朱学勤：怕和阿伦特

　　汉娜·阿伦特(HannahArendt，1906－1975)，20世纪最伟大、最具原创性的思想家之一。

　　她在马堡和弗莱堡大学攻读哲学、神学和古希腊语，后转至海德堡大学雅斯贝尔斯的门下，获哲学博士学位。1933年纳粹上台后她流亡巴黎，1941年到了美国。

　　自1954年开始，阿伦特在美国加利福尼亚大学、普林斯顿大学、哥伦比亚大学、社会研究新学院、纽约布鲁克林学院办讲座，后担任过芝加哥大学教授、社会研究新学院教授。

　　其主要著作有：《极权主义的起源》、《人的条件》、《精神生活》、《康德政治哲学讲义》等。

　　“怕”字当头，是我们共有的精神体验。或虽未“当头”，却已“深潜”，潜入集体无意识，成为我们难以启齿的心理底线。与“怕”共舞在文学界已不鲜见，难的是抉“心”而食，深挖底线，以学术耐力作一次政治思想史的长途探险。我寻找多年，也只找到这一本。原书名是《论恐惧———一种政治观念史》，译稿清样已经进入印刷厂，最后一刻与编辑通话，将书名改译为目前这个样子。书中诸多“恐惧”字样已经来不及改了，我们把改动留给读者，凡见“恐惧”皆可在心底念出这个“怕”字？

　　我是怀疑包括阿伦特在内的法兰克福学派的，所谓新马或西马。但我还是乐于承认，他们很有渊源，也很有影响。如阿莱－施莱辛格曾有这样精炼名言：“在自由社会，焦虑驱使人民成为自由的叛徒”，在美国，“每个人的胸中都有一个斯大林”。这种深刻说法与中国知识界的习惯思维很接近……

　　———朱学勤

　　1　霍布斯是“怕”之产儿，马基雅维里发现“怕”很有用，是君主控制臣民和军队的手段

　　《论恐惧———一种政治观念史》是美国人写的，他们不可能共享我们的感受。左翼人士总要批评“9·11”以后美国民众对恐怖主义的恐惧，这一点也不意外。但全书序言从《圣经》说起，说亚当偷吃禁果在上帝面前躲了起来，那就是人类“怕”的起源，此后扯到美国人对上司的普遍恐惧———办公室幽灵，这一现象会让读者感觉意外。此后第一章从霍布斯开始讨论，我们才可能醒过神来，恢复一些熟悉感受。

　　霍布斯是“怕”之产儿，不仅指他的精神，也可以指他的肉身。1588年西班牙无敌舰队压境，吓怕了所有英国人，母亲不足月小产，“一对双胞胎呱呱坠地，一个是我，一个叫做恐惧”。此后他再没有摆脱过这一“怕”字，其政治哲学的起点是：“人对人，就像狼对狼一样”。进入中年，他目睹英国革命动荡46年，死了18万人，政治哲学复染一层厌恶革命的保守色彩。在他之前，马基雅维里曾发现“怕”很有用，是君主控制臣民、军队的手段，到霍布斯这里，则将“怕”上升为“文明之父”：这是社会生活的凝固剂，可以从教会尤其大学中吸取养分，培养臣民的服从与恭顺；
人心是一道难填的欲壑，权欲之上有名誉，名誉之上有荣耀，只有一个“怕”字才能制服这些激情，平息造反冲动；
统治者要善用人们对自然状态的“怕”，可赢得国家威严与合法性；
“怕”还是法律能被社会接受的心理基础，人们因为“怕”遭惩戒，才接受法律约束，等等。这些理论让我们想起韩非子，后者几乎是古中国早熟1500年的马基雅维利，再加一个霍布斯。洛克也认同与“怕”同源的“焦虑”，是人类行动的重要刺激，伯克、林肯等人也曾积极评价“怕”对公共生活的警醒，恰如中国人承认“生于忧患，死于安乐”。

