郭齐勇：现当代新儒家的反思

　　我今天讲两个问题：第一，现当代新儒家思潮与人物；
第二，对现当代新儒学思潮之“问题意识”的反思。

　　一、现当代新儒家思潮与人物

　　从大的背景来看，“五四”与“后五四”时期，中国思想界出现了科学主义与实证主义思潮、人文主义思潮等等学术性的思潮。在“五四”时代，与《新青年》分庭抗礼的，有《东方杂志》、《甲寅》周刊。1915－1927年发生了“东西文化问题”论战，1923－1924年发生了“科学与人生观”论战。文化界出现了一批所谓“文化保守主义者”。我们特别要小心用这个名词，这些学者在政治上并不保守，只是在文化上以同情理解的心态对待传统资源。他们在对待西方文化的态度上仍持开放的立场。例如，以南京为中心，与贵校校史有密切关系的《学衡》杂志及其作者群，被称为“学衡派”的一大群人文学者，就属于这个阵营。吴宓、柳诒徵、王国维、胡先骕、汤用彤、梅光迪等近百名教授学者在《学衡》杂志上发表了很多高水平的学术论文，主张中西文化精华的融会贯通。“学衡派”的主导思想是美国哈佛大学白璧德（I.Babbitt）新人文主义。《学衡》的宗旨是“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随。”该杂志于1922－1933年间，聚集了一批人文精英。“学衡派”与我今天要讲的现代新儒家同属于一个大的文化思潮，大的文化群落，但它们之间有不小的区别。“现代新儒家”主要研究哲学，“学衡派”的研究对象主要是文学与史学。当然，属于“学衡派”的汤用彤先生，即汤一介先生的父亲，他是研究哲学的，是著名的哲学史家，精通欧洲大陆哲学、印度与中国的佛学和魏晋玄学。汤先生与新儒家有密切关系。

　　我今天要讲的现代新儒学思潮，大体上有三代学人。第一代学人有梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、方东美、钱穆、冯友兰、贺麟等人，第二代学人有唐君毅、牟宗三、徐复观等人，第三代学人有杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚等人。关于钱穆（宾四）先生是不是新儒家，学术界颇有争议，他的弟子余英时先生不同意。我们这里是从广义上讲的，余先生取狭义的界说，只把熊十力及其弟子称为新儒家。

　　梁漱溟先生（1893－1988）是一位性格特异、风骨嶙峋的人物。他是桂林人，但生长在北京。他并未接受过旧式教育，他的父亲很明，让他在新式学堂里接受了小学、中学教育。1916年，梁先生在《东方杂志》上发表学习佛学的心得《究元决疑论》，很受北大蔡元培校长的赏识，蔡校长即与文科学长陈独秀商量，决定聘梁先生为印度哲学课程的特约讲师。在此前，梁先生曾经报考过北大，没有被录取。这就是人们常说的梁漱溟没有考取北大当学生，却当上了北大的讲师。他的代表作是《东西文化及其哲学》，1921年由商务印书馆正式出版。梁先生的主要看法是：西方、中国、印度是世界上三种不同类型的文化，各奉行不同的哲学。就人生的态度去看，西方文化是向前追求的文化，所面对的是人与物的关系；
中国文化是调和、持中、郑重的文化，所面对的是人与人的关系；
印度（佛教）文化是转身向后去的文化，所面对的是人对自己本身，即心与身的关系。他的这些概括当然是比较简单化的，但在当时，从文化比较类型学出发来考虑问题，也很了不起。他主张“世界文化三期重现说”：西方文化是解决生存的前提与条件问题的，是第一期；
中国孔子的文化是人心即精神生活的，是第二期；
印度佛学是超越的宗教境界的，是第三期。在他看来，中西之别在一定意义上是内与外、玄学与科学、义与利、精神文明与物质文明、理性与理智的区别。他认为，促使西方人向外逐求的是意欲，是物质利益；
促使中国人向内聚敛的是道德，是义。他说，未来中国文化，很可能是孔子儒家文化的复兴。这些看法当然都可以讨论。梁先生其实是非常主张科学与民主的，而且积极参与了民主建国的政治活动。

