萧延中：“身体”：中国政治思想建构的认知基础

　　[摘 要] 从“政治认知”的视角入手，讨论中国传统政治思想的内在框架的基础要素。首先对“身体政治”做出了较明确的界定，在此基础上阐述中国传统思想中“身体认知”的三个主要方面，最后讨论这种思维方式的认知效果和政治后果。

“身体政治”的认知路径，一方面具有简化和直观的基本特征，以“身体”为基础，通过“感性移情”（empathy）方式去推论和说明那些抽象、宏观和复杂的问题，实际上缩短了思考的时间，降低了理解的难度；
另一方面又具有强烈的“经验论”倾向，形成明显的“具体性思维方式”的特质。此种“中国思维”的思想脉络，与建基于契约论基础之上的现代政治理论，形成本质性的差别。

　　“思维方式”是学术界经常使用的一个常识性概念，但是研究者似乎都把它认作一个无需论证的前提假设，并未对此进行基本的界定和深入的探讨。在笔者看来，这实际上留下了论证理路上的某种模糊区间。因此，我们的讨论就从一个明确的起点开始，就是所谓“认知结构”（cognitive structure）。“认知”不完全等同于“认识”，它是指形成人们认识的基础要素、方式和途径，是关于形成认识的“所以然”，或者叫做“认识的认识”。笔者认为，“身体政治”是中国传统政治思想内在认知架构的基础要素之一，对中国传统政治思想的整体结构和思维规则产生了重要影响。本文仅涉及此种认知形态的政治思维过程和后果，其在中国传统政治思想中的政治表现将另文探讨。

　　一、“身体隐喻”的认知意涵

　　“身体政治”（body politics）是由法国思想家米希尔·福柯（Michel Focault）中晚期研究中所使用的分析性概念，引进国内则是在20世纪90年代初期的事情。继“知识考古学”之后，福柯转到“历史系谱学”方向，此后，作为主体自身的“身体”以及它与社会客体之间的关系，就成为福柯“话语”的兴奋点。通过一系列细腻的个案描述和宏观透视，福柯试图告诉人们“身体在道德领域中是罪恶，在真理领域中是错觉，在生产领域中是机器”的现代性观念[1]（P1），究竟是如何形成的。或许由于受到福柯研究作品的影响，“身体政治”也已逐渐进入政治社会学领域的主流话语。英国著名社会学家布赖恩·特纳（Bryan S. Turner）在最近的综合性论著中专章讨论了“普通身体社会学”问题，并把“全面把握身体形象在社会空间中如何发挥功能”、“真正从社会学角度评价各种社会身体在长时间内的交互作用，即达成对于身体体现之集体性理解”以及“以一种彻底的历史感来认识身体及其文化形态”，作为“身体社会学”研究的基本目标。

[2]（P 584）

　　对于本文的论题而言，福柯的思想只是启示而不是方法，这种启示就是：作为认知结果的“知识”，实际上就是已在思想者头脑中预设的一套观察和归纳问题的基础模版或框架，人们据此去看待、评价和分析客观事物。在这个结构中，“身体”具有重要的基础性意义。在以往的中国政治思想史研究中，人们一般会把分析的视角投射到主体以外的政治权力和社会关系的维度上去，而生产思想的主体自身则处于被“遗忘”、“淡漠”和“省略”的状态。换言之，作为认知主体的认知结构，被排除出政治思想史分析的范围之外。但对问题做了这样的缺省之后，我们将无法回答下列问题：为什么人们面对同样的事物，却可能“读”出完全不同、甚至大相径庭的意义？作为同样的人类存在，世界各文明系统之间又为什么会呈现如此之大的差异？具体到中国传统政治思想史研究，我们将无从解释中国古代思想家为什么总对某些问题和命题特别关注，而对于另外的一些问题和命题却从未设问？例如：中国古代思想家对“天--君--臣--民”的系列命题极为关注，论述甚丰，但对于“权力”（power）与“权利”（right）的关系却极少提及；
作为政治学基础的人性问题，在中国思想传统中十分发达，但这并未能导致关于权力制衡意义上的制度思考。显然，对于诸如此类的问题，仅仅从地域环境的角度给予解释是远远不够的，而认知结构的奠基则是一个重要的视角。虽然生存环境与知识结构不是决定论的，而是相互依赖性的，但也必须指出，当某种知识系统相对稳定下来的时候，它就会向社会生活的各方面弥漫和扩散，以勿庸置疑和不证自明的“习俗”和“精神”的要素，成为支配、左右和控制社会生活的内在力量。在这个意义上，我们试图探讨的是中国传统思想脉络之所以形成的知识基础，即关于“知识的知识”。在这其中，关于“身体”3 在政治思想形成方面的建构作用，又是一个值得展开讨论的层面。

