张雅晶：文化的知音、文人的良心——读赵士林先生《交叉的视野》

　　人生在世，知音难觅！芸芸众生、人来人往，人可谓多矣，然多是对面不相识，或相识而不相知，或相知而不相契，所谓“知音”者不亦少乎？作为个体的心灵似乎注定是孤独的，那相视一笑，莫逆于心，心有灵犀一点通的知音，可遇而不可求！人心尚且如此，何况那玄远飘渺、深而难言地寂寥天地心！天地有心乎？曰本无有也，或曰本无所谓有与无也。所谓“天地之心”，即张载所言“为天地立心”是也。“天地之心”本人而有，无人无所谓“天地之心”，“天地之心”本人而明，无人便晦而难彰，它凌空蹈虚，深而难言，虚而难得，郁而难发。直至它落实到“生民之命”，才有章可循，有路可进。“天地之心”著于文辞，便是“为往圣继绝学”，能为往圣继绝学者，才算是“天地心”的知音，也才具备“为生民立命”的担当魄力，那才是文人的良心。中华文化博大幽深、曾灿若夏花，虽百家争鸣，不肯相让，然中有一以贯之之道，此道曾光辉万丈，缔造中华文明之过去，然盛极必病、月满必亏，泱泱大道行至近代，遭遇西方文明而败退了下来，于是，斯道坠于地，炎黄子孙弃之如弊履，厌之若恶臭，视之若寇仇。“道”生机收敛，卷而退藏于密，等候知音。历经西学的冲洗，“道”腿去了僵硬、异己的束缚，而重新显露光华，此是道之力也。“人能弘道，非道弘人”弘道者慧眼识珠，斩破重重束缚，而发现了生命的源头活水，他们也是“道”的知音，是文化的知音。

　　有文化者，方是文人，良心本是文人的应有之义，本不是问题的问题却成了大问题。我所谓良心，包括两个方面，一是学术的真诚，是则曰是，非则曰非，不盲从权贵，不附庸富贾，孑然自好，唯道是从，孤傲如冷月，不弊弊焉以名利为事，而悠悠然有凌云之志。用赵士林先生的话说则是“不识时务”；
二是关注民生疾苦，张载所谓“为生民立命”是也。学者不当只坐而论道，更应该起而力行；
不应只内而论学，更应外而入世。学者的生命应该充盈饱满，何故只皓首穷经，以故纸堆为务？应起而力行，何故只空口说教，以玄而又玄相标榜？应胸怀天下，为民而言，何故只玩弄文字，以成一己之私？某些“著作等身”的大师，人谓之博大，我必谓之贫乏，原因只在于他们已丧尽了学术的生命，不知学术之何所谓。赵士林先生力作《交叉的视野》，谈宗教、说民族、论文化、议历史，从多元的维度逼近历史的真实，以敢言直谏的文辞，体现他学术的真诚，以他的学术研究来接续源远流长的文化生命，以他“为贫者呼，为弱者言”的担当精神彰显着文人的良心。