　　梁先生是有操守有气节的人，他的骨头很硬，我非常佩服他的人格。我曾经五次到北京看望、拜访他，深深地为他的精神所折服。他是一位真儒，决不趋炎附势。他有自信力。1941年他在香港主持民盟事务，创办《光明报》（就是现在《光明日报》的前身）。太平洋战争爆发，香港沦陷，他坐小船回来，非常危险，但他若无其事，心地坦然。他说：“我相信我的安危自有天命”。“我不能死，我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙。”他说，孔孟之学的意蕴，中国文化在人类的地位，只有我能阐发，我还有三本书要写，我怎么能死呢？天怎么会让我死呢？梁先生就是这样自信，这样有当担意识的人。这很有一点像孔子。如孔子所说的“文王既没，文不在兹乎”那样。解放前夕，他代表民主团体到昆明调查闻一多、李公朴遇害案，在群众大会上痛斥国民党特务。他说，民主知识分子是杀不绝的，你们有胆量就朝我开枪，我不怕死。

　　抗战时与抗战后，他曾经两度去延安，曾经与毛泽东多次交谈，乃至同榻而眠。建国以后他多次成为毛泽东的座上宾，但拒绝了毛主席让他在政府中任职的建议，又多次对内政外交提出不同意见，终于酿成1953年与毛直接冲突的“廷争面折”的局面。梁公然以农民的代言人自居，要试一试毛泽东的“雅量”。1974年在全国政协学习会上，他发表《我们今天应当如何评价孔子》，反对以非历史的观点评价孔子，反对把林彪与孔子相提并论，为刘少奇、彭德怀鸣冤叫屈。当遭到政治高压时，他脱口而出的一句话是：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！”他真是现代的孔子。梁先生的哲学主要是文化哲学、生命哲学、人生哲学。他的哲学与他的生命融合在一起。

　　熊十力先生（1885－1968）与梁先生一样，也参加过辛亥革命。熊先生是一位传奇式的人物。他是湖北黄冈人，家中贫困，从没有受过任何旧式与新式教育，只读过半年私塾，要说文化程度，比梁先生低得多。熊十力早年就有佛学的“天上地下，唯我独尊”的意识。他是自学成才的，特别有天赋，有悟性。他曾在《庸言》杂志上发表文章。梁漱溟先生看了熊先生批评佛学的札记，不同意他的看法。梁先生当时也不知道熊某是何许人也，在《东方杂志》上发表的《究元决疑论》中批评了熊先生。这场笔墨官司导致了两人的历史性会见。1919年暑假，熊先生由他执教的南开学校，从天津到北平广济寺借居，与梁先生讨论佛学。1920年夏，梁漱溟先生来南京访问金陵刻经处，向欧阳竟无大师请教佛学并介绍熊十力先生求学。欧阳先生是佛学大师，继承杨仁山（文会）居士的事业，刻印流失到日本、已在中国失传的佛书和其它佛学典籍，后来办支那内学院，培养了一批佛学专家。这年下半年至1922年，十力先生在南京从欧阳大师学佛。由于梁先生的介绍和蔡元培校长识才，1922年冬，熊先生开始在北大任特约讲师，讲佛教唯识学。1927年，熊先生应汤用彤先生的邀请到中央大学来散散心，当时熊先生身体不好。次年，熊先生由杭州来中央大学讲学。吸引住了另一位新儒家学者唐君毅先生，唐先生得列熊十力门墙。

　　熊十力先生是一个怪才，他从他的老师那里走出来，批评佛教唯识学，创立了融会儒佛的“新唯识论”的哲学体系。佛学界对他有不少批评。他在北大讲课，或与友人交谈，谈到重要的地方，往往情不自禁，随手在听讲者的头上或肩上拍一巴掌，然后哈哈大笑，声振堂宇。学生们都不敢坐第一排，怕熊先生“棒喝”。有的人躲在最后一排，他就从最后一排敲起。朋友们与他谈话，也不敢靠近他。据说张东荪教授与他交谈时也被他拍过巴掌。他是一个有真性情的人。文学家、北大教授冯文炳（废名）是黄梅人，算是大同乡，是晚辈。废名与他争论佛学，争着争着，常常对骂起来，甚至扭打成一团。过两天，两人又和好如初。