　　台湾学者黄俊杰先生对于“身体政治”做过较完整的界定，他指出：“所谓‘身体政治学’（body politics）,是指以人的身体作为‘隐喻’（metaphor）,所展开的针对诸如国家等政治组织之原理及其运作的论述。在这种‘身体政治学’的论述中，‘身体’常常不仅是政治思想家用来承载意义的隐喻，而且更常是一个抽象的符号。思想家借以作为‘符号’的身体而注入大量的意义与价值。” [4]（P 200）大陆学者也指出，在中国传统典籍中“喻论”早已超越出语言修辞的范畴，而具有明显的政治意义。张颂之先生从“政治父子喻”、“政治身体喻”、“政治治病喻”、“政治烹饪喻”、“政治运掌喻”、“政治放牧喻”、“政治狩猎喻”、“政治理水喻”、“政治器物喻”和“政治五行喻”十个方面对中国传统“政治喻论”展开了全面的论述，可谓匠心独运。[5] 但是，如果我们对此做进一步的归纳则可看到，在这些“喻论”的背后，其实都隐藏着一个活跃和大写的“人体”，各种比喻均可视为人之“身体”在某一方面的展开：“父子”与生殖有关，“烹饪”与营养有关，“治病”和“运掌”与生理有关，而“放牧”、“狩猎”和“理水”则与劳动有关；
只有“器物”和“五行”具有形而上的符号意义。这样，我们可以说，张文所提“政治身体喻”其实并不应与其它各喻处于平行状态，而是中国传统政治喻论的本质和核心。6

　　检索史籍，上述论断得到了众多的印证。考古资料反复证明，“人身”在建构中华文明的初期就具有了重要的作用和意义。据天文考古学者冯时先生考证：中国古人最早立表测影，以计算时间，最原始的这个“表”叫做“髀”，由“骨”和“卑”两字组合。它实际就是一根直立在平地上的木杆，这就是中国古代最早的天文学仪器。在中国的古代文献中，对于这个“髀”字含义的解释有两点非常值得注意。第一，学者指出这个“髀”字既是人的腿骨，同时又是测量日影的表，它有双重意义，一个意义就是人的腿骨。第二，“髀”作为测量日影的表，它的高度统统都规定为古代度量单位的八尺，这恰好等于一个人的身高。早期人类通过立表测影这种方法，实际上是通过人身自己认识自己的影子来得到的，也就是说，人体在作为一个生物体的同时，还曾经充当过最早的测影工具，因为他们可以看到自己影子在一天中不同时间的变化，最后学会了立表测影，因此圭表实际是从人体测影发展来的。[7]（P 278-301） 《尚书》中就有关于“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。……元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉”的论述。（《尚书·益稷》）如果直译，就是说，如果头脑是明智的，四肢也还发达，那么，一切事情就会有好结果。相反，就要坏事。这是用“身体”说明“政治”的典型例证。到了春秋时代，思想家更是常常以“股肱”比喻辅臣，所谓“君之卿佐，是谓股肱。股肱或亏，何痛如之。”（《左传·昭公九年》）孔子也说：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；
君好之，民必欲之；
心以体全，亦以体伤；
君以民存，亦以民亡。”（《礼记·缁衣》） 这就假定政治关系为一种有机体的自洽融合。孟子以手足心腹的身体器官比喻君臣关系：“君之视臣如手足；
则臣视君如腹心；
君之视臣如犬马，则臣视君如国人；
君之视臣如土芥，则臣视君如寇讎。”（《孟子卷八·离娄章句下》） 管仲也说：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”（《管子·心术上第三十六》） 我们可以说，在一定的意义上，作为一种重要的论式，“身体隐喻”几乎成为中国古代政治思想家的共识。

