，然后再去对照、处理、发现或建构中国的哲学史料。金先生批评胡适之先生的《中国哲学史大纲》（卷上）只是根据于一种哲学的主张写出来的，这很有道理，但金先生本人要以他所谓的“普遍哲学”作为唯一尺度衡量、评估非西方的哲学，其实与胡适一样，只是根据于一类哲学的主张去要求不同类型的哲学。所谓“在中国的哲学史”，只是以西方哲学为范型的“哲学一般”去整理、范围中国的哲学。其病与胡适一样，不过胡适是以西方哲学中的一种哲学（实用主义），金岳霖则是以希望以整个西方哲学的基本话语来框架中国哲学。金氏之病乃是胡适之病的放大而已。金先生以“物理学史”来类比“哲学史”，说“哲学没有进步到物理学的地步”，尤其不当。我们学数学、学物理学不必去学数学史、物理学史，而学习哲学则必须学习哲学史。黑格尔所谓哲学史就是哲学有一定的道理。当然他指的仍然只是西方哲学与哲学史的关系。物理学、化学等自然科学没有国别史或族群史，文学、历史学、哲学等人文学科则不然。文学、历史学、哲学史上的族群差异，文学、史学、哲学史上的大家们的创造之不可重复性，均与自然科学不一样。金先生当时所持的“进步”观，及其背景上的“唯科学主义”等，是时代的局限。傅斯年1928年发表《历史语言研究所工作之旨趣》中宣言，要把历史学、语言学建设得和生物学、地质学等一样。事实上，再怎么“进步”，哲学、历史学、语言学亦无法“进步”到物理学、生物学、地质学的地步，这两大类学科在有些方面是不可通约的。

　　哲学学科中，中国哲学与西方哲学当然有可以通约、可以比较之处。不同文化背景下产生的哲学具有某种一致性、互通性，因此相互翻译、诠释、比较的哲学研究工作不仅有可能，而且有意义与价值。诚如史华慈所说：“超越了语言、历史和文化以及福柯所说‘话语’障碍的比较思想研究是可能的。这种信念相信：人类经验共有同一个世界。”印度佛学中的哲学体悟与哲学思想在中国经过了佛学家们“格义”、创造性误读到消化吸收、融会贯通的过程。中国哲人与佛学家不仅创造了佛学的新义理、宗派、方法，促进了佛学的中国化，而且创造了以儒家思想为主干的宋明理学。中国化的佛学，宋明儒学又传到东亚，影响了东亚与全世界。西方哲学的汉译已不等同于它的原貌，西方哲学的汉语化、中国化过程正在进行之中。与过去印度佛教的各宗派一样，古今西方哲学的各流派、各大家的思想慧识都为我们提供了新的视域与方法，并正在与中国哲学的诸流派相互摩荡。因此，我们强调“中国哲学”学科成立的正当性，强调“中国哲学”学科自身的特色，并不把“中国哲学”作静态的处理，其本身即是一个动态的过程，包含着内外不同族群的和同一族群不同的哲学思维的渗透与融会。而且，我认为，“中国哲学”的“自己写”与“写自己”，绝不是排它的，不需借鉴的，不考虑事实上已存在与发展着的创造性融会的。果如此，那就成了“自说自话”，不可能与其它类型的哲学对话与沟通。实际上，我们今天离开了西方哲学的观念与范畴，已不会说话，不能说、写、讲哲学。

　　当然，目前我们特别要强调“中国哲学”学科的自立性或自主性。时至今日，中国哲学靠依傍、移植、临摹西方哲学或以西方哲学的某家某派的理论与方法对中国哲学的史料任意地“梳妆打扮”、“削足适履”的状况已不能再继续下去了。

　　在中西文化与哲学的比较研究方面，冯友兰先生曾提出过“辨同异”“别共殊”的问题，业师萧萐父先生特别强调这一问题，指出要注意同中之异，异中之同，殊中之共，共中之殊，注意普遍、特殊、个别之间的复杂关系。我们当然不能如冯先生那样把中西之别的问题都化约为古今之异的问题，不能把古、今、中、西、同、异、共、殊的任何一方任意加以化约或夸大。有一些哲学问题在某些层面是普世性的，在某些层面又具有特殊性。总之，中华文明中的哲学智慧决不亚于西方，需要我们在与西方哲学的比照、对话、回应中，超越西方哲学的体系、框架、范畴的束缚，确立起我们这个族群的哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性。

　　所谓“传统”不是“过去”，不是死的。“传统”是活着的、流动的、变化着的，方生方死，方死方生。“传统”亦包含着看似陈旧、死亡，却仍有生命力，仍需我们发掘并进行创造性对话和转化的因素。“传统”仍然有稳定的成分，在知识精英或社会大众的心理、致思、行为、价值方式上仍有深深的积淀。一定种族、族群、族类的某些价值意识有着超越时空的意义。

　　今天我们说的“中国哲学”、“中国传统哲学”或“传统中国哲学”等概念，包括“哲学”本身在内，都不能不打上西学东渐三百年来的烙印，不能不是百年来的学人以西方古希腊、特别是近代哲学的视域观照东方的，特别是中国的过去的哲学的诸种新的认知、抽绎或诠释的整合。毋宁说，是近三百年来，特别是近百年来东西方思想文化的综合与积累。

　　 “民族的”或“民族性”，一如“传统”一词一样，也有“时间”、“空间”向度的问题。“中华民族”的概念十分复杂，“中华民族的哲学”或“中国哲学”或“哲学的中国性”问题，都不是几句话可以说清楚的。