　　黄冈熊子真（十力）先生是20世纪中国最具有原创性的哲学家。他是北大教授，也是我们武汉大学的前辈。1925他曾应武昌大学石瑛（蘅青）校长的邀请执教于我校。抗战期间在后方，他也曾到乐山武大讲学。

　　熊十力的学术地位是由他对传统社会和现代社会的人的异化的双向批判、双重扬弃所确定的。他力图理解时代、把握时代脉搏，而又与热闹喧嚣的俗情世界，与新潮和时髦，与政界、商界、甚至学界，保持一定的距离，绝不随波逐流。在他一生的独行孤往、苦闷求索中，以传统批导现代，以现代批导传统，其深刻性远远超过了某些有着赫赫名声的讲堂教授。他以全幅生命抗拒着传统文化的腐化和僵化，批判专制主义及其吃人礼教造成的政治——伦理异化；
又警惕、防范着人文的沦丧、价值的旁落、生命的钝化、灵性的消亡，抗议工业社会带来的负面——人与天、地、人、我的疏离与紧张，人性的贫弱化、单面化、物化，人失去了安心立命之所及精神的归乡与故园。熊十力力图复兴与鸢飞鱼跃、生生不息、生意盎然的宇宙大生命相匹配的人文世界，恢复具有创造精神的、活活泼泼的、刚健自强的民族文化生命。他以人文的睿智，重建了道德自我，重新考察了现代性与根源性、普遍性与特殊性、人文价值与科技理性的关系问题。

　　熊十力一生反对抛却自我、失所依归的“海上逐臭之夫”。面对菲薄固有、一意袭外人肤表、“追随外人时下浅薄风会”的全盘外化倾向和浮浅芜杂、转手稗贩、自贱自戕、奴颜媚骨的所谓“思想界”，他作狮子之吼，为挺立和重塑中华民族精神，创造了融合西方思想、继承东方精髓的《新唯识论》哲学体系。他以理想滋润生命，以生命护持理想，其苦心孤诣乃在于重新发现、开掘中华文化的灵根和神髓。一个人，一个族类，都有自身内在的大宝藏，如果不善于“自力开辟”、“自力创造”，反而“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”，放弃己性、特殊性、民族性、个体性，那就很容易沦为浮游无根的精神弃儿。熊先生一生最可贵的就是保持了己性，护持了“真我”。在他看来，作为社会良知代表的知识分子的特质，只能是思想独立、学术独立、精神独立。倘若思想失自主，精神失独立，学术失个性，就不可能有健康的思想界。熊先生说：“有依人者，始有宰制此依者；
有奴于人者，始有鞭笞此奴者。至治恶可得乎?吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，一切依自不依他，高视阔步，而游乎广天博地之间，空诸倚傍，自诚自明。以此自树，将为世界文化开发新生命，岂惟自救而已哉?”他提倡“自本自根，自信自足，自发自辟”，反对尽弃固有宝藏，凭浮词浅衷，作无本之学。

　　为了纪念我们湖北出生的这位世界级的大哲学家，并给海内外学者提供研究熊先生的最完备的第一手资料，由业师萧萐父教授主编，由我任副主编，我与景海峰、王守常、蔡兆华等同仁共同搜集、整理、点校的《熊十力全集》十巨册（500万字），已于2001年8月由湖北教育出版社出版。同年9月，由我校中国传统文化研究中心、人文学院哲学系与湖北教育出版社，在我校共同举办了盛大的“熊十力与中国传统文化国际学术研讨会”。这是继1985年12月由我校与北京大学、湖北省政协、黄冈地区行署共同在黄州举办的“纪念熊十力先生诞辰一百周年国际学术研讨会”以后的又一次盛会。