　　二、中国传统“身体认知”的三个视角

　　在中国古人的感觉和观念中，“身体”首先是一个自洽与和谐的有机体，其中各种器官都各自发挥着不可替代的作用。但是，不可或缺性与重要性并不是一回事。换言之，虽然对有机体运转来说，各种器官需要紧密协调，但就其对有机体的贡献而言，还存在着一个“优先排序”。这个排序的依据不是以生理功能为指标，而是一种带有强烈认知建构色彩的文化分类。对于中国古人来说，考察“身体”至少可以有三种不同的视角。

　　第一，“上”与“下”。

　　把身体分为“上”与“下”两部分是最自然、最直观的一种视角，但这一划分则赋有深意。董仲舒在《春秋繁露》中的论述最为明确和典型，兹引如下：

　　是故人之身，首坌（音：分）员，象天容也；
发，象星辰也；
耳目戾戾，象日月也；
鼻口呼吸，象风气也；
胸中达知，象神明也；
腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下地也，天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；
颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故礼带置绅，必直其颈，以别心也。带而上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；
阴，地气也。故阴阳之动，使人足病喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。（《春秋繁露卷第十三·人副天数第五十六》）

　　这里，董仲舒把人体划分为两大部分，以“腰”（“脐”）为界，上端象“天”，属“阳”；
其下象“地”，属“阴”。由于“腰”（“脐”）处于天地阴阳的汇合之处，所以是为“中”。如仅就上端而言，则以“颈”为分界，再分为两部分。头顶的最上端，储有“神明”，而愈往下走就愈接近“百物”，直至“中脐”。“中脐”以下，则由“清”转“浊”，是装载排泄物的地方。就其功能属性而言，“下”虽然仍是不可或缺的，但在其重要性排序中，绝不能与头顶相比。

　　按照这一“身体程序”，我们会看到，愈往上面，地位愈高，功能愈重；
而愈往下走，情况恰好相反。古人常有“天下国家一体也。君为元首，臣为股肱，民为手足”的说法。（《申鉴·政体第一》）一般用头颅喻“君主”，用胸腔喻“辅臣”，用肢体喻“官吏”，而用腹部喻“百姓”。

　　国犹身也，顺物自然而心无所私，则天下理矣。（《资治通鉴·卷第二百一十》）

　　臣作朕股肱耳目。（《尚书·益稷》，孔疏：君为元首，臣为股肱耳目，大体如一身也。）

　　宰相，陛下之腹心；
刺史、县令，陛下之手足；
未有无腹心手足而能独理者也。（《资治通鉴·卷第二百三》）

　　轩昊之代，君为心，兆民为百骸。（《文苑英华》卷七七一卢硕《喻古之治》）

　　若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。（《贞观政要·君道》）

　　反映在制度安排上，这种“政治身体”也被扩展和折射到空间领域：“天下譬犹一身：两京，心腹也；
州县，四支也；
四夷，身外之物也。”（《资治通鉴·卷第一百九十七》）封建割据，诸侯做大叫做“尾大不掉”。“中国与边境，犹支体与腹心也。夫肌肤寒於外，腹心疾於内，内外之相劳，非相为赐也！唇亡则齿寒，支体伤而心憯怛。故无手足则支体废，无边境则内国害。” （《盐铁论卷第八·诛秦第四十四》） 此外，在兵法上所谓“咽喉”之地，不仅地势险要，而且关系重大。日常社会中所谓“宁当鸡头，不当凤尾”，在形容紧密联系的关系时讲“皮之不存，毛将焉附”和“牵一发而动全身”等等，都是这种“政治身体”建构的直接表现。诚如张颂之先生所说：“肢体连心，兵家的对敌原则是伤敌十指不如断其一指。身体结构须合乎比例，如果出现指大于肱、尾大不掉、鼻子大于头等病态，政局就危险了。”[4] 追根溯源，这些思想的基础思维模版，则根植于关于身体结构之“上”、“下”不同地位的体认。