　　尽管如此，我们还是可以相对地把三千年来不断地吸收、消化、积累了域内外不同民族、族群哲学智慧、精神形态之精华的华夏族群的原始儒家、原始道家、中国佛学和宋元明理学的思想传统，视为中国哲学的主要传统。从典章制度、文化建构上看，从历史上社会精英的精神取向、精神归属感及对社会下层的渗透力等方面看，儒、释、道和宋明理学仍不失为中国哲学之为中国哲学的主要的内容，即包含着华夏族群特质的宇宙观念、信仰体系、社会理想、人生体验、生死态度、精神境界、思考方式、行为模式、价值追求等等。这里有区别于其它族群的精神形态的本质特性。这些因素在西方哲学、马克思主义哲学中国化的过程中，作为思想文化的土壤，在底层起着重大的作用。尽管我们今天的生存样态、思维方法、精神价值的意义世界与清代、近代以前的人，甚至与我们的祖父母、父母等前辈人有许多区别，但我们仍不难发现其中的连续性、继承性、稳定性。

　　尤其是当我们面对着的现代世界的种种弊端，面对我们人类、族群的生存危机，我们更加领悟到“中国的智慧”的魅力。我们不能不承认人类中心主义、西方中心主义和西方话语霸权给人类生存所带来的日益增多的麻烦和困扰；
我们不能不承认科技理性、工具理性、城市化、“现代化”、“现代性”、“经济全球化”本身，就像双刃剑一样给人类、族群造成的多面的至少是两面的影响。人与终极的他者、自然的他者、社会的他者之间，人与天、地、人、物、我之间，地域、国家、种族、族群、宗教、语言、文明、价值系统、性别之间，处于冲突、紧张、割裂、肢解、异化的处境之中。

　　二、中国哲学特征之一：创化日新 生生不已

　　中国哲学传统与西方哲学传统有很大的差异。长期以来，西方哲学占主导地位的是实体主义和机械主义，而中国哲学占主导地位的是非实体主义和机体主义。在西方，一元外在超越的上帝、纯粹精神、不变的实体是宇宙的创造者，宇宙或世界不能自己创造自己。如如不动的静止的创造者与被它创造的生动活泼的世界，自然与超自然，人与神，此岸与彼岸，心与物，精神与物质，主体与客体，灵魂与肉体，身与心，价值与事实，理性与情感统统被打做两橛，其间有着巨大的鸿沟。中国哲学的主流是自然生机主义的，肯定世界是自己产生出来的，没有凌驾在世界之上之外的造物主或上帝。

　　孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语•阳货》）“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语•子罕》）荀子曰：“阴阳大化，风雨博施。”（《荀子•天论》）这都是肯定变易是这个世界最根本的事实，一切事物莫不在变易之中，而宇宙是一个变易不息的大流。

　　老子说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子》二十五章）宇宙是逝逝不已、无穷往复的历程。庄子云：“万化而未始有极也。”（《庄子•大宗师》）一切都在变动流转之中，(点击此处阅读下一页)

　　变化是普遍的，是没有终极的。“‘维天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也。”（《礼记•中庸》引《诗》）“天地之道，恒久不已也。”（《周易•彖传》）这都是讲，自然万物，无不在变化迁流之中，无一刻停息。

　　中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，永恒的变易，不断地更新，自发自主自动，持续不断，生机无限。气的哲学的最大的特点是自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行。

　　从《周易》哲学的观点来看，一切事物都在大化流行之中，整个宇宙是一个变动不居、生生不息的过程。气的世界，在天成象，在地成形，由此可以看出万物的变化。运动变化的根源，就在于阴阳二气的相反相成。所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《周易•系辞上传》），“道”不是“实体”，而是阴阳二气的动态统一，也就是万事万物运动的过程或轨迹。“继”是接续不息的意思，这里是指人道继承天道而有自然之善。人的本性正是依天道而成就事业。《易传》以阴阳二气的对立、交感作为宇宙万物运动变化的根源和规律，即所谓“天地絪缊，万物化醇；
男女构精，万物化生”（《周易•系辞下传》）。“絪缊”，又作“氤氲”，指天地阴阳二气浑然一体交相感应的状态。从这一浑沌状态到万事万物的普遍生成，是万事万物中的阴阳二气（或两种不同性质的力量、信息）交合的结果，犹如人之男女，动植物之雌雄、牝牡，通过交合，生育繁衍后代一样。

　　《易传》讲“精气为物，游魂为变”，“天地之大德曰生”。中国哲学在一定意义上是生命哲学，具有泛生论、泛心论、泛神论、泛灵论的倾向，但又绝不是其中的一种。所谓“生”就是创造，创造是天地自然的崇高的秉性。史伯、史墨有所谓“和实生物”，“物生有两”之说，都有个“生”字。中国哲学的“生”是自生内生，而不是他生外生。荀子说“天地合而万物生，阳阴接而变化起”（《荀子•礼论》），他又把天上的斗换星移、日月交替、寒来暑往、四时推移，都归结为“阴阳大化”。“化”即是“变”，“化”也是“生”，即“化生”。庄子讲“万物皆化”，“天地之大，其化均也”（见《庄子》之《天地》、《至乐》）。