　　孔子被拘囚于匡地时，心地坦然地说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；
天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语?子罕》）当公伯寮向季孙进谗，毁谤子路时，夫子坦然地说：“道之将行也与，命也；
道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语?宪问》）孔子基于上天不会丧掉斯文的信念，自觉身系斯文之传的使命，一身系文化神州之安危，是文化托命之人。熊十力先生30年代在北平居住时，曾自题堂联：“道之将废矣，文不在兹乎？”熊先生以“上天将斯文属余”的气魄承担着中华文化的慧命。

　　马一浮先生（1883－1967）是一位大名士，大隐者，大儒，理学大师，又是著名的诗人与书法家。他早年到美、德、日游学，第一部《资本论》就是他带回中国的。他是绍兴人，长年隐居杭州。以前蔡元培校长请他到北大去任教，他以“古闻来学，未闻往教”八个字回绝。抗战军兴，才出山讲学，他随浙大迁居江西泰和、广西宜山，讲学的内容后来编成《泰和会语》、《宜山会语》。1939年，马先生到四川乐山办复性书院，有《复性书院讲录》6卷。马先生认为，六经可以统摄一切学术。马先生的儒释道的学养特别深厚，佛学造诣颇深，对宋明理学也有精湛的研究。

　　抗战时在后方，蒋介石常常召见一些学者去谈话，冯友兰先生、贺麟先生等都分别去见过蒋。马先生见蒋是在抗战初，办复兴书院之前。特别有意思的是，据说马向蒋讲两个字：“诚”“恕”。他希望蒋“恕以接人，诚以开务，以国家复兴为怀，(点击此处阅读下一页)

　　以万民忧乐为念”，强调“诚即为内圣外王之始基”。据说蒋对这种劝诫甚为不快。事后，友人问马先生对蒋的印象，马的评价很有趣。他说蒋“英武过人而器宇褊狭，缺乏博大气象。”他说蒋“举止过庄重，杂有矫糅。”他评价蒋是“偏霸之才，偏安有余，中兴不足。比之古人，不过是刘裕、陈霸先之流人物。”这个评价是很确当的。同学们知道，刘裕是南朝宋齐梁陈的宋的建立者，即宋武帝，虽代晋称帝，但没有统一中原。陈霸先是宋齐梁陈的陈的建立者，即陈武帝。这两个王朝都是短命王朝，都没有完成统一大业。大概从心胸、气度和霸业上看，蒋不过是宋武帝、陈武帝之类人物，后来的历史果然验证了马先生的判断。

　　梁、熊、马三先生之间有密切交往，他们的弟子间也有密切交往，成为一个学术群落。他们三人为人的风格不同。马先生圆融，极有修养。熊先生孤傲，脾气急躁。梁先生不鸣则已，一鸣惊人。他们都没有逃过“文革”劫难，都被红卫兵抄家、受辱。熊、马二先生均死于文革。马先生写了一首绝笔诗：

　　乘化吾安适，虚空任所之。

　　形神随聚散，视听总希夷。

　　沤灭全归海，花开正满枝。

　　临崖挥手罢，落日下崦嵫。

　　前四句是道家思想，庄子的超脱。第五句用了佛教的沤海之喻，意蕴颇深。沤就是一个小水泡。其实一人一物，不过只是小小的浮沤水泡，但也是整个大海的显现。沤生沤灭，生死变幻，最终要归于宇宙无尽的大海之中。庄子讲生死不过是气的聚散，聚则为生，散则为死。生死也如昼夜的变化，我们不必悦生恶死，就像不必喜欢白天，厌恶夜晚一样。有限的人生与无限的宇宙不就是沤与海的关系吗？生与死，不过是平常事而已。