　　2　专制政体的基本原则是一个“怕”字，让人人害怕，一直“怕”到骨子里。但在托克维尔看来，令人害怕的不是权力而是群众

　　从孟德斯鸠开始，“怕”向贬义发展，霍布斯的君主国家来源于人们对自然状态的恐惧，孟德斯鸠相反，他的自由国家则来源于人们对君主专制的恐惧与厌恶。《法意》吸引人的地方，是论述人类三种制度原型各有其精神原则，而专制政体的基本原则，就是一个“怕”字，让人人害怕，一直“怕”到骨子里。更精彩的是，孟德斯鸠发现“怕”之结局只是一个“静”字。“静”是“怕”的结果，一旦“静”到无声，万念俱灰，万籁俱寂，则更让人“怕”。这时就需要政治之外的“软东西”了，需要民风、民俗的习惯维系，以及知识分子好谈论的“文化”。受恐怖束缚的社会被剥夺了政治，只能在“软东西”中游走，湮没在“文化氛围”里。这一消极发现有积极意义：倘若某一族群好谈论“文化”，只不过是社会进入专制状态的指示，“它被剥夺了政治”，除了“文化”，再无其他问题允许谈论，它就只能聒絮“文化”，除了“文化”，还是“文化”。

　　到托克维尔这里，“怕”又有转折，可“怕”的不是君王权力，而是群众的街头激情。作者称托克维尔是一个“书斋里的维特”，渴望浪漫的自由主义激情，却又害怕群众的“多数暴政”。托克维尔生活的19世纪中期社会，“公共生活的土壤，一时间炙热得无法踩踏”(华兹华斯语)，1848年2月24日他出任外长前夕，就在街上遭遇过游行示威者。他在街头对示威者发问：“如果巴黎进入无政府状态，整个王国会陷于混乱，难道你们会认为倒霉的只是国王一个人吗？”在托克维尔看来，令人害怕的不是权力，而是群众在公共场所持久不散的亢奋。《美国的民主》上卷出版于1835年，下卷出版于1840年，上下卷之间迥然有异。托克维尔在上卷里渴望自由，但已如此论证自由：个人因虚弱，不足以坚持他的自由，故而才会服从制度与法律。到下卷，这一虚弱精神弥漫于全书，几乎否定了上卷：个人的孤独、无足轻重，注定要交出刚到手的自由。上卷中他与霍布斯相反，认为群众不仅不需要领袖，而且天性是排斥领袖，“在美国，一切危险来自于民众”，旧政体的权力从国家流向社会，民主政体的权力从社会流向国家，他开始焦虑“多数暴政”(tyranny　of　the　majority)；
到了下卷，托克维尔几乎灰心丧气：比制度更重要的是文化习俗、观念风气，早在制度塑造社会之前，“文化”就已经将社会塑造完毕。上卷认为是“制度塑造文化”，到下卷则承认“文化塑造制度”，从贵族政治到庸众政治，社会成员原子化，“意志的弹簧最终完全松弛”，孟德斯鸠关于制度与文化的发现在这里完全颠倒了过来。

　　3　一个世纪后，阿伦特开始思考斯大林与希特勒问题，发现20世纪专制暴政与古代暴政完全不同

　　托克维尔是19世纪人，但已经预示了20世纪法兰克福学派的思想走向，反过来说也可以，20世纪法兰克福学派的“现代性批判”，只不过是托克维尔19世纪思想的完成阶段。他们都认为自由一旦遭遇民主，会发生“现代化焦虑”，可“怕”的不是制度，不是政治，而是已经塑造好这些制度的“文化”。此后法国知识分子热爱这一说法，反反复复地吟唱。一个世纪后，阿伦特从这里开始思考斯大林与希特勒问题，她将这两个人合并同类项，认为是社会成员的“现代性焦虑”，推动这两个人从不同的方向几乎同时登上了权力巅峰。霍布斯将“恐惧”指向过去的自然状态，可以为君主所用；
孟德斯鸠则颠倒过来，把“恐惧”归咎于当下的君主专制，有政治垄断才有文化泛论；
托克维尔在民主内部发现“恐惧”，自由最终不是被君主扼杀，而是被民主扼杀；
阿伦特顺着这条线走下来，几乎全部接受，只颠倒了其中孟德斯鸠政治与文化的关系。从此，文化解释不再是专制下的回避与软弱，而是面对专制的“深入”，是深入专制制度的“哲学发现”。

　　至于意识形态与恐惧，按照作者的观念史检索，是霍布斯首先发现。英国革命出现意识形态激情，内战中的清教徒因意识形态激情而放大自己，前仆后继地为信仰赴死，故而霍布斯强调君主要善用“恐怖”，让芸芸众生自知渺小，以平息这股不知生死的激情。托克维尔则认为人之所以渺小，是因为现代民主而不是君主专制的压迫。阿伦特走到这里，综合两家之说：确实是有意识形态激情这么个东西，但在这一激情下，人不是放大，而是自承渺小，由此才甘愿受死。从此才有阿伦特的独特发现：20世纪的专制暴政，是一种与古代暴政完全不同的暴政———“意识形态恐怖”。这一新型恐怖是针对人在现代性压迫下为逃避自由而设计的，旨在根除的不是特定对象如犹太人或俄国富农，而是整个人类的生存状态，这就是阿伦特名著《极权主义的起源》之起源。

