郭建：当代左派文化理论中的文革幽灵

　　1976年秋文化大革命结束，至今已将近三十年了。当时，文革作为灾难和悲剧是官方与民间的共识，80年代中国大陆意识形态的主流就是对文革的批判反思。然而，1989年以后，这种批判反思中断了。从此，文革不仅逐渐被淡忘，而且被粉饰、被美化，以至於那个极权专制登峰造极的时代开始有了「民主」、「平等」之类的名声！

　　文革形象三十年的变迁是一个甚为广泛而又複杂的论题。在这里，我只想从一个特定的角度来描述近期在文革评价问题上出现的混乱：自90年代以来，在中国知识界，一种讚誉文革的思潮逐渐形成，而且已经产生了相当的影响；
然而，这种重新评价并非建立在对文革历史本身深入研究的基础之上，其根据只不过是某些西方左派文化批评家对中国文革和世界60年代的看法。本文试图探讨当代西方文化理论中的文革情结及其在中国大陆学术界的影响。因篇幅所限，我只能择要而论。

　　一、阿尔图塞：从多元决定论到文化决定论

　　阿尔图塞（Louis Althusser ）是西方「新马克思主义」（neo-Marxism ）的重要理论家。「新马」与传统马克思主义的主要区别之一在於前者摒弃了马克思主义的经济决定论，将原属於上层建筑的「文化」界定为「生产」，与经济并驾齐驱。「新马」以文化批判为己任，强调文化在社会发展和变革中的作用。看到这一点，我们便不难理解为甚么一些「新马」的理论家对毛泽东的文化革命理论有浓厚的兴趣。

　　讨论阿尔图塞与文革的关系，如同讨论毛泽东的文革理论一样，一般要从1956年谈起。阿尔图塞对赫鲁晓夫（Nikita S.Khrushchev）在那一年举行的苏共二十大上批评斯大林十分不满，称他的报告为「人道主义的呓语」。在他看来，苏共右翼对斯大林的全面否定（right-wingdestalinization ）和随之而来的政治解冻，证明苏联已经背离了社会主义，开始向资本主义倒退。斯大林的问题并不在於赫鲁晓夫所说的「搞个人崇拜」和「侵犯社会主义法规」，而在於把马克思主义当成一种「现代化」理论，着力於改造苏联的经济结构，发展生产，以至於当存在於「其他结构」（文化、政治、思想等）中的旧势力卷土重来时毫无准备。为从左翼立场清算斯大林问题（left-wing critique），阿尔图塞提出了「多元决定论」（overdetermination）：他认为，强调经济基础决定上层建筑实际上是把马克思主义锁定在启蒙主义现代性的框架中，苏联十月革命的成功，已经证明经济决定论是错的。於是，他主张破除经济基础与上层建筑相对称的构架，而代之以多种因素（经济、政治、意识形态等）并存、各自独立的构架，其中任何一种因素在特定的条件下都可能成为「强势结构」，在社会变革中起决定作用1.此即阿尔图塞为自己的「左翼批评」造就的理论依据，由此，他便可得出如下的结论：斯大林机械地理解马克思主义的经济基础决定论，相信唯生产力论，进而没有看到革命主要是在文化和思想意识形态层面进行，结果，他忽视了阶级斗争，没有继续文化领域的革命，最终导致资本主义在苏联复活。