　　与贵校校史有关系的三个人物，一个是方东美，一个是唐君毅，一个是牟宗三。

　　方东美先生（1899-1977）是安徽桐城人，桐城方氏是十分有名的家族。他是金陵大学和南京地区高等学校的学生领袖，又是少年中国学会的首批会员。后来到美国攻读，获哲学硕士、博士学位。后来又到我们武大的前身武昌高等师范当副教授，继任东南大学、中央政校、中央大学教授。有一次在南京示威游行，抗议政府，方先生是抬一学生棺材游行的四教授之一。

　　方先生是美学家、哲学家，学贯中西，气势磅礴，在世界哲坛上影响很大。严格说来，他不专属于当代新儒学，他是广义的当代新儒家。他的早期著作《生命情调与美感》、《科学哲学与人生》，书名就非常漂亮。他的《哲学三慧》比较古希腊、近代欧洲、中国哲学。抗战时期在陪都，他会见了来访的印度学者拉达克里希南，受拉氏影响，决定亲自用英文向西人介绍中国文化与哲学。1947年以后，方先生在台湾大学任教，以后常到美国讲学。他在西方讲《中国人生哲学》，又有好多篇脍炙人口的比较哲学的论文。他晚年的讲义《原始儒家道家哲学》《新儒家十八讲》及有关佛学的著作都十分有名。他是生命哲学家，是诗人哲学家。

　　唐君毅先生（1909－1978），四川宜宾人。他与牟宗三、徐复观三位先生是港台新儒家的中坚。唐是仁者型的人物，牟是智者型的人物，徐是勇者型的人物。唐先生是“文化意识宇宙的巨人”，是生命体验型的，一生充满悲悯之心的哲学家。

　　唐先生早年在北大受梁漱溟影响，转到南京中央大学后，受业于方东美、汤用彤先生。他1932年毕业于中央大学，后又在中央大学、华西大学任教。1940年应宗白华教授邀请，再度回到中央大学，历任讲师、副教授、教授，直到解放前夕。1949年在香港，他与钱宾四先生等创办新亚书院。1958年元旦，他与张君劢、牟宗三、徐复观共同发表了很长的一篇《为中国文化敬告世界人士宣言》，这篇宣言即是唐先生起草的。这篇宣言在海外有很大影响，是当代新儒家的重要文献。唐先生是一位著名的文化哲学家。他的代表作有《文化意识与道德理性》《中华人文与当今世界》《中国哲学原论》、《生命存在与心灵境界》等等。

　　贵校张祥浩教授德业双馨，他是唐君毅研究专家，他现在就坐在台下。你们不必舍近求远，应就近向张教授请教，请他讲唐君毅，讲新儒家。张教授是我很佩服的中国哲学专家。

　　牟宗三先生（1909－1995），山东栖霞人，北大高材生，是很有理性的形而上的哲学家。牟先生奠定了现代新儒家的哲学形上学基础。牟比较康德哲学与儒学。他于1945－1947年间任教中央大学，后转金陵大学、江南大学。他刚到中央大学时，中大还没有迁回。牟先生是冷峻的哲学家。他一直在寻找儒家人文主义的形上学根据，重建儒家道德形上学。他的代表作是《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》、《圆善论》、《现象与物自身》等。他从英文翻译了康德的三大批判。牟先生是现当代新儒家的重镇。今天中国的哲学家，都不能绕过他，只能通过他。

　　徐复观（1903－1982），湖北浠水人。徐复观是思想史家。他原有很好的国学修养，青年时在武昌攻读国学，后去日本学军事。他原是国民党军界人物，抗战时被派到延安当联络参谋。他曾受到蒋介石的器重，是侍从室的重要秘书。抗战胜利后，他以陆军少将退役。退役后在南京办《学原》杂志，与学术界交往很深。

　　唐、牟、徐都是熊十力的弟子。徐复观当年听到熊十力的盛名，非常仰慕，在重庆北碚去拜访熊先生。他穿着笔挺的军服去看熊先生，在熊先生面前高谈阔论，被熊先生劈头盖脑把臭骂了一顿。他在熊先生面前讲王夫之（船山），妄加评论，熊先生当头棒喝，说你根本没有读懂，你还不够资格讲，你跟我老老实实读一点书再来说。