　　第二，“左”与“右”。

　　“身体”不仅可分为“上”与“下”两部分，而且还需分为“左”与“右”两部分。这不仅反映出古人观察“身体”的多层视角，而且更体现出“身体”被进一步抽象化和符号化的取向。崇右抑左是一个具有普遍性的人类现象[8] ，但就中国传统文化而言，此一视角主要出于对人体性别差异的感知，“男”与“女”这种与天俱来的异质性本身，(点击此处阅读下一页)

　　就成古人划分阴阳两界的初级模版。

　　法国著名汉学家葛兰言（Marcel Granet）在其名篇《中国的尚右与尚左》中敏锐地指出，在中国古典文献中，“左”与“右”的优劣划分与人体性别直接相关。男属阳而女属阴，所以，“左”与“右”的优先性对于他们（她们）来说正好相反。葛兰言发现了“中国人惯用右手，但却崇尚左方”的矛盾现象。根据对经典礼书的深入解读，他指出：“在中国，礼仪不仅统治着生理学，而且也统治着宇宙论。它表达世界的结构，而世界的结构与个体的结构没有什么不同。宇宙的建构与人体的建构严格地建立在同样的原则之上。”[9]（P 478）正如《老子》所言：“君子居则贵左，用兵则贵右。”“吉事尚左，凶事尚右。”（《老子·三十一章》） 《礼记正义》郑玄注：“丧尚右。右，阴也。吉尚左。左，阳也。”[10]（P 1283）

　　后人在此基础上又进一步，系统论证了男、女身体差异与《周易》卦序排列组合的对应关系。[11] 由此可知，中国思想中之最重要的“阴”、“阳”概念与人体直接相关。正如葛兰言所指出的那样，在中国传统中流行着所谓“男左女右”的习俗，探其究竟则与人体所处方位的感觉和情境有关。在中国传统政治习俗中，君主（男性）会见诸侯时是坐北朝南。此时他的左边为东，而右边为西；
东方是太阳升起的方向，这将导致一昼的明亮，而西方为太阳下落的位置，这又将导致一夜的黑暗。明亮为阳，黑暗为阴，所以左方就比右方受到更多的尊崇。由于女性属阴，所以对于她们来说恰好相反，一切将颠倒过来，右方就比左方受到更多的尊崇。

[6]（P 486-489，497）所以，男尚左而女尚右，实指人体交媾过程中之“主动”（施与）与“被动”（接受）关系的象征，并不存在一个绝对“尚左”状况。中国古代是一个以男权为中心的社会，因而就政治思想而言，基于对身体性别的体认，在朝觐、誓盟、婚约、建筑、殡葬、征战、列阵等礼仪方面都体现崇左的规矩。在这一认知框架下，“实用的”（右手）并不就是“优越的”，反而“优越的”应处于“无为”状态，所以君主应“南面垂立”，而臣子则需“北面勤奉”。这样，所谓“为无为”就成了儒、道两家共同遵奉的政治准则。12

　　由“男女”至“阴阳”，由“阴阳”生“周易”，以至于中国传统文化的各种表达形式都被囊括于其中。这也就是说，基于对“身体”性别差别的敏感和关注，中国古人已把“身体”化入进农时、历法、仪式、军事、宗教以及政治等生活现实的方方面面，从而使所有这些不同的生活侧面，都可以在同一种技术框架下得到解释，其理论基础具有明显的一致性。在纷繁复杂的中国文化系统中，各个不同的子系统之间之所以可能互换和通约，追根溯源，原因在于其背后站着一个人们熟悉得不能再熟悉的事物：自己的“身体”。