　　王充说：“谓自然无为者何？气也，恬淡无欲，无为无事者也”；
“天地合气，万物自生”（《论衡•自然》）。气在变化流行中自然而然地产生了天地万物，不是有意造物，而是偶然自生。张载在《正蒙•参两篇》中指出：“动必有机”，“动非自外”；
“一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。”事物都是阴阳二气两种力量隐微曲折地消长变化、相反相成、综合平衡的结果，整个宇宙无非是“气”自己的运动，自生自化，谓之“神化”。此“神”非彼“神”，不是造物主，不是外在的上帝神灵，而是“气”自身不见形迹的神妙莫测的变化本身，三千大千世界无不如此生成。所以王夫之解释说：“盖阴阳者，气之二体；
动静者，气之二几……阴阳之消长隐现不可测，而天地人物屈伸往来之故尽于此。”（《张子正蒙注•太和篇》）。

　　回到我们前面所说的“生”。变化、神化都是“生”，且是“自生”。“生”即创造、创新，这是中国哲学的主题。中国文化是“尊生”、“重生”、创造日新的文化，所崇拜的是“生”即创造的本身。《周易•系辞上传》：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”天地阴阳之气化生了、创生了、生育长养了万物，又促进万物发展壮大，这是伟大的业绩，天天有新的进步就是崇高的品德，不断地化生就叫做“易”。宇宙间最高最大的原理就是：一切都在迁流创化中发展着，世界是一个生生不息、日化日新的历程，生长衰亡，新陈代谢，永不停息，“为道也屡迁”。中国的易、儒、道、释诸家尊奉的“道”，就是天地自然或人文世界的永恒运动和发展变化，没有什么公式、法则可以限制这种运动与变化发展，正所谓“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”（《周易•系辞下传》）。

　　中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，而是创进不息、常生常化的。中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。在宇宙精神的感召之下，人类可以创起富有日新之盛德大业，能够日新其德，日新其业，开物成务，创造美好的世界。人们效法天地的，就是这种不断进取、刚健自强的精神。所以《礼记•大学》引述《尚书》和《诗经》说：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”无论是对我们民族来说，还是对我们个人来说，我们不能不尽心竭力地创造新的，改革旧的，这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。

　　王夫之说：“天地之间，流行不息，皆其生焉者也，故曰‘天地之大德曰生’。……天地之大德，则既在生矣。阳以生而为气，阴以生而为形。……男女构精而生，所以生者诚有自来。形气离叛而死，所以死者诚有自往。……今日之日月，非用昨日之明也；
今岁之寒暑，非用昔岁之气也。……故人物之生化也，谁与判然使一人之识亘古而为一人？谁与判然[使一物之命]亘古而为一物？”（《周易外传》卷六）

　　王夫之又说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。风同气，雷同声，月同魂，日同明；
一也。抑以知今日之官骸，非昨日之官骸。……其屈而消，即鬼也；
伸而息，则神也。神则生，鬼则死。消之也速而息不给于相继，则夭而死。守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死。不能待其消之已尽而已死，则未消者槁。故曰‘日新之谓盛德’，岂特庄生藏舟之说为然哉！”（《思问录•外篇》）

　　总之，世界自身的永恒运动、创新、变化、发展，自我更新，自我否定，日生日成，日新其德，革故鼎新，除旧布新，是中国哲学的主调。创新的动源，来自世界或事物自身内部的张力或矛盾。变化发展并不都是偶发的，《周易》卦爻系统深刻地说明了变易的机巧与律则。

　　以上所说是老生常谈，是中国哲学的常识。人们常常讲宇宙观、世界观、人生观，中国人对宇宙、世界、人生的“观”法真的与西方人有点不一样。他不是分判割剖的，而是整体贯通的；
不是外在的，而是内在的；
不是站在旁边，而是投入其中。中国人不喜欢把宇宙、世界、人生讲成是结构性的、机械的、公式化的、他在安排的、静止的、分裂的、不易不动的、听凭宰制的；
相反，中国人把宇宙、世界、人生都“观”成是永恒变动、自生自动、大化流行、贯通性的、相互联系、连续不断、生生不已的生命发展过程。

　　当然，这绝不是说中国哲学只讲动不讲静，只讲变易不讲不易。恰恰相反，中国哲学强调动与静、变与不变的统一。在宇宙论、存在论的层面上讲动与变易，在形上本体、意境上讲静与不易。所谓动静不二、变易与不易不二，在前一层面上以动统动静，以变易统不易，在后一层面上以静统动静，以不易统变易。另外，我们必须看到，在变与不变的关系上，中国哲学与西方哲学、亚里士多德哲学的讲法不一样。亚氏的宇宙体系虽也是一发展系统，但他一讲变化就等于不变，化成空间上的永恒现在。西方近代哲学也重视空间，轻视时间，把时间化成空间的影子，其所讲的持续性也是一直线的进程。中国哲人的时间性、持续性、历史性的看法与西方哲学不同。

　　儒家讲“精进”，“自强不息”，刚健创新不守其故，天地万物一体之仁（“仁”也是生），生意盎然，生机洋溢，生命充实，宇宙大生命与吾人生命的不二，其学问，其智慧亦即“生命的学问”、“生命的智慧”，彻上彻下、彻里彻外、彻头彻尾，无不洋溢着生机活力，生香活意，特别是人的德性生命、价值理想的精进与提升。这当然就是一种生命的哲学，不过不是柏格森讲的动物性的、与形骸俱始的习气生命。