　　徐先生说他五十岁以后才做学问，他很了不起。在港台，与唐、牟先生共同举起中国文化的旗帜。他的《中国人性论史》（先秦篇）、《中国艺术精神》、《两汉思想史》等都是了不起的著作。他是学术与政治之间的人物，一生在学术与政治之间，批评国民党政治，在政治上主张民主自由，有道德勇气，在文化上主张体认、复兴并创建中华文化。他也是我们湖北佬，很喜欢抬杠，与人争论。“天上九头鸟，地上湖北佬”，在台湾打笔墨官司最有战斗性的几位前辈，都是湖北佬。

　　第三代新儒家的代表人物，如著名教授杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚等，都是方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观的学生。特别是台湾《鹅湖》学派，大多是牟的弟子。杜维明在哈佛大学任教。成中英在夏威夷大学任教。刘述先在伊利诺伊后又到香港中文大学任教，现在台湾中研院做研究。他们都是开放的当代儒家。

　　二、当代新儒学思潮的“问题意识”

　　以上我粗略地介绍了几位现代新儒家。下面我综合起来谈一谈他们的共同的思想主张及我的评论、看法。我要特别讲一讲第三代开放的新儒家的一些论域及其意义。

　　近二十年来，学术界对现当代新儒学思潮和人物的研究，活跃了关于文化、思想、学术的思考并提出了诸多问题，配合学界其他学者与其它讨论，萌生了问题意识。

　　1、跳出传统文化与现代化二元对峙的模式，并由此反省现代性，重新思考东亚精神文明与东亚现代化的关系问题。东亚现代化不仅仅是对西方冲击的被动反应，传统与现代不仅仅是单线递进的关系。东亚诸国的现代化有自身的内发性，是在世界与东亚、世界与中国互动背景下自身的调适与发展的历程。东亚现代化有自身的精神、制度、人才资源。当代新儒家提出了现代性中的传统、现代性的多元倾向和从民族自身资源中开发出自己的现代性的问题。杜维明指出：“不能只把现代化当作一个全球化的过程，也不能把现代化当作一个同质化的过程，更不能把全球化当作一个西化的过程。正是全球化的意识，使得根源性意识越来越强。也正是这一原因，我们……特别突出现代性中的传统。”现代性在西方诸国有不同的内涵和特质，其在东亚及世界其它地区也应当有不同的形式、内容与精神。当代新儒家充分重视协调世界思潮与民族精神，整合世界性与根源感、现代性与民族本已性。全球化问题在我国大规模地讨论之先，当代新儒家思潮已经提供了不同于启蒙理性的新的思路，率先体认到现代化不等于西化，不同地域的文明都蕴藏着现代的、普遍的价值，可以进行创造性转化。全球化绝不意味着某一种话语霸权的进一步扩张。在东亚诸国家和地区的现代化过程中，其地域与民族的文化大传统和小传统已经并将继续起着巨大的多重作用，在一定层次或程度上创造并丰富着现代化、现代性的新模式。

　　2、“文明对话”与“文化中国”。梁漱溟在新文化运动末期已经开始了跨文化比较与对话的工作，虽不免粗疏，却代表了一种思路。唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联署的1958年《中国文化与世界宣言》，虽因强调一本性而遭到不少批评，但平心而论，他们的《宣言》和其它丰富的有高度学术水准的论著、讲学，具有深刻的意义。现代新儒家为跨文化比较、对话和融合做了大量的工作。文明冲突在历史上和现时代已屡见不鲜，唯其如此，文明对话与沟通才尤显重要。文明对话与沟通如何可能呢？首先是民族文化精神的自觉自识。如果某种非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性，成为强势文明的附庸，恰恰使文明对话成为不可能之事。第三代新儒家更强调开放性。杜维明指出：“文化与文化的交流，不是零和游戏，不必采取你争我夺的方式，越交流双方的资源就越多。如果以发扬传统精致文化为基础，和西方深刻的价值进行沟通，我们应向两方面开放，要向当代西方而不是狭隘意义上的工具理性和只突出富强价值的西方，而是当代西方之所以成为西方的精神源头充分开放。要了解基督教、犹太教、回教在西方文艺复兴时所起的积极作用，了解古希腊的哲学智慧，了解中世纪的发展对西方的影响。” “文化中国”的问题虽然并非当代新儒家首倡，海内外各方面学者均有论述，但近年来以杜先生阐释最多。事实上，除了地理中国、政治中国、经济中国、军事中国之外，确实有受中国文化不同程度浸润或影响的地域与人群，谓之为“文化中国”未尝不可。这些地域与人群的现代生存样态、价值意识、思维方式、心理结构，的确与多元性的中国文化有千丝万缕的联系，对整个世界未来的多元、良性发展起着积极的作用。