　　第三，“身”与“心”。

　　特别值得强调的是，在中国思维的“身体隐喻”中，“心”是一个极其核心且重要的概念。往往一些抽象而重要的事物会用“心”作比喻。学者早已发现，在古代中国，具有生理意义的“脑”（“脑”与五脏中的肝、脾、肺、肾一样，均属“肉”部，所以有生理含义），虽然在形象方面也很重要，但相对于具有精神意义的“心”来说，就显得相形见绌了。《黄帝内经》对于人的“五脏六腑”之功能，及其“身--心”关系，做过充分的论证：

　　心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者中正之官，决断出焉。膻中者，臣使之官，喜乐出焉。脾胃者，食廪之官，五味出焉。大肠者，传道之官，变化出焉。小肠者，受盛之官，化物出焉。肾者，作强之官，伎巧出焉。三焦者，决渎之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，没世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则寿，没世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之。（《黄帝内经·素问译解·灵兰秘典论篇第八》）

　　中医著作如是说，而政治理论则不仅在思路上与此同出一辙，就语言表达方面而言也几乎完全一致。董仲舒在《春秋繁露》中也同样强调“心”在中国政治思维中的重要位置：

　　一国之君，其犹一体之心也：隐居深宫，若心之藏於胸；
至贵无与敌，若心之神无与双也；
其官人上士，高清明而下重瘘，若身之贵目而贱足也；
任群臣无所亲，若四肢之各有职也；
内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；
外有百官，若心之有形体孔窍也；
亲圣近贤，若神明皆聚於心也；
上下相承顺，若肢体相为使也；
布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也；
无为致太平，若神气自通於渊也；
致黄龙凤皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，体得以全；
臣贤，君蒙其恩，若形体之静，而心得以安；
上乱，下被其患，若耳目不聪明，而手足为伤也；
臣不忠，而君灭亡，若形体妄动，而心为之丧。是故君臣之礼，若心之与体；
心不可以不坚，君不可以不贤；
体不可以不顺，臣不可以不忠；
心所以全者，体之力也；
君所以安者，臣之功也。（《春秋繁露卷第十七·天地之行第七十八》）

　　我们已经看到，从“上”与“下”（具体），经“左”与“右”（过渡），到“身”与“心”（抽象），中国的“身体思维”形成了一种“内部要素”与“外部要素”相互印证的思想体系。有了这样的一个“身体”摹本，人们就可以据此想象、比附和建构作为“身外之物”的政治社会，甚至宇宙空间了。

　　三、 “身体隐喻”的认知结构与思维后果

　　如上所论，在中国传统政治思维的背后，实际上隐藏着一个更具基础性意义的“身体”，在一定意义上，这一鲜明的独特性影响中国传统政治思维的问题意识、推理方式和发展趋向，构成了某种结构性的认知机制。简单地说，“身体隐喻”的内涵大致可以表述为：“身体”在中国传统政治思维中占有特别重要的位置，以至于认识宇宙起源实际上是以理解人体结构为前提。“身体功能”、“社会政治”及其“宇宙结构”之间，形成相互关联、彼此支撑的循环结构。

　　图1身体、社会、宇宙之间互为主体性的结构关系

　　在这一结构中，古人以认知自己的“身体”为基点，从“自身”得到一套关于结构与功能的体认；
根据这种体认，在人与人之间的社会交往中，使用关于“身体”的知识去概括社会与政治关系的结构；
最后是用有关社会组织结构的知识赋予宇宙以“拟人”的意义。同时，一旦宇宙模型被建构起来，由于它具有直观的自然性、必然性和客观性，反过来对古人解释社会政治结构产生作用；
而社会政治组织的功能再以此为理由约束个人的思维和行为。从史料的表层看，的确是“天与人归”，仿佛是宇宙结构决定了人类社会的模版，但从发生学角度看，恰恰是最易理解的“人体”本身，成为建构宇宙模型的基础和来源。这样，中国传统政治文化的特质，就不是“天”缔造“社”，再由“社”支配“人”的决定论关系，而是“人体结构”与“宇宙结构”的循环互动。在一定意义上，正是这种基于“身体”结构的认知方式，造就中国传统政治文化相当浓重的“人文主义”气质，这也可以理解为“天人合一”观念的认知根源。