　　4　人类此前从未出现过的新专制是由意识形态的激情构成，它让最优秀的人低下高贵的头颅

　　阿伦特受业于海德格尔与雅斯贝尔斯，但《极权主义的起源》观念史背景则更多来自霍布斯、孟德斯鸠和托克维尔。阿伦特写作此书的现实刺激，则来自1930年代斯大林大清洗。最令西方人震骇的还不是大清洗本身，而是1938年布哈林在法庭上低头，最终承认那些指控他的骇人罪名，这一事件使得欧洲知识分子夜不成寐。阿伦特受此震骇，才提出了极权主义新模式：这是人类此前从未出现过的新专制，它由意识形态激情构成，可以让最优秀的人低下高贵的头颅；
极权迫害不是来自于前现代的专制，而是来自现代性本身，希特勒和斯大林是同一类，都是现代性投下的阴影。

　　阴影从“大众mass　men”开始：“大众”精神特征来源于“多余性”superfluousness和“孤独性”loneliness，“缺乏正常的社会关系”，“完全没有组织”，需要“铁的箍带”。“一个人自己什么都不在乎的无私性”，民族由此发生“可怕的负面团结”。与托克维尔不同的是，阿伦特揭示的群众不具有主动性，而是一个容量巨大的地下焦虑源，等待着别人把他激活。他们没有结构，只有方向。

　　意识形态强有力的感召，就在于它能对准这个“孤独性”和“多余性”。意识形态说什么并不重要，而在于它能做什么———它能把群众从焦虑中释放出来。先前的宇宙经宗教、柏拉图或神话安排，秩序井然，世界生生不息，井然有序。现代性击溃了这一秩序，而意识形态则再建了这一秩序，使得人们在无意义的世界找出了意义，获得“意义链”。阿伦特终于能解释布哈林为何会承认那些可怕的罪名：“如果承认B和C，就算能一直说到无数个字母的末尾，你也不能发现那个A。———这种(意识形态)论断的强制力在于：如果你拒绝，你就自相矛盾，在这种矛盾之下，整个生命就失去意义：而你承认并发现了A，这个A就通过其后产生的B和C，主宰了你的整个生命。”

　　阿伦特既然把希特勒与斯大林归为一类，当然就把奥斯威辛和古拉格归为同类项。全面恐怖使得受害者放弃了所有文明积淀，集中营外的群众运动是个心理学问题，“恐怖的环境对这些生生不息的群众来说再合适不过”；
集中营内的反应则只能给予生物学解释，奥斯威辛证明“人可以被改造为人类动物标本，改造为一片片行尸走肉”。奥斯威辛再加古拉格，则证明欧洲的文明基础已经被粉碎，欧洲历史走到了尽头。

　　5　恐怖在今天装扮成小心谨慎、精于算计正确性的真切形式出现，而不是和希特勒的歇斯底里及斯大林的残酷相似

　　上述论述已经够令人不安，但阿伦特还有更悲观的：全面恐怖不会因为希特勒和斯大林的死亡而终结，很可能因他们离开而“装扮成”更“真切的形式”，“当真正的大众人接管了局面”，“他会和希姆莱的小心谨慎、精于算计正确性有更多的共同点，而不是和希特勒的歇斯底里的法西斯主义有更多的共同点，他会更像莫洛托夫固执的呆板，而不像斯大林感官体罚的残酷”。“这是一个从现在起出现在我们身边的危险”，人类前途将会越来越艰险，越来越渺茫。

　　10年之后，阿伦特为美国杂志《纽约客》报道“阿道夫－艾希曼”审判案，写有《耶路撒冷的艾希曼》，可以看出霍布斯—孟德斯鸠—托克维尔这一脉络更明显的痕迹。稍有改变的是，全面恐怖不再是“根本罪恶”radical　evil，只是一种“罪恶的平庸”banality　of　evil。全面恐怖没有把全人类变成非人格的被动工具，只是改造了艾希曼这样的活跃分子———中层管理人员、犹太社团领导人。阿伦特开始收回全面恐怖的哲学深度与普适范围，但她还是将恐怖归咎于文化－哲学心理。