　　3、儒家价值与全球伦理、环境伦理、生命伦理。20世纪90年代以来，世界宗教、文化学者非常关注世界伦理的问题。这显然必须调动世界各宗教、文化、伦理的资源。鉴于当代纷争的世界需要取得伦理共识与普遍和谐的相处之道，1993年，天主教背景的孔汉斯（Hans Kung）教授起草的《世界伦理宣言》为不同宗教的代表所签署。该宣言把包括孔子在内的、世界上各文明、各宗教的原创性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原则放到了重要的地位。孔子的这一思想有助于国家间、宗教间、民族间、社群间、个体间的相互尊重，彼此理解与沟通。《世界伦理宣言》能否为联合国所通过，那是另一个问题，但有关此问题的热烈讨论，实属客观需要、大势所趋、理所当然。当代新儒家学者努力参与了全球伦理的建构。刘述先在这一背景下阐扬儒家的“为己之学”及“仁义礼智信”等核心价值观的现代意义。他尤以宋儒“理一分殊”的睿识，来解决既尊重差别又平等互待的问题，并接通传统与现代、一元与多元。调动儒家资源来参与新的环境伦理、生命伦理的建构亦已成为热点。《中庸》中天、地、人、物各尽其性的原则为历代儒家所重视，这的确是生态与生命伦理的一个重要的生长点。“尽己性、人性、物性即是让天地万物各遂其性，各适其情，即是参赞天道，反之，参赞天道即在于能使自己、他人和天地万物都得到充分的生长发展，得以各尽其性分。”儒家主张“仁者与天地万物为一体”，儒学中的自律、仁爱、不伤害、公义原则等，均有重大的价值和世界意义。

　　4、儒学与现代民主、与自由主义的关系。现代新儒家的三代代表人物都重视接纳西方近世以降的自由、民主、法治、人权的价值，多有创获。他们在政治诉求上并不保守，在民主政治的理念与制度建设（例如宪政）上，在以德抗位，批评权威方面绝不亚于自由主义者（例如胡适）。梁漱溟、张君劢、徐复观就是其中的佼佼者，熊十力、唐君毅、牟宗三在理论上也有不少建树。自孔孟以来，儒家的政治主张与道德原则相配合，其中可以作为现代民主政治之资源的颇为不少。对政治化的儒学也不必一概否定，而需要做具体的历史的分析。儒学的经世原则，对社会政治的参与与批评，民贵君轻思想，及历史上与之相应的结构、制度，均不能一言以蔽之，咒曰“肮脏的马厩”。对民间社会、言论空间，道统、学统、政统、治统的相对制衡，新儒家多有发挥。关于本土政治、法律资源的开发，关于“儒家自由主义”的概念，学术界有多方面的讨论，亦成为当代新儒学的又一向度。(点击此处阅读下一页)

　　我以为，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言，就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言，就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言，就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言，儒家社会与儒家学理都有可供转化和沟通的丰富资源。