　　在这样的认知基础上，我们可以清晰看到“中国思维”的几种明显的思维效果：

　　首先，“身体隐喻”明显具有某种“节约性”的思维特征。思想者常诉诸人体的“心”、“眼”、“耳”、“鼻”、“舌”、“身”等生理器官，以及“喜”、“怒”、“哀”、“乐”等机体功能，以此比喻并引申出国家有机体各个机构的作用。这种我们称之为“身体生理思维”的取向，其本质是人们通过人体感知建立联想机制，并借此理解抽象事物和复杂问题。由于诸如“痛”、“痒”、“喜”、“怒”、“哀”、“乐”这样的知觉人人皆有，具有一般性的普遍特征，所以极容易得到他人的理解，特别有利于发挥“功能相似”的想象，在瞬间实现深层的沟通。如儒学思想中的重要概念“仁”，其古字“初义大概是身与心痛痒相关，而以爱惜身体、生命之心为‘仁’，并推己及人，引申而为‘体恤民隐’之意” [13]。以这样的基础做“感性移情”（empathy），去推论和说明那些抽象的、宏观的和超越的问题，实际上就缩短了思考的时间，降低了理解的难度。如孔子曾两次说过 “己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》、《论语·卫灵公》）；
老子说“治大国若烹小鲜”（《老子·六十章》）14；

唐太宗李世民关于“治民如治目，拨触之则益昏，治吏如治齿牙，剔漱则益利”（《贞观政要·任贤》）， 等等，都建基于“设身处地”和“将心比心”的前提之下。这些都是以“身体”为基础而直接进行推演的证据。在这个意义上，身体姿态（礼俗仪轨）就有可能超越语言逻辑（推理论证）框架，而通过具有符号意义的器物（问鼎轻重）辅助甚至替代文本形式的制度安排，甚至那些抽象的伦理政治命题（正、义、理），也可能通过人体的功能进行比喻。显然，这里“身体”既是一种推理方法，又是一种道德律令，二者合二为一，从而使诸如“什么是德性”、“为什么需要德性”和“怎样达到德性”这样复杂的三重命题的论证，通过简洁的体验得以一次性完成。身体政治使“个人身心”与“社群伦理”可能更顺畅地联系在一起，从而形成整体性意识，即所谓“民以君为心，君以民为体”。由于以“身体”为基础，所以中国传统政治论说中，少有抽象的概念和纯粹的逻辑，而处处充满了生动、形象和直观的比喻性生活用语。如果我们不认为只有抽象的概念具有真理的深刻性，那么，中国政治思想的突出优势，可能就是它可能以最少的交易成本实现了信息沟通和彼此认知的普遍性。

　　其次，我们也必须同时注意到，这种“身体隐喻”思维也具有强烈的“经验论”倾向，形成明显的“具体性思维模式”（concrete mode of thinking）的特质。既然人们思考问题总是以人之自身为参照系，用人的感觉去衡量外物，从而形成判断事物的准则，那么，当超出人的感觉以外的事物时，就会容易形成“不能直接看见的事物就是不真实事物”的结论。这样，相对而言，一方面，超越性的“宗教性”必然带有“人”的痕迹，西方意义上的绝对“神”和形而上“理念”等观念很难产生；
另一方面，对抽象性的严格的“逻辑性”论证也会相对淡漠，因为这种抽象性已超出了个人身体之观察的感知极限。实事证明，例如像“日心说”这样超越肉眼观测的天文学观念，在“中国思维”中就很难产生。与此相适应，思想的“工具化”倾向则十分突出。金克木先生曾著有《<论语>中的马》一篇，他的结论是：“孔子的思想着眼于人，于事物对人的用处，不是在事物本身，所以是一切工具化。” [15] 笔者认为金先生的评论一语中的。尔后，奥地利学者雷立柏（Leopold Leeb）也用中文著有《<圣经>中的马》一篇，对金氏提法做出了比较文化的验证。[16]（P 121-129）这样我们就可以理解，为什么“经世致用”会成为中国政治思想万古不朽的铭训，其道理无出“身体政治”其佑。显然，这与古希腊思想中的唯智主义精神和希伯莱文明中的宗教信仰形式，形成鲜明的对照。[13]（p291-310）