　　在中国哲学家看来，自然是宇宙普遍生命大化流行的境域。它本身充满着无穷无尽的大生机。人与自然也没有任何间隔，因为人的生命和宇宙生命是融为一体的。自然又是一和谐的体系，它凭藉着神奇的创造力（所谓鬼斧神工、神妙不测），点化了呆滞的物性，使之成为人们审美的对象，陶冶人的性情，提升人的美德。天德施生，地德成化，生生不已，浩瀚无涯。大化流行的生命景象，又不是与人了无相涉的。正因为人参与了永恒无限的创化历程，并逐渐地在这一“健动”的历程中取得中枢地位，因而个体的生命与宇宙的生命一样，具有了无限的价值和意义。我们面对着一个创造的宇宙，我们每个人只有同样富有创造精神，才能德配天地。所以儒家动态流衍的宇宙观，也即是价值中心的本体论，其基点是哲学人类学的。

　　这就是说，人在天地之中，深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神，进而尽参赞化育的天职；
这种精神上的契会与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。如此，对天下万物、有情众生之内在价值，也油然而生一种博大的同情心，洞见天地同根，万物一体。儒家立己立人、成己成物、博施济众、民胞物与之仁心，道家万物与我为一、天籁齐物之宽容，佛家普度众生、悲悯天下之情怀，都是这种精神的结晶。由此产生了真善美统一的人格理想，视生命之创造历程即人生价值实现的历程。天道的创化神力与人性之内在价值，德合无疆，含弘光大。

　　中国哲学的宇宙论并非纯粹论自然宇宙，而是在描绘、说明、认识自然宇宙的同时，渗进了多层面的人的生命活动及丰富的人文价值。甚至我们可以说，在中国许多哲学家看来，宇宙的真相、宇宙的全体，不在于宇宙自身，而在于人与宇宙之关系，在于在这种关系中人的创造活动，以及在这种活动中所把握的真善美的价值，所体验的崇高的精神境界。

　　三、中国哲学特征之二：相依相待 整体和谐

　　如上所说，中国人眼中的世界，不仅是生机盎然、生命流行、变动不居、永恒发展的世界，而且是丰富多样的世界，是开放的、交融互摄、旁通统贯、有机联系、相依相待、动态平衡、整体和谐的世界。天、地、人、物、我之间，心物之间、身心之间、神形之间、能质之间是相对相关的，是互为主体的，同时又是不可分割、彼此联系的一个整体，一个系统。

　　前面我们说过，中国哲学家的宇宙论是生成论而不是构成论，他们认为，世界不是宰制性的建构，世界是多样的生存，各种主体的参与。气的不可见的活动，气的自发性与活动的永恒性，同时伴随的有其条理、规则，这就是“理”。气是复杂的，气的运动变化、聚散屈伸是繁复的，生成的品物、种类、方式与样态也是复杂的，因而世界出现无限多样的类与个体，同时有了各种各样的条理。

　　西周史伯说：“和实生物，同则不继。以它平它之谓和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”（《国语•郑语》）先王杂以成百物，当然有了主体性，不纯粹是自然生成，而有了人文化成的自觉。不过，这里主要指有差别的多姿多彩的世界是万事万物存在的场域，天下就是有差别的多样性统一的天下，没有纯而又纯的绝对的同一。

　　今天西方的哲学家，一贯在过份强调排斥性、二分法，在过份强调人类中心主义、主体中心主义的传统下浸润既久的哲学家们才突然醒悟，要注意主体间性，互为主体性，主体与他者的关系，肯定世界是多元他者的存在，肯定共生关系，走出自我，走向陌生，走向他者。其实，他们刚刚才醒悟而中国哲学家早就视为当然。中国哲学没有这些困难、障碍，因为没有西方哲学与宗教的“预设”。今天西方的环保主义者讲自然是他者，我们只能参与，不能宰制，要重建人与自然的和谐关系。今天西方的伦理学家们提倡以他人为他者，倾听他人，接受他人，理解他人，宽容他人，欣赏他人，肯定他人的不可化约。这是西方学者向非西方文明靠拢的结果。当然更多的美国或西方的政治家们仍然是单边主义者，唯我主义者，霸权主义者。

　　中国哲学家处理自我与他者的关系没有西方人的种种困难。实际上，“他者”的说法是西方话语。所谓自然的他者、社会的他者、终极的他者的概念，都是西方式的，中国人没有这样的看法，自然、他人、天道都不是“他者”而是自身或自己的一部分或是与自己有机联系在一起的整体。这里，我们姑且仍用这一概念。

　　史伯、晏婴、孔子的“和”“同”观，“和而不同”“尚和去同”就是讲的这种道理。(点击此处阅读下一页)

　　《礼记•乐记》：“和，故百物皆化。”看来，多样的统一是万物生存变化的场域、源泉、动力与归宿。我们熟知的《易传》说：“一阴一阳之谓道”，“一阖一辟谓之变”，“阴阳合德，而刚柔有体”，“保合太和，乃利贞”。“太和”，张载指阴阳未分的气。“太和”中蕴涵着阴阳二气，阳气代表主动、刚健、明快、浮动、升腾的能量、生命力、细小精微的生命状态、信息等等，阴气代表被动、顺承、暗慢、沉降、潜静的力量、能力、信息或生命微粒等等，两者相互感通，因而发生絪缊相荡、或胜或负、或屈或伸、或凝聚或发散的运动变化，从而形成丰富多样的世界。

　　王夫之在《张子正蒙注•太和篇》说：“刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；
乃其究也，互相以成，无终相敌之理。”这就是张横渠的“仇必和而解”。王夫之在同一篇文章中又说：“既聚而成形象，则才质性情各依其类。同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇，乃其品汇之成各有条理。故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理……不妄者，气之清通，天之诚也。”“阴阳具于太虚絪缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止，飞潜动植，各自成其条理而不妄。”