　　在国际共运转折的关头，阿尔图塞和毛泽东的思路显然不谋而合。毛泽东的文革理论也是在1956年开始形成的。在毛泽东看来，赫鲁晓夫反斯大林、搞自由化，正是苏共背叛国际共运、搞资本主义复辟的开端。为了防止中国出现苏联那样的情况，毛泽东在1956年以后发动了一系列政治运动。1957年的反右、1959年的反右倾、60年代的中苏论战和社教运动都可以说是文化大革命的前奏曲，而且，文革的头号攻击目标刘少奇就被称为「中国的赫鲁晓夫」。在阿尔图塞看来，中国的文革终於在实践上解决了他一直在理论上探索的问题，这足以使他全盘接受毛泽东的文化决定论。文革开始后不久，他便在〈关於文化大革命〉（"Sur la revolutionculturelle"）一文中写道：「思想意识形态可以是决定一切的战略要点。在那个岔路口上，何去何从将决定我们的前途。社会主义国家的命运（前进或倒退）将取决於意识形态领域阶级斗争的胜负。」2到了70年代，文革仍在继续，阿尔图塞开始将中国革命视为「在历史实践中唯一存在的」对斯大林问题的「左翼批评」3.此时的阿尔图塞已堪称彻底的文革派，用艾略特（Gregory Elliott ）的话说，阿尔图塞此时已将马克思主义「毛化」（Maoizationof Marxism）了4.尽管毛泽东和阿尔图塞都以马克思主义者自诩，毛式的文革理论和阿式的后现代「新马」都从根本上修正了马克思关於经济基础决定上层建筑的论断，恐怕难免釜底抽薪之嫌。

　　值得注意的是，毛泽东和阿尔图塞在斯大林问题上做出了颇为相似的选择：他们并非不了解苏联30年代大清洗的恐怖和斯大林的残暴，但是，为了维护自己的理念，他们都拒绝面对现实，阿尔图塞所说的「左翼批评」和毛泽东授意并参加编写的「九评」一样，实际上都在为斯大林辩护，同时把矛头指向讲了几句真话的赫鲁晓夫。毛泽东对大跃进造成的灾难也取同样态度，阿尔图塞对於中国文革的浩劫也是一样。在这里，我想要强调的是，历史在不断地重複，某些西方左翼理论家以及中国学界亦步亦趋者在文革评价问题上的态度与当年毛泽东、阿尔图塞对斯大林问题的反应如出一辙：如今对文革批评为虚、辩护为实的文章多半只在理论上兜圈子，全然回避文革十年中严酷的现实。如此看重自己的理念、信仰的人是很难面对事实的，在他们看来，任何人叙述事实都有选择性，而且任何叙述都只是对事实的阐释，反映的不过是叙述者自身的偏见而已。这种态度使得他们和从史实、事实出发研究文革的学者之间几乎没有对话的可能，在国外和在中国大陆都是如此。

　　二、傑姆逊：文革、世界六十年代与后现代

　　美国「新马」文化理论家傑姆逊（Fredric Jameson ）与阿尔图塞在政治经历上大约相差十年，属於两代人：阿尔图塞的立足点在50年代，他所关注的是斯大林问题对国际共运的影响，他看文革，也是着眼於国际共运的发展。傑姆逊的立足点则是60年代，他所思考的是那个时代在世界范围内出现的各种相互关联的经济、政治、社会、文化现象以及这些现象所显示的新的历史阶段：晚期资本主义或（在文化层面上讲）后现代；
因此，傑姆逊观察和评价文革的角度是世界60年代和后现代的角度。

　　傑姆逊基本上接受马克思的历史唯物论，认为历史阶段的划分取决於佔主导地位的生产方式，但他的马克思主义已是经阿尔图塞及法兰克福学派重构的「新马」，其中也包括毛泽东文革理论的影响，文化已被界定为「生产方式」。傑姆逊指出，在一个新的历史阶段，过去的生产方式只是失去了强势地位，但并未消失，而且，未来的生产方式已经在形成，在新、旧历史阶段交替时，有一个明显的过渡期，「在这一时期，各种并存的生产方式之间发生明显冲突，它们之间的矛盾佔据了政治、社会、历史生活的中心」。傑姆逊受到文革的启发，把这一过渡期称作「文化革命」5.各种文化、社会矛盾激烈冲突的60年代就是这样一个历史时期：一个资本主义在世界范围内从中期、或帝国主义时代向晚期、或跨国资本／全球化时代过渡的时期，一个世界「文化革命」的年代；
在文化上，60年代标志着现代主义的终结和后现代主义的兴起。中国的文化大革命不仅是那个世界格局的一部分，而且是它的缩影。傑姆逊写道6：