　　最后，“身体隐喻”的思想方式又不可避免地存在着范畴界限模糊和多重不确定性的特征。其突出表现在四个方面：其一，由于中国传统“政治”是以“身体”之内部循环为预设架构，因此各要素之间的相互依赖就显得十分重要，一方面，相对于其他器官而言，“心”处于更为优势的地位，政治“首领”与“天”相通，具有支配权；
另一方面，“身体”的其他器官不仅是不可或缺的，而且在“君”处“无为”而“臣”必“有为”的经典论述中，赋予后者以重要的权重。在由“不忍之心”推出“仁政”和由“家”推出“国”的“身体政治”思维中，在突出“家长”和“国君”的权威优势的同时，在“孝道”的框架下，“统治者”与“被统治者”之二元对立的紧张和冲突，被大大淡化、掩盖或有意或无意地减缓了。“父”与“子”和“君”与“臣”之间形成不可逾越的等级关系，但在“亲亲”、“尊尊”和“贤贤”的政治原则，并不妨碍其利益的一致性。这就引发了日后关于中国传统政治思想究竟是“平等主义”[14]还是“王权主义” [15]的学术争论。其二，由于中国传统政治认知的基础依赖于“身体”感官，所以很难从中产生“超越”人性的纯粹的宗教意识，而自然代之以整合人际关系的“伦理”。17 在这样的语境下，具有形而上意义的“天”，(点击此处阅读下一页)

　　必然需要通过极其形而下的“民”来反映，所谓“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人”（《尚书·泰誓中》）。这里，“天子”承担着“天”与“民”的双重血缘脉系，成为连接二者的中介。这决定了中国传统政治文化结构之“政治伦理化—伦理宗教化—宗教政治化”的循环形态。其三，“身体政治”之有机依赖的特征，使共同体存在的整体意识相应增强，“群”在中国思维中始终占有绝对的位置。因此在政治关系的思考中，“认同”的意义就远远大于“权利”的观念，进而经典的“个人主义”理路就失去了逻辑上的存在位置。儒家个体意义上的“修身”，目的不在于凸现个人权利，而旨在实现群体认同。这又自然导在政治理念中，关于“公域”与“私域”的界定，与西方政治思想体系呈现出相当大的差别。其四，基于“身体政治”，中国传统文化特别重视仪式操作，各种政治仪式达到了繁文缛节的程度，这在世界各文明系统中是十分突出的，相对来说，以契约为核心要素的硬性制度的约束则相对弱化。所谓“礼仪之邦”，在政治思想的角度上可视之为格尔兹意义上的“剧场国家”。[16]

　　总之，在“身体政治”的思维框架下，“私域”与“公域”的彼此重叠，“专制”与“民本”的相辅相成，从而使个人之“权利--义务”等主体观念无从生成。中国古人在思考问题时，常常将伦理或道德等抽象命题置入一种具体而特殊的时空脉络之中，问题的阐释一般没有严格按照 “前提—推导—结论”这样的论证程序进行，而是先引用先哲圣贤的话语、思想和行为，作为其立论的依据和证明。如果说所谓“政治思想”的本质是探讨“统治”与“被统治”之间的逻辑关系，那么，在“身体政治”有机体中，“上”与“下”、“左”与“右”和“心”与“身”之间关系的结构中，“君”凭什么应当拥有支配的权利？而“臣”又为什么需要履行辅佐的义务？等政治思想的核心命题，则得到了另外的一番解答。这些问题涉及的恰恰就是现代政治学（politics）中最基础的“正义”（justification）与“合法性”（legitimacy）的含义，只是中国古人的论证形式完全不同罢了。

　　[参考文献]

　　[作者简介] 萧延中（1955-），北京人，历史学博士，中国人民大学副教授，主要研究政治学理论、中国政治思想史和毛泽东政治思想。

　　[1] 汪民安主编.身体的文化政治学[M].开封：河南大学出版社，2004.

　　[2] 布赖恩·特纳.社会理论指南[M].上海：上海人民出版社，2003.