　　这里是说发展的繁复性和世界的条理性。宇宙生命的节律，变化与常住，万物之类与个别的形质性情，生存长养衰亡的不确定性、偶然性与稳定恒常性，时间与空间，同一与差异，统一与多样，均各有自身的根据、条件，大大小小的层次不同的道理与规律，于是就有了“气”与“理”的种种关系。

　　 “气”形成了繁复的个体，大小不同之种类及其流行发展。多样复杂的世界，可以归为几个系统。几大系统又是彼此关联着的。在古代思想家看来，天、地、人不是各自独立、相互对峙的系统，彼此之间有着不可分割的联系，它们同处于一个充满生机的气场或生命洪流之中。老子讲：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）道、天、地、人是宇宙间四种伟大的存在。“道”是天地自然最根本的规律与过程，统摄天、地、人三大系统。《易经》与《易传》把宇宙看作是整体圆融、广大和谐、旁通统贯的系统。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”（《周易•系辞下传》）孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子•尽心上》）张载说：“民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙•乾称》）程颢说：“仁者以天地万物为一体。”（《遗书》卷二上）他主张天地万物与己一体，元无分别。程颐说：“天地人只一道也，才通其一，则余皆通。”（同上，卷十八）。王阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家、中国犹一人焉。”（《大学问》）官吏与百姓，上层知识分子与人民是密不可分的整体。人与自然万物，与草木、鸟兽、瓦石、山水，是密不可分的整体。天地万物是不同差异的统一。古代的《月令》，特别重视人对动物、植物、山川、陂池的保护，涉及季节与人之养生、渔猎、伐木、农事的关系。古代在“贵生”、“尊生”即尊重人的生命并“养生”的同时，亦重视人生存之自然环境、山林川泽，保护动植物的正常蕃衍。

　　道家庄子“气化”的生命观和人生论，以生死为气之聚散，强调个体小宇宙与自然大宇宙的联系，即“通天下一气”。庄学涉及人的魂魄神气与血气形骸、情感、欲念、志气、心性、生死等等。其要旨，一是“天地与我并生，而万物与我为一”的共生共存关系论，即天、地、人、物、我之整体和谐的生态观，二是身心神形的合一与超越，以及由此而建立的道家特有的修养论、境界论。自然与人同是气化的产物并相互感通的观点，并非专属于庄学，这是中国哲学的共识。这一看法在《管子》四篇、《易传》中亦非常突出。这种自然宇宙化的身体观也是宋儒的重要思想来源。

　　中国哲学家认为，天、地、人之间，身（体）、心（知）、灵（觉）、神（明）之间，都是“相成”、“相济”的关系，彼此处在密切联系的关系网络之中。华严宗“六相圆融”、“一多相摄”的命题表达了这种智慧。法藏认为，现象世界不外总别关系、同异关系、成坏关系，这些相互差别的现象、关系，最后可以融通为一。例如总别即部分与全体的关系：“本以别成总，由无别故，总不成也。是故别者，即以总成别也。”（《华严一乘教义分齐章》）同异、成坏（诸缘的依存与各自独立）的关系，依此类推。中国哲学的体用、一多关系与西方哲学的本体论很不相同，如法藏《华严金师子章》：“一一毛中，皆有无边师子；
又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。”这好比因陀罗网，互影交光，重重无尽。

　　就我们今天讨论主体与他者的关系来说，中国哲学可以提供很多启示。他者如是自然，正如前说。他者如是他人，则儒家“成己”与“成人”、“立己”与“立人”、“己达”与“人达”的关系，孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”（《论语》之《雍也》、《颜渊》篇）的忠恕絜矩之道，就很有价值。成就自己是在成就别人的共生关系中实现的。成就自己，同时必须尊重、欣赏别人，不尊重、欣赏别人，也不能成就自己。儒家的“为己”、“成己”、“为仁由己”、“反求诸己”、“我欲仁，斯仁至矣”之学，肯定主体的内在价值，肯定自我的主导作用，在道德实践和政治诉求上，表现了“舍我其谁”的担当意识。孔子主张“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语•宪问》）。《大学》主张“壹是皆以修身为本”。自我的完善与实现，脱离不了家国天下的完善与实现。这种思想传统说明了中国人在交往理性上并不会发生困难。中国人善于在多元差异中对话，寻求理解、共识、共处。他者如是终极的天、道，则如前所说，天、道向我们开显，既超越又内在。

　　《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”“中也者，天下之大本也；
和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《易传》说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”此外，我们还特别重视庄子的《齐物论》。这些资源可以提供给世界哲学家们共享。在肯定多元“他者”的存在和主体的相互性、互体性的问题上，中国思想的宝库值得再发掘。

　　四、中国哲学特征之三：事实与价值的联结 语言与超语言的贯通

　　在西方哲学史上，休谟强调“事实”与“价值”的二分，认为“价值”“只是人类对于某种社会的和有形的确实之偏好而起的反应”，也就是“无法证实的观念”，所以将“事实”与“价值”两者相混淆，将引起“知识上的混乱”。西方认识论的传统中，强调认知优先，美德即是知识，强调客观知识，强调认识的客观性、公允性，提倡价值中立，避免把价值观和信仰渗透到研究中去。对于我们做研究来说，暂时把事实与价值区别，作为研究过程中的一个环节或层面，这种方法是值得重视的。中国传统的价值优先，价值与认知不分，确有弊病。