　　一、学者的学术品格

　　本书“中国的与西方的”部分主要是作者研究中国思想史与西方美学史的学术论文。这

　　些学术论文体现了作者严谨的学风、深刻的思考、独到的见解。《心本体与天本体》一文认为“宋明儒学程朱、陆王二系是儒家内圣之学发展的顶峰，他们同尊奉一个“理”，同追求一个道德“心”，但却出观了心本体与天本体的对峙，爆发了内圣之学的基本矛盾。这一基本矛盾酝酿于孔子，形成于孟子，在宋明儒学里得到突出，鲜明的表现。内圣之学毕竟是心性之学，它的发展逻辑必然是心本体包融、取代天本体，阳明心学消解了内圣之学的基本矛盾，但心本体一旦超脱了外在“天理”的束缚，也就终结、瓦解了内圣之学。”这篇论文简易深刻，不仅把宋明理学的两大派——“心学”和“理学”的矛盾归为“心本体”与“天本体”的对峙，而且站在历史的高度，以恢宏的气度梳理了自孔子以来的中国哲学内部的两条主线。儒家学派内部一直存在着怎样实现“道德心”，亦即怎样进行道德实践的分歧，分歧缘起于“工夫论”，而由“工夫论”的分歧，必然引发“本体论”的不睦，“本体论”的不睦又反过来支配了“工夫论”的探讨。而之所以有这一分歧是因为他们“对中国思想文化的核心意识‘天人合一’的理解”不同。然而“就内圣之学的根本性质和发展逻辑看，心本体确乎要包融、取代天本体。王守仁确乎要超越、取代朱熹，无论就修养方法（“工夫论”），还是范畴辨析（“本体论”）来看，都是如此”。赵先生对宋明理学富于原创性地解读，是卓有成效地，是别开生面地，他用这种简易、深刻地方法来分析问题，是深得“心学”之精髓，比好多学者更能准确把握“宋明理学”的性质，正是上文所言，他是“心学”的知音，是文化的知音。这篇文章与《泰州学派的平民意识》、《从伦理到心理——阳明心学的逻辑归宿》、《从陆九渊到王守仁——论“心学”的彻底确立》等三篇相互联署，本是一体。在《泰州学派的平民意识》一文中，赵先生指出，泰州学派提出“百姓日用即道”这一著名命题，“空前突出了‘百姓日用’在社会系统中的地位、价值，明确肯认了平民生活作为一种本体存在的现实合理性与不可剥脱性，这其实是近代平民意识的初露端倪”。指出“泰州学派”的平民意识虽然是从原儒的民本思想发展而来，但是又有自己的特点。即（一），前者（原始儒家）要求保障平民经济权益却维护政治等级秩序，后者则进而要求政治平等；
（二）、前者要求给于平民受教育的机会却只准接受封建道德教化，后者则进而要求思想自由；
（三）、前者强调平民是社会的基本存在却视其为被动的群体，后者则力倡主体性的个性解放。在《从陆九渊到王守仁——论“心学”的彻底确立》一文中，指出“一方面，陆九渊的‘工夫论’是矛盾的，一是反身而诚，即‘心学’的工夫论；
一是‘即物穷理’，即‘理学’的工夫论”。“从本体论上说，陆九渊思想中还保留着一个‘天本体’，从而未能彻底地贯彻‘心即理’，亦即未能彻底地确立一个‘心本体’”。而王阳明则“从标举‘良知’到倡导‘致良知’，从本体论到工夫论，王守仁非常自觉地贯彻了一条‘心学’路线，他克服了陆九渊思想的混乱矛盾、不彻底。‘心学’到了这里，才臻于成熟，彻底确立”。在《从伦理到心理——阳明心学的逻辑归宿》一文中，对于把“心学异端视为阳明心学之反动的传统观点提出了不同意见。作者通过具体分析阳明心学的立说要旨与其逻辑归宿的矛盾，认为王守仁的体系本身就注定了从伦理到心理、从道德理性到自然感性的异端倾向。因此，从某种意义上说，“心学异端”其实是把阳明心学的必然逻辑归宿变成了思想现实。在《荀子的人性论新析》一文中，对备受人们诟病的“性恶论”作了颠覆式的阐释和论述。认为“性恶论”其实表现出了荀子思想的现实品格。荀子不像孟子那样“树立起一种理想的人性原型，着力阐释它的先验性、普遍性，以求人们‘良心发现’，光复那个理想的人性原型，而是直接切入社会、现实，由社会现实的纷争、灾难、祸乱所表现出来的人性堕落推断出人性之恶。”“因此，要想使人性向善，就必须现实地改变人性，规范人们的社会行为。”“由是可以见出，荀子正是由于抱着儒家的道德价值观，才提出了性恶说，他强调人性恰恰是为了现实地改变人性地堕落，使人向善。因此，他的性恶说与孟子的性善说看似水火不容，其实殊途同归。”并指出荀子使人向善的方法就是“伪”与“学”。但是人性是恶的，又如何保障这种方法的落实呢？荀子又提出了“养心之说”，而“养心”最重要的便是树立一个“诚”。赵先生通过以上的论述，对荀子的学说可谓切中肯綮，他在这里同样保持了他一贯的学术风格，没有过多地铺陈，而直指问题本身，对荀子学说的论述发其大端，为数十年来学界所仅见。