　　5、儒学的宗教性与超越性。这是第二、三代当代新儒家的理论创识。当代新儒家学者不是从制度仪轨的层面而是从精神信念、存在体验的层面肯定儒学具有宗教性的。性与天道的思想亦即儒家的宗教哲学。安身立命的“为己之学”具有伦理宗教的意义。儒家的“天”与“天道”既是超越的，又流行于世间，并未把超越与内在打成两橛。关于当代新儒家的“超越内在”说，海内外学者都有不少批评，以为 “超越”不能同时是“内在”的。但现当代新儒家与传统儒家在基本品格上是一致的，他们更为关心的不是认识论，而是价值论、本体论问题。这样，“超越”一词也不是在认识论上讲的，而是从本体—境界论上去讲的。所谓的“超越性”指的是神性、宗教性，又可以表示现实性与理想性或者有限性与无限性之间的张力。依据“天人合一”这样一种理念，高高在上的天道与人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果“天道”、“天”具有神性，那么，说人之“良知”、“本心”也因此获得神性，应是能够成立的。为何在儒家看来，“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一，原来，所谓“天”，是具有神性意义的天和义理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一个本体――价值论的概念，其认识论意味是十分淡薄的。如果从认识论角度来看“尽心、知性、知天”，又把天看成外在的客观存在，便显得难以理解，像“心外无物”这样的说法就只能是疯话了。超越性与宗教性虽不是完全相同的概念，但是在现当代新儒家的心目中，二者是相通的。因为，超越的“天”完全没有认识论意味，而只是价值之源。如果超越性被理解为神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“内在超越”来解释传统儒家的思想便不是不可理解了。换句话说，超越的价值理想追求，可以通过人的修身增德而在充满人间烟火的红尘中实现。这样一种超越，的确与西学中的超越有所不同。它不需要也很难得到认识论意义上的、实证主义方式的“证实”，而需要的是儒者的身体力行，自证自信。

　　此外还有许多问题，例如儒学的草根性或者儒学与生活世界的关系、儒学与女性主义的关系等等，都为当代新儒家所关注。

　　现当代新儒家是在文化失范、意义危机的时代应运而生的思潮、流派，在不同时期针对中外不同的思想文化问题，其论域亦在不断改变。总体而言，这一流派继承光大了中国人文精神，对世界现代病提出了中国人的批评反省。目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”，而是针对“物性”，即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化而展开批判。例如宗教人文主义认为，近代以来的文明社会，带来了人的精神的世俗化与物化，使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦（Maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身的堕落的开始，主张回到人与神的合作，以拯救人的堕落。这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落（即功利化、工具化、异己化、物化）。存在主义、西方马克思主义、文化批判思潮所批评的，正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。唐君毅先生曾经指出，现代人所面临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；
它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心――知性――知天，存心――养性――事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政活，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。通过当代新儒家的弘扬，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合。它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。

　　当代新儒家阵营正在分化、重组的过程中。近几年来有“新儒家”与“新儒学”之辨，有“知识”与“价值”的二分，也有“后牟宗三”“后新儒学”的崛起。海峡两岸的儒家学者在互动中彼此靠拢、位移的事也多所发生。林安梧发表了“后牟宗三”或“后新儒学”的提纲，提出“儒学革命论”，强调重视“气”论，重视客观面，回到船山学，多少受到大陆学者的影响。大陆研究者中也在发生分化，亦不乏由同情的理解到对新儒学之价值更加认同者。

　　新儒家学者的关切也有所区别。杜维明、刘述先关心儒家与基督教、伊斯兰教的对话。杜维明重视的是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和西方、全球之可能发生的影响。刘述先认为，当代新儒家由道统的承担转移到学统的开拓、政统的关怀。成中英强调，应当以批判的理性而不是内在的体验为方法，在客观性的基础上建立知识而不是在主体体验的基础上印证价值，应以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础，而不是先肯定价值，再寻求知识手段以实现价值理想。

　　中国大陆学者更重视包括儒、释、道等在内的多种精神资源的开发及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。新儒家的研究大有裨益于思想界的健康发展及与世界上各思潮的对话、沟通。最后，我相信，这一研究将有助于活化中国传统的精神遗产，促进全球化与本土化的互动，养育出有根基的思想大师。

　　谢谢大家！

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