　　中国古代的文化人，包括文、史、哲的大家，在中国人的语言文字环境、生存方式、思维习惯中，往往不把“价值”与“事实”分剖得清清楚楚。中国古代史家无不寓褒贬于历史陈述之中，以鉴往知来。孔子修《春秋》就是要“道名分”，“辨是非”，“惩恶劝善”。章学诚说：“夫据事直书，善恶自见，《春秋》之意也。”（《文史通义•繁称》）。中国史家有秉笔直书的传统，其至不怕杀头，前仆后继。这不仅是客观性的要求使然，同时也是信仰、信念和价值诉求使然。司马迁在《太史公自序》中引用孔子的话“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，以申论自己撰写《史记》的目的与历史文化功用。“究天人之际，通古今之变”决不是为了“成一家之言”，而是为了给后世子孙提供历史的借鉴。“三不朽”中，“立言”总是在“立德”、“立功”之后的。顾炎武曾用“于序事中寓论断”来概括《史记》“史法”的特点（《日知录》卷二六）。今天我们还有“史论结合”之说。鲁迅歌颂《史记》是“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。这都说明，在修史和研究历史的过程中，完全排斥史家的价值观和情感，不仅是做不到的，也是无益的。历史上具有永久价值的理念，历史人物伟大人格的力量，血泪换来的历史经验教训，歌颂善良，贬斥、鞭笞丑恶，都具有警世与教育的功能。我认为，把“事实”与“价值”分离，作为研究过程中的一个环节是可以的，但自始自终完全分割，根据解释学的理论，是不可能的，也是有问题的。

　　金岳霖先生对张岱年先生说：“熊（十力）先生的哲学中有人。”所谓“哲学中有人”，即是说，哲学不是讲堂、书斋里的纯粹推理的东西，不仅仅是知识、思辨的工具、过程与结果，或文字游戏，而是寓有价值理念且又见之于实践的“生命的学问”。据柏拉图记载，苏格拉底赞美伊索克拉底时曾说过：“此人中有哲学。”方东美先生说，中国哲学家却要把这句话反过来说：“中国哲学中有人。”“中国四大思想传统：儒家、道家、佛学、新儒家（按指宋明儒学），都有一个共同的预设，就是哲学的智慧是从伟大精神人格中流露出来的。”民族的生命精神透过一定哲学家、思想家的性情品格表达出来；
真正的哲学家的哲学、思想家的思想，背后总有一个活生生的人格在那里呼之欲出！金岳霖先生说，中国哲学家与他的哲学是一致的，哲学家的生活就是在实践他自己的哲学，甚至可以说，哲学家本人就是实行他的哲学的工具。

　　这里不仅仅涉及事实判断与价值判断、价值与认知的关系问题，还涉及到哲学与人的关系，哲学与价值、意义、境界追求的关系，理论理性与实践理性的关系，言与行的关系，思与言的关系，知与感的关系，知与体（身）的关系，知与行的关系，如此等等。这当然非常复杂，不是三言两语可以说清楚的。

　　自希腊哲学，特别是亚里士多德哲学以来，至前现代时期，西方哲学的主流是建立在语言分析、知性推理基础上的，是逻辑的系统。“逻辑”这个词本来就来自希腊语“逻各斯”（logos），意指语言。海德格尔以来的欧陆哲学家，尽管与英美分析哲学大不相同，但骨子里仍是建立在语言哲学的基础上的。今天的哲学家们更进一步强调语言不仅仅是居所，而且就是存在，语言不外于存在、真理，语言是道，道即语言，进而强调“对话”。

　　我们现在考虑的是，语言、逻辑、辩论的传统尽管在我国先秦名家、后期墨家那里有，但终究不是主流，而且名家的逻辑与西方逻辑有很多不同。问题是：异于西方这一传统，异于语言分析、逻辑认知的非西方哲学，有没有另一种“理性”？有没有异于西方认识论的中国认识论？其特点何在？在中国哲学思想的长河中，语言与非语言、超语言有什么关系，这能不能叫“哲学”，能不能叫“理性”？今天西化派的朋友们是不肯承认的。但不管他们承不承认，被他们视为幼稚、童年、野性乃至动物性思维方式，视为“另类”的，确乎有比语言逻辑方式更有效、更有生命力，且与自身的语言、文字相配合的非语言、超语言（我不同意“反语言学”这一提法）的理性思维方式。

　　《周易》的卦爻符号系统即是如此。与占筮、图形相联系的象征符号系统源远流长的言、象、意之辩，给我们的民族打下了深深的烙印。

　　《周易》哲学崇尚一种意象性的思维。《周易•系辞上传》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”卦象是《周易》的骨骼，舍象则无《易》。借助卦象，并通过象的规范化的流动、联结、转换，具象地、直观地反映所思考的客观对象的运动、联系，并借助六十四卦系统模型，推断天地人物我之间的变化，这种思维方式渗透到中医和中国古代科技之中。道家庄子主张“得鱼而忘筌”，“得意而忘言”（《庄子•外物》），魏晋玄学家王弼提出“得意在忘象，得象在忘言”（《周易明象》）的命题，表明了中国思维穿透语言，领略语言背后之象，进而穿透形象而领略其背后之意蕴的特点。而汉语语言文字符号自身即具有“六书”——象形、指事、会意、形声、转注、假借合一的性质，带有很多人文的信息、密码。例如郭店楚简上的文字，上身下心的是“仁”字，上直下心的是“德”字，很有意趣。以象为中介，经验直观地把握、领会对象之底蕴的思维方式，当然有赖于以身“体”之，即身心交感的“体悟”认识方式。

　　中国儒释道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。(点击此处阅读下一页)