　　二、针砭时弊的犀利

　　赵先生的时评在国内外均有重大影响。其犀利深刻令人叹为观止。常有人评论说赵士林的时评，其文化含量的丰富厚重，其时代关怀的真挚深切，其嫉恶如仇的一往无前，其剖析问题的鞭辟入里，均属国内仅见，直追鲁迅。

　　在文集中，我们可以明显地见出赵先生对所谓“左派”人士的深恶痛绝，他承认作为学术派别现代“新左派”自有其存在的合理性，但是那些自以为是、借党忙官的左棍子却根本不具存在的合理性，状若死狗，却俨然摆出一副狼架子，令人可叹、可悲、又可恨！赵先生胸怀坦荡、思维跳跃，不拘成规，对时事表现出极大的热忱，所谓“风声、雨声、读书声，生生入耳；
家事、国事、天下事，事事关心”。他以学者独立的精神表述着知识分子对问题的看法，有对时事的不满，有对弱者的同情，有对理想的执着，隐然见于言外的其实是知识分子的“良心”。他的真知卓识散见于各篇杂文当中。《<左倾误国实录>导言》中，表现出他不愿作象牙塔中的书虫，而愿意在生活风浪中，成就知识分子的风骨，这是一种难得的担当意识。在《从悲剧向喜剧的转化》中对左派作家表现出同情的理解，也表现出严肃的批评。他认为：“身在悲剧中没有意识到悲剧是可怜的、值的同情的。意识到悲剧而不愿正视悲剧是可笑的、令人生厌的”。在《发扬“五四”精神 充实“五四”传统》中，他认为“五四”的任务其实我们到现在还没有完成，这种传统要我们以实际行动去“充实”，在对待中西文化的态度上“我们要输血，要各种各样的 的治疗；
我们同样要自新，要焕发我们这个躯体的内在生命力。一个已经死亡的躯体不可能获得转机、获得新生。而一个多病的躯体要想获得转机、获得新生，最根本的还是要焕发躯体内不甘灭亡的生命力”，在这里我们依然见到“心学”的影子，虽然需要各种各样的外部治疗，但是本却在于我。在《反思“文化热”》一文中，他提出了当前文化界存在“重破轻立”、“重情轻理”、“重用轻体”三种非科学倾向。“重破轻立”是指，重文化批判轻文化创造的非科学倾向。“重情轻理”意即重情绪宣泄轻理性分析，重价值判断轻事实描述。并描述在“文化热”的研讨中，经常出现这样的情形：“慷慨陈词却张冠李戴，指斥流弊却搞错年代，断章取义、以偏概全、竟相激烈、妄下雌黄，甚至以片面相炫耀，以矛盾相标榜……真可谓浪漫学术。”“重用轻体”就是强调文化服务于某种特定地功利目的，而忽视文化的本体建设。在《侃侃<废都>热》中，则批评一种浮躁的文化心理：“中国的事情，往往就坏在‘热’上。一热就‘偏’、就‘枉’，于是，要‘矫枉’；
‘矫枉’还必须‘过正’，‘过正’显然又是别一种‘偏’，结果是以偏治偏，恶性循环，永无正日。”《管理的失效》与《生命的意义》异曲同工，相为表里，对中国政府机构管理的混乱，对生命的漠视提出严肃的批评。在《金大侠的失误》、《成龙应否做教授》、《孔夫子与李宇春》等文中，我们可以看见赵先生的视野，他不仅作严肃的学术思考，而且对流行文化亦了如指掌，并对一些大学院校不顾学术和知识分子的本分，而加入流行文化的行列提出严肃批评。