　　阿伦特的《极权主义起源》构思于上个世纪40年代前5年，完成于后5年，全书1951年出版，1953年在读到古拉格报告后添加了新的一章“意识形态和恐怖”。前5年阿伦特看到的是欧洲抵抗法西斯主义有希望，尤其是以法国为中心的抵抗运动，似乎展现了战后会出现一个平等的、结成联邦欧洲的政治秩序，推进激进的经济重新分配，包括“财富控制”和“基础资源和主要产业公有制”。但她也担心盟军会把权力注入各国“流亡政府”，这些“流亡政府”只想“恢复原状”。这是“神圣同盟”的残余意识，(点击此处阅读下一页)

　　会导致战后为苏联而提心吊胆。到1946年她发现“抵抗运动没有实现欧洲革命”，冷战的出现意味着她不愿看到的焦虑成为现实。尤其是美国共和党政府执政，使得阿伦特坠入冰窟。1953年她曾致信雅斯贝尔斯：“(美国)政府本身，加上为首的那个喜欢打高尔夫球的总统(艾森豪威尔)，是……一个企业的政府，它惟一关心的就是让现有的大企业更大”。“至今为止，一点抵抗的声音都听不到，所有的东西都像太阳下的黄油一般融化了。”她对战后欧洲彻底失望，将其看成是第三次世界大战前夕的“全面死寂”。到《极权主义的起源》最后三分之一，她终于提出斯大林主义以及纳粹主义是孪生兄弟，将霍布斯—孟德斯鸠—托克维尔关于“恐怖”的思想史检索，引向当下普遍存在的“现代性”。顺便一提的是，阿伦特丈夫是个共产主义者，而阿伦特本人不是，但她从马克思主义中吸取了足够多的西方思想中的反西方部分。

　　6　阿伦特理论的短板让人“怕”，但与“现代性”有什么关系？

　　到了上世纪60年代，阿伦特突然又活跃起来。此时美国出现了一些左翼活动与著作，如《寂静的春天》、《女性的奥秘》、《另一个美国》等。德国年轻的一代开始质问父母在二战中的行为，使得阿伦特有可能看到此前看不到的个人丑恶。她对艾希曼罪行的描述出现了这些特征：个人野心，追求个人成功，往上攀爬权力体系，而这些个人因素在她当年的《极权主义起源》一书中是不存在的。她开始认识纳粹事件很可能是一个具体事件，而不是普遍事件；
全面恐怖是种族灭绝的工具，它要消灭的不是人性，而是人性的多元化，是对人类多样性的攻击。此时阿伦特从哲学的普遍性，开始回归罪行的具体性。

　　阿伦特自己在1963年也承认，“现在有一个广为流传的观念，即针对我的《极权主义起源》的观点，这些罪行公然挑衅人类审判的可能，并破坏了我们的法律框架。”在她给历史学家肖勒姆的信中说：“我改变了看法。不再提‘根本罪恶’了……我现在确实认为罪恶从来都不是‘根本的’，只是极端而已，罪恶既不具深度也不具超凡的特性……它是‘挑战思想’的，如我所说，因为试图达到一定深度，追根寻源，就在思想触及罪恶的时候，它感到迷惑，因为那里什么也没有。这就是罪恶的‘平庸’。只有好东西才具有深度，才有可能是根本性的。”至此，人们松了一口气。

　　阿伦特理论出现后，曾遭到三方面抵制。她活着的时候，犹太人就不能接受她对纽伦堡审判的说法，甚至发生普遍愤怒；
欧洲研究纳粹问题的专家则反对她有关法西斯的论述，不存在什么群众孤独症，奥斯威辛并不是起源于此，而是起源于德国历史中的反犹主义。一个绝佳的反证是，同处于一个现代欧洲，丹麦国王与民众普遍援助受难的犹太人；
最重要的是，研究苏联史的学者则认为她所说斯大林主义与希特勒主义同属“现代性”，是哲学家的悬空之论，完全不着边际。历史告诉人们的是一幅相反的画面：苏联民众从一开始就不接受“大清洗”，直到1935年，苏共中央每年接到七万七千封社会来信，内容包括“抱怨、谴责、请愿、建议、检讨”等，有一位工人来信，直言不讳地警告特权阶层，他们正在脱离群众，并把他们和希腊神话中的安泰作比较。哪有什么因“现代性”而发生的“孤独性”、“多余性”？阿伦特曾提出斯大林去世可能意味着更同心协力的反自我的群众运动，就在她这样说的时候，苏联报纸开始解冻，发表大量普通市民给编辑部的来信，投诉领导阶层的背信弃义和渎职。大清洗中的劣迹被揭发得越来越具体，如1947年苏联情报部门负责人在一封信中曾这样指示手下人，在审讯中“要提及他们的家庭和个人的联系”，于是审讯官就在审讯桌显眼处放上被审者的亲属的个人用品。这当然让人“怕”，但与“现代性”有什么关系？