　　儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下冥合的高峰体验推到极至。中国哲学认为，对于本体的“仁”、“诚”、“道”、“无”、“太极”，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法，而只能靠感官、直觉、顿悟加以把握。中国人的“知”与“感”、“感通”、“悟”、“会悟”是相联系的。中国人的“知”是体验之知，感同身受，与形身融在一起。

　　道家认为，心灵的虚寂状态最容易引发原创性的思维。因此，人们要尽可能地摆脱欲望、烦恼的困扰，保持心境的平和、宁静。而要使直觉思维真实呈现，则离不开默思冥想的“玄览”。老子主张“涤除玄览”。“涤除”即否定、排开杂念，排开知识、教条的系缚；
“玄览”即深入静观，进入放松、空灵的境界。这是在高度精神修养的前提下才具备的一种思维状态。庄子主张“心斋”“坐忘”。“心斋”即保持心境的虚静纯一，以便直接与道契合。“坐忘”即心灵空寂到极点，忘却了自然、社会，甚至忘却了自己的肉身和智慧，物我两忘，浑然冥同大化之境。

　　儒家孔子的“默而识之”，孟子的“不学而能”“不虑而知”的良知良能，荀子的“虚壹而静”、“大清明”，王弼的“圣人体无”，张载的“德性之知”，“大其心则能体天下之物”，“其视天下无一物非我”，朱熹的“豁然贯通焉”，“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”，陆九渊的“吾心”与“宇宙”的冥契，王阳明的“致良知”，都是扬弃知觉思虑，直接用身心体验宇宙终极，达到对道德本体之契合的一种境界或方法。

　　 佛家更是强调一种精神性的自得和内心的体验，彻见心性之本源。禅宗参究方法是不立文字，教外别传，直心而行，无念为宗，触类是道，即事而真。不执着外物，种种言行纯任心性之自然。禅宗的顿悟成佛，排除语言文字、逻辑思维工具，主体直接切入客体（人生的本性或宇宙的实相），与客体融合为一。这种思维活动的过程与结果是只可意会而不能言传的，“如人饮水，冷暖自知”，有赖于每个人自己体悟，别人只能暗示、启发，而不能替代。

　　道家、佛教的智慧，遮拨、破除我们对宇宙表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的自由、解脱，爆发出自己的创造性。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用语言，以身体语言，以机锋、棒喝，开悟心灵，启发人当下大彻大悟。这些与语言相配合的“超语言学”的方式值得我们重视。

　　超越逻辑，祛除言诠，止息思维，扫除概念，排斥分析、推理诸思维活动，精神内敛、默然返照，当下消解了主客、能所、内外、物我的界限，浑然与天道合一。这是一种思维状态，即“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，当下得到对于生活和生命，对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。但这种状态实际上是在多次反复的思考、推理的基础上产生的。没有这一辅垫，这种灵感或悟性不可能具有深刻的程度。

　　这也是一种理性思维方式，其特点是主体直接渗入客体。主体对于最高本体的把握，不是站在我们的生活之外作语言逻辑分析，而是投身于日常生活世界之中的一种感性体验，以动态的直接透视，体察生动活泼的宇宙生命和人的生命，以及二者的融会。只有切实的经验，与自家的身心交融成一体的经验，设身处地，体物入微，才能直接达到和把握真善美的统一。这种体悟、体验或证会，暂时地破除了对于任何语言、思辨、概念和推理的执着，但决不是说那些思维工具是微不足道的。恰恰相反，没有知性分析的素养，也难于把握最高本体。

　　这种思维状态、理性思维方法，又是一种境界，一种智慧。它可以是道德的、艺术的或宗教的境界或智慧。儒释道共通的、最高的智慧和境界，是彻悟最高的存在。从本体方法学上来说，人的安身立命之道、人的终极关怀发生了问题，不是因为他没有科学知识、专业技术，而是因为他失去了悟性正智的作用，掩蔽了人的真性，生命理性不能显发，生命和宇宙的真相无法洞悟、契合。东方智慧高于西方智慧之处，在于修正了西方学者那种分析型的、支离琐碎的思想方式。因为，本体与现象的二分、上界与下界的悬隔、边见的执着、知解的纷扰，常常会妨碍我们从总体上把握宇宙人生的全体意义、全体价值和全体真相。我们要超越西方一般认识论的框架、结构、范畴的束缚，发掘反对归约主义、扬弃线性推理的“中国理性”“中国认识论”的特点。

　　另一方面，从哲学思想方法而言，我们应当看到，直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突。当代世界哲学的趋势，乃在于直觉方法与逻辑语言分析方法的综贯。按贺麟先生的说法，直觉方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，这是先理智的直觉。先从事于局部的研究、琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥见其全，洞见其内蕴之意义，这是后理智的直觉。直觉与理智各有其用而不相悖。今天，没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑与矛盾思辨的；
同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。所以，东西方思维方式并不是绝对的直觉与理智的对立。西方也有体验型、直觉型的哲学家。我们要善于把东西方各自的理性方法综合起来，只用直觉体会，不要科学分析，是有弊病的。

　　知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一。它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家偏重于践形尽性，力行实践。古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系，不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的，而在于言行一致、知行统一，自己所讲的与自家身心的修练必相符合。他们强调知行的互动，即按照自己的哲学信念生活，身体力行，付诸行动，集知识与美德于一身，不断把自己修养到超越的境界。

　　在朱熹、王阳明和王夫之的知行统合观中，我们可以知道，中国哲学家的行为方式是理想与理性的统一，价值与事实的统一，理论理性与实践理性的统一。他们各自强调的侧面容或有所不同，但把价值理想现实化，实践出来，而且从自我修养做起，落实在自己的行为上，完全出自于一种自觉、自愿、自由、自律，这是颇值得称道的。