　　三、铿锵文辞

　　赵先生文笔历来受到学界的普遍称道。舒卷流畅，幽默生动，深入浅出。有时则雷霆万钧，字字铿锵，掷地自作金石声。不管是他的学术论文，还是时评杂文，他的文辞中都有一种诗的韵律，在极严肃的学术论文中都可以窥见他的人文情怀。在《人是目的》一文中，他写道：“即便是‘宗教献身’的为了上帝，也还是为了人，人要寄托于上帝温暖光明的怀抱，为自己寻求一个最后的归宿，满足自己的终极眷注。‘佛法’无边无量，皆为普渡众生，与人无关的神是没有资格成为神的。”“我总愚蠢地以为，人在这世间所干的一切，从登月球到上厕所，从形上玄思到烤羊肉串，都是为了人，问题永远在于怎样从人出发，而不在于是否从人出发。”在《从政治心态到商业心态》一文中，赵先生认为：“对中国传统文化一直存在着两种如冰炭、似水火的态度、倾向。保守主义者更喜欢赞叹中华文化的深厚绵长，激进主义者更喜欢诅咒中华文化的老而不死；
保守主义者更喜欢追思中华文化的黄金岁月，激进主义者更喜欢暴露中华文化的衰朽现实。保守主义者闻中则喜，谈西则忧；
激进主义者，闻中则怒，谈西则迷。同一座长城，有人称颂他伟大坚强，是守护中华民族的象征；
有人斥责它形同死蛇，是封闭中华民族的枷锁……”赵先生之言，非危言耸听，无的放矢，时至今日，顽固的保守主义者还是那么的不思进取、固步自封，近来网上不是还流行所谓“十博士”联名签署反帝过圣诞节的倡议书吗?真是庸人自扰、鄙陋浅近！赵先生之言不是更值的我们警醒吗？在《五子登科闹文坛》一文中，赵先生幽默诙谐、举重若轻的流畅文笔展露无遗，他所谓的“文坛五子”便是：文化痞子、文化棍子、文化骗子、文化贩子、文化混子。“文化痞子”乃是：“不顾常识，惟求哗众取宠；
断章取义，一味以偏概全；
妄下雌黄，随意臧否人物；
竞相激烈，拼命制造混乱。其以片面相炫耀，以矛盾相标榜，甚至无的放矢，为矢造的。”“故求其异，苟求其同”。文化棍子则是：“文坛透自由之风，此辈则痛心疾首；
文坛呈萧杀之气，此辈则弹冠相庆。”“思想僵化而又自以为是，观念陈旧而又不思更新，疏离时代而又不甘寂寞，创作落伍而又敝帚自珍”。文化骗子是：“此辈乃‘假道学’嫡传之子孙，口谈道德，心存高官，诳称理想，志在教授。”“故作真挚，实伤阴鸷，油嘴滑舌，骗取名利，适足为社会虚伪之源”。文化混子“专以铜臭败坏文化事业，出乖露丑于舞台之上，争腥逐臭于字里行间”。文化混子乃“文坛之梁上君子，专以偷文为生”。这“五子”在今天文坛犹在，人或敢怒不敢言，或欲言而苦于词不达意，赵先生之文辞可谓入木三分，妙笔生花，既有胆识又有才情。在《也谈小品格调》一文中，他以同样的笔调，对那些自诩清高的所谓文士进行讽刺、挖苦。替“俗文化”进行辩护，认为黄宏、宋丹丹的小品就是“追求着一个‘俗’，又体现着一个‘俗’，由‘俗’转‘谐’，由‘谐’入‘俗’，‘俗’生‘真’，‘谐’生‘趣’。于是真情四溢，妙趣横生。”这样的幽默诙谐又铿铿然有力的文辞，在赵先生的文辞中，俯拾即是、随处可见。在《一口唾沫淹没一个民族》、《孔夫子与李宇春》两文中，赵先生的文笔特点发挥至极致，把重要的文化理念寓于些小的生活事件当中，嬉笑怒骂皆成文章，再俗的词语经他安顿，顿觉腐朽转为神奇！他的文辞时而磅礴大气、时而婉转低徊、时而金刚怒目、时而平和温婉，孔子曾云“君子不器”，赵先生不可范围的文笔不也是一种“不器”吗？作为一个旁观者来评价赵先生的文笔，我总觉得力不从心，笨拙的语言总是捕捉不住他通透的灵感，而只有平心静气的面对文本，并且能越过语言的障碍，才能窥见赵先生之文心，才能心领神会十之一二。

　　综上所述，赵士林先生《交叉的视野》一书，从内在精神到外表文辞，都是针砭时弊犀利深刻，匡正世风发人深省，浸润文明真挚深厚，警策学界洪钟大吕，建构学术严谨渊深。

　　《交叉的视野》的出版，在物欲横流，学界浮躁、浅思维泛滥、学者明星化的文化媚俗大潮中，实在是一部充满正气的文化宣言，读之令人获得多方面的收获。

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