　　7　阿伦特的老师雅斯贝尔斯敏感到阿伦特理论会导致一种新的危险，特别指出，民众整体是不能对罪行承担法律责任的

　　作者检索了阿伦特理论的两重背景：观念史脉络以及作者所处时代的当下刺激。考虑到中国知识界几乎一面倒地接受阿伦特，读一读这些具体背景，也很有必要。作者此后又写了几章，大多是美国式自由主义的挑剔，不太有意思。但在“劳工划分”这一章里，历举美国麦卡锡主义年代不超过200名可能叫做政治犯的人被关押，通常不到一两年被释放(P154；
158)，则属于很可贵的统计。最有意思的问题是，阿伦特上述理论为何误入歧途？一个很有信息量的问题，作者却轻轻放过了，殊为可惜。

　　阿伦特理论一出现，她的老师雅斯贝尔斯立刻敏感到这会导致一种危险：将恐怖责任泛化为全体民众人人有份，这将使追究恐怖领导人的审判陷于瘫痪，甚至完全不可能。面对同样问题，以思想深刻著称的雅斯贝尔斯的想法要平实得多，他无法赞赏他的学生提出那样“深刻”的一揽子文化－哲学解释。这里可以引用另一本书中的相关资料与阿伦特作比较。1946年雅斯贝尔斯为纽伦堡审判写有一篇著名文章《德国罪行的问题》(Die　Schuldfrage)，划出4种犯罪类型：触犯法律的刑事犯罪；
参加到罪恶的政治体系导致的政治犯罪；
出于个人罪错行为的道德犯罪；
由于无视个人责任、没有坚守文明的人性标准而导致的形而上学层面的犯罪。他特别指出，民众整体是不能对罪行承担法律责任的：“就我们德国人而言，这个审判有个好处：它将领导人的特别责任鉴别清楚，没有一揽子加罪于德国人。”(《罪孽的报应———日本和德国的战争记忆与反思(1945－1993)》，(英)Ian　Buruma戴晴译社会科学文献出版社2006年10月版第152页)

　　8　在历史的三岔口，第一位的责任是政治精英，第二位的责任是政治精英的候补，即以观念形态参与制度选择的知识分子

　　我是怀疑包括阿伦特在内法兰克福学派的，所谓新马或西马。但我还是乐于承认，他们很有渊源，也很有影响。如阿莱－施莱辛格曾有这样精炼名言：“在自由社会，焦虑驱使人民成为自由的叛徒”，在美国，“每个人的胸中都有一个斯大林”。这种深刻说法与中国知识界的习惯思维很接近，近如新时期“文化热”、“现代性批判”，远如五四初期的“国民性改造”。文化－哲学的“深度阐释”很有魅惑，它提供的一揽子解释恰如此前它所提供的意识形态，而后者却在当下被前者批判。原因的原因的原因，反而不是原因，这个观点多年前在《南方周末》我曾试图说过。知识分子如果不满足于法律浅层，可以向“深纬度”“转进”，那也不能放过历史的三岔口。历史本来由一次又一次三岔口组成，所谓“路径依赖”，只是上一次三岔口的某一岔，限制了下一次三岔口的“路径选择”。在那些历史的三岔口，第一位的责任是政治精英，第二位的责任是政治精英的候补———那些以观念形态参与制度选择的知识分子，而人数众多的民众却反而陷于绝少选择机会因而也很少选择责任的消极状态，在大多数情况下，他们只不过是被上述两种人挟持的人质。与阿伦特所述相反，人质即使成千上万，也只是有“结构”，没有“方向”，“方向”是政治精英、知识分子从外部赋予的。放过从各种三岔口走来的现实制度，把矛头指向很少选择、甚至从来没有选择权的大众(massmen)，潜伏有知识分子不自觉的转嫁心理，而且是双重的：他们将本来是一部分知识分子特有的心理感受如“孤立”、“多余”说成是民众素质，这是转嫁；
又将第一、第二责任人承担的历史责任，通过“文化－哲学”的“深度”阐释，一揽子转嫁给不知不识的民众，这是更为严重的转嫁。