　　关于传统知行观的现代改造，首先应由单纯的德行和涵养性情方面的知行，推扩应用在自然的知识和理论的知识方面，作为科学思想以及道德以外的其他一切行为（包括经济活动、工商行为及各种现代职业等）的理想根据。其次，这个“知”是理论的系统，不是零碎的知识，也不是死概念或抽象的观念，更不是被动地接受外界印象的一张白纸，而是主动的、发出行为或支配行为的理论。再次，这个“行”不是实用的行为，而是严格意义上的实践。这个实践是实现理想、实现所知的过程，又是检验所知的标准。

　　五、简短的结语

　　与柏拉图至黑格尔等西方主流哲学相比照，中国哲学（儒、释、道诸家等）有自己的特性。一般说来，中国哲学的实践性很强，不停留于“概念王国”，没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象、主观与客观、身体与心灵、事实与价值等绝对二分的框架。以天、天命、天道为背景，中国哲人有神圣、高远且强烈的终极关切、理想境界、形上追求、精神信念，同时力图在社会大群生活和现世人生中实现出来，其内圣与外王是打通的。这不是说中国哲学没有“概念”、“逻辑”、“理性”，恰恰相反，中国哲学有自身的系统，中国哲学的“道”、“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身内在的逻辑、理性，乃至道德的、美学的、生态学的涵义。其宇宙论及人道、人性、人格的论说无比丰富。中国哲学范畴、术语不缺乏抽象性，中国哲学中也不缺乏今天所谓科学、逻辑和认识论的探索，但这些都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体的语境中加以解读，其中还有很多未知的王国，被“五四”以降，以迄当今的一些学者们想象中的所谓“西方哲学”的“观念”所遮蔽。例如，有的学者否认中国哲学的理性，甚至否认儒家的“公共性”和“正义”、“公德”的诉求，这都需要认真地加以辨析。儒家前史与早期儒家相对于原始宗教而起的人文性的礼乐制度与观念中，就蕴含有人类最早的理性。在有关宇宙秩序与社会政治秩序中，秩序的价值有神圣性，同时又有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。

　　在中国传统哲学中，“道”“易”“诚”“仁”“太极”等本体是超越的又是内在的本体。就人与世界的基本“共在”关系而言，人与天、地、人、我四重结构或四维空间，在传统哲学中是通过天人、体用、心物、知行之契合来加以沟通和联结的。天人之间、形上形下之间、价值理想与现实人生之间没有不可逾越的鸿沟。按牟宗三先生的看法，中国哲学由“内在超越”的理路，使天道与心性同时作为价值之源；
开掘心性，即靠拢了天道；
落实了行为，即实现了理想。这不仅没有遮蔽意义之源，反而使“神圣”落实化了。中国哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法、行为方式在现代仍然是全人类极其宝贵的思想传统和思想资源，是中国健康的现代化事业的源头活水。

　　重新反省和体认中国儒、释、道与宋明理学，我们不难发现其中仍有不少宝藏可以贡献给人类社会。

　　首先是天地人物我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。我们华夏民族长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的觉识与“观法”和特殊的信仰与信念，那就是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，即打破了天道与性命之间的隔阂，打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜，肯定彼此的对话、包涵、相依相待、相成相济。所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，所谓“民吾同胞，物吾与也”，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等，即是此意。《周易》的感通的智慧，孔孟“仁学”设身处地的“推恩”、“推己及人”的方式，老庄道家的自然和谐之道，在今天仍值得我们发掘、发展与创造性地加以转化。

　　其次是与以上的宇宙观相联系的宽容、平和的心态，有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论，以及相互的妥协，彼此的理解与沟通。在我们的文化源头上，有和谐、和平、协和万邦、怀柔、共处、包容的传统，有儒家的“恕道”，即“己所不欲，勿施于人”的诚、恕之道和中庸平衡、彼此包涵的方略，有道家的“齐物”和佛家的“双遣对破”的方式，消解心灵的偏执、执著与不安。

　　再次，面对日新月异的现代世界，中国哲学的源头上，中华民族与中国哲学几千年的发展中，有一种一以贯之的自强不息、创进不止的精神，能适应当今世界的时势而加以创造性的回应。穷变通久，日新其德。所谓“苟日新、日日新、又日新”，“周虽旧邦，其命维新”，“维天之命，於穆不巳”，“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”等等，逝者如斯，与时俱进，与时迁化，这种改革、创造、创新的精神，正是中华民族的根本精神。

　　第四，中国哲学的境界的追求，把自然宇宙、道德世界与艺术天地整合起来，把充实的生命与空灵的意境结合起来，把儒的真性、道的飘逸与禅的机趣结合起来，有一些“德配天地”的，即与天地精神相匹配的人文主义的价值理想。这些价值理念既可以安身立命，亦可以使我们华夏民族与文化可大可久，永远自立于世界民族之林，成为人类进步、和平、发展的正面、积极、健康的力量。

　　以上诸端，都是真正具有原创性的智慧，是世界级的智慧，是今天的世界亟需的精神瑰宝，仍需要我们大力弘扬，并适时加以变革，“推故而别致其新”。今天，人类的生存处境与文明间的冲突与融合的辩证统合，为中国哲学的创造性转化提供了新的契机。中国哲学在中西哲学互动整合的持续发展中，新的趋势将是进一步世界化与现代化，把特殊的地方性的“知识”、地域性的文明内蕴的普世性的价值发挥出来，贡献给人类与世界。

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