　　3 body 与 flesh不同，前者意为一个不可拆分的“实体”，后者则一般指与“灵魂”相对的“肉体”。

　　[4] 黄俊杰.中国古代思想史中的“身体政治学”：特质与涵义[A].国际汉学(第四辑)[C]，郑州：大象出版社，1999.

　　[4] 张颂之.中国传统政治诸喻论[J].孔子研究，2000，(6).

　　[5] 冯时.中国天文考古学[M].北京：社会科学文献出版社，2001.

　　6 张文似乎对重要思想家董仲舒少有提及，可能与作者的论文构思有关，但至少这是一个不能原谅的疏忽。此外应当指出，在关于“身体”的比喻中，即使是现代中国思想家仍然将其运用得炉火纯青。冯友兰先生认为，中国传统哲学的重要概念“化”或“化境”的本质就是“身体”。他说：“有一个会开汽车的朋友告诉我说：开车开到熟练的时候，车就像自己的身体的一部分，车的四个轮子，就好像自己的两条腿一样。一个人在人丛中走来走去，但不会碰倒一个人。一个会开车的人，在众车之间行走，如果车像他的身体的一部分，决不会碰车。哪个地方车能钻过去，哪个地方钻不过去，他是一望而知，不假思索就可以决定的。我想，一个战士用他的武器，到最后熟练的时候，也会觉得他的武器就像成为他的身体的一部分，就像他的手脚一样，达到这种程度，就叫做‘化’。”见冯友兰：《我与毛泽东的交往》，载香港《文汇报》，2005-05-22。

　　[6] Rodney Needham, ( Ed.) Right and lift: Essays on Dual Symbolic Classification. Chicago/ London: The Universityof Chicago Press, 1973.

　　[7] 葛兰言.中国的尚右与尚左[A].国际汉学(第三辑)[C]，郑州：大象出版社，1999.

　　[8] 阮元（校刻）.十三经注疏（全二册）[M]，北京：中华书局影印，1990.

　　11[9] 赵国华.生殖崇拜文化[M]. 北京：中国社会科学出版社，1989.

　　12 葛兰言原文为即席讲演，没有文献出处。旅德学者简涛先生不仅专为此篇文章撰著学术性导言，而且根据先秦典籍和十三经及其注疏，逐一进行校注，给读者带来了历史典籍阅读的训练和理解上的极大方便，实功不可没。笔者受益匪浅。

　　[10] 姜广辉.论中国文化基因的形成——前轴心时代的史影与传统[A].国际儒学研究,2003.(6).

　　14 王弼说：“不扰也。躁则多害，静则全真。故其国弥大，而其主弥静，然后乃能广得众心矣。”见《王弼集校注》，158页，北京，中华书局，1980。

　　[11] 金克木.《论语》中的马[J].读书,1997，(6).

　　16[12] 雷立柏（Leopold Leeb）.圣经的语言和思想[M]. 北京：宗教文化出版社，2000.

　　[13] E. Nisbett, Kaiping Peng, Incheol Choi and Ara Norenzayan, Culture and Systems of Thought: Holistic vs. Analytic Cognition[J] . Psychological Review, 2001 Vol.108 ,(2).

　　[14] 钱穆.中国文化史导论（修订本）[M]. 北京：商务印书馆,1994.

　　[15] 刘泽华.中国的王权主义[M].上海：上海人民出版社，2000.

　　[16] 克利福德·格尔兹.尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家[M]. 上海：上海人民出版社，1999.

　　17 “伦”字的本意是将一块石头抛进水中所形成的道道波纹。水波的中心就是祖宗，而由祖宗繁衍的各代子孙就是波纹。离中心越近，其波纹的力量就越大，逐渐外推，直到消失。古人用“伦”表达家族内部的血缘亲疏关系，是恰到好处的比喻。在汉语中，所谓“伦理”、“伦常”的本意其实是在表达一种“法定”权利关系，显然，这种权利关系的认知基础不是原子论的个体主义。参见郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，226-294页，南京，江苏人民出版社，1999。

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