　　9　一部知识分子历史既是“反意识形态史”，也是“意识形态制作史”，可惜还是自在史，不是自觉史

　　阿伦特把战前苏联和德意志出现的恐怖归咎于同一类“现代性”，牛头不对马嘴。且不论战前两国有多大差别，即使有共性，那一点意识形态联系恰好相反，如纳粹集中营入口处刻有“我为人人，人人为我”或“劳动使人获得自由”，能证明的是“前现代”联系，而不是“现代性”过剩。上世纪30年代前苏联还在一战、内战、大饥荒中喘息，夸口“发达社会”，要到40年后勃列日涅夫时期。德国稍胜一筹，但论法西斯之出现，那是“前现代”对“现代性”反扑，而不是“现代性”内卷反噬。若要追寻德国民众为何为希特勒福利承诺所惑，敲锣打鼓选出纳粹执政，历史脉络之一应该从铁血宰相首创福利体系开始，从那以后德意志民间始终洋溢着“国家社会主义”习气，“纳粹”一词本来就是“国家社会主义”的缩译。仅仅因为两边都配置科技手段而不是老式刀斧杀人，即判定为“现代性”，这恐怕不是“深度”阐释，而是陷于“皮相”：哪一个时代的暴君不使用他那个时代最先进的杀人武器？此理倘能成立，尼禄焚城用“火”，商纣炮烙用“铜”，始皇坑儒用“铁”，皆可归为“现代性”。如果阿伦特活到布哈林遗孀公布其遗嘱，或者看到别的肃反或迫害的具体回忆，她还会沉迷于这样的“深度阐释”吗？

　　阿伦特颠倒孟德斯鸠，以文化来解释恐怖，当然不是出于懦弱，而是受制于左翼立场的局限。在最好的情况下，左翼也是一个目光如炬，却只睁开一只左眼看世界的残缺者。(我这里说的仅仅是西方语境，另一些语境下的左翼另当别论。)阿伦特的天才在于，她发现了古代暴政与20世纪极权的根本区别：前者是一种裸体暴政，后者则有全套意识形态论证，故应称“意识形态极权”。这一发现是了不起的贡献，如果由此上溯，会发现新型极权与近代知识分子的特殊联系。知识分子当然是反极权的勇士，但意识形态之所以出现，本身来自他们。从观念分子到观念形态(from　idealist　to　ideology)，左翼知识分子起源于法国，近代意识形态也起源于法国。知识分子后来反抗新型极权，可谓“大善”，怎么评价都不过分；
新型极权起源于他们酿造的意识形态，则可谓“巨恶”，始作俑者却看不到自己。“大善”“巨恶”有如此关系，只有此前那一部宗教史、僧侣史才能比拟。到目前为止，一部知识分子历史既是“反意识形态史”，也是“意识形态制作史”，可惜还是自在史，不是自觉史。中国大陆将ideology译为“意识形态”，可谓中性，但也含情脉脉；
台湾译界翻为“意底牢结”，谐音谐意，一语破的。无论是彼岸宇宙体系，还是此岸意识形态，在人类学功能上都是一以贯之，即阿伦特描述的“铁箍带”，社会由此发生“可怕的负面团结”。没有理由美化民众，但也不必美化从僧侣而来的这一部分知识分子。他们是不穿袈裟的僧侣，踢翻了僧侣衣钵，接过了宇宙体系，将其改造为此岸意识形态，只是到了新型极权迫害及他们，他们才拍案而起。

　　阿伦特是有天才的，天才跛足，是因为另一只脚陷落在“现代性”里。阿伦特后来收缩“罪恶深度”，认为只有“罪恶的平庸”，已经流露出悔意。将颠倒者颠倒回去，一部枯燥的观念史检索也会散发出惊心动魄的魅力。僧侣衣钵相反相承，“大善”“巨恶”首尾反噬，惊“怕”于此，才有可能惊醒第二部历史：既是极权批判史，也是知识启蒙史，同时更是知识分子反思史，那才是知识分子的自觉自为史，而不是什么转嫁民众史、改造国民史，或“现代性”批判史。

　　(Corey　Robin：Fear———The　History　of　a　Political　Idea》牛津出版社2004年版，文中黑体符号为作者所加)2007年2月5日

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