　　60年代……是一个普遍解放的时刻，一个全球性能量释放的时刻。毛泽东对此进程的形像描述最富於启示性。他喊道：「我国就像一粒原子……一旦原子核发生裂变，释放出的热能必将产生惊天动地的力量。」这一形象向人们展示了在古老的封建村庄结构分崩离析后，在文化革命对这些结构所遗留的习惯作了快心的扫荡之后，一个真正的大众民主社会终於诞生的景观。然而，原子的裂变，分子能量的释放，或「物质能指」（material signifiers ）的解放，本来就可以是骇人的奇观；
我们现在知道，毛泽东究竟还是在他自己发动的运动所产生的最终结果面前退缩了：在文化革命的决定性时刻，在上海公社诞生之际，他阻止了党的机构的瓦解，有效地扭转了整个集体实验的方向（这一逆转所产生的后果在今天看来是再明显不过了）。在西方也是如此：60年代伟大的剧变在世界经济危机中导致了社会秩序的强有力的恢复，使得各种国家机器压迫力量卷土重来。

　　此即傑姆逊对60年代的总结：他认为「解放」与「控制」的相互转化是60年代「唯一的发展进程」，并将中国的「集体实验」与第三世界国家的反帝反殖，西方青年学生的反体制、反文化运动，各种处於边缘地位的意识形态、大众文化对现代主义的冲击，以及当代语言符号（sign）系统的消解以至「使能指（signifier ）从所指（signified ）神话的制约下得到解脱」，通通称为「解放」现象。不仅如此，在西方国家的反体制、反文化、反战运动中，中国的文化大革命还为西方左派力量提供了「政治文化的典范」，因为它不仅是一场政治运动，而且有一套系统的、着眼於文化和意识形态变革的理论，有深远的世界意义。傑姆逊写道：「文化革命是对被压迫民族或缺乏革命意识的各劳动阶级的集体的再教育；
作为一种战略，文化革命旨在打破已成为人类历史上所有受剥削的劳动阶级第二本能的俯首贴耳、唯命是从的陈规旧习。」因此，在傑姆逊看来，毛泽东的文革理论，或称「毛主义」，在「60年代所有的伟大的思想意识形态中是最丰富的」7.

　　要知道毛泽东是否真打算「瓦解」党的机构，读一读文革中最流行的、居「红宝书」之首的那条毛主席语录（「领导我们事业的核心力量是中国共产党……」）就足够了，而且，在文革式的极权主义框架中，领袖即党，傑姆逊大概还没有听说过「乱党乱军」这个罪名。了解到这一点，文革的「逆转」又从何谈起呢？不过，傑姆逊以「能量释放」为60年代写照，这在当时的中国还算贴切，只是不知会有多少中国人闻之变色，马上联想到「阴阳头」、「喷气式」、深夜的砸门声和红卫兵手中带铜头的皮带……

　　上面几段引文出自傑姆逊1984年发表的〈六十年代阶段论〉（"Periodizing the 60s"）。此时，中国文革的荒诞、恐怖在国外已不是甚么新闻，对一个关心中国的西方学者来说，想要了解文革的一些基本事实并不是件难事。但是，像二十多年前阿尔图塞对待斯大林问题一样，傑姆逊在理念与事实之间选择了前者，并谴责那些敢於面对历史、正视现实，敢於自我否定、讲老实话的人，说他们顺应70、80年代右倾的世界趋势。傑姆逊写道：「当前在全世界出现的宣传运动中，毛主义和中国文化革命的经验被斯大林化，文革已被重写为东方的又一个古拉格集中营。毫无疑问，所有这一切都旨在全面诋毁60年代。」8在与〈六十年代阶段论〉同年发表的〈后现代主义或晚期资本主义的文化逻辑〉（"Postmodernism，or ，TheCultural Logic of Late Capitalism"）一文中，傑姆逊曾以一个「新」字画龙点睛，热情地讚美文革：他认为「新中国未完成的社会实验在世界史上无与伦比」，在那里，「人作为集体对自己的命运有了新的把握」，创造了一个「崭新的客体世界」，而且，这个集体已经成为「新的历史主体」9.傑姆逊的这种看法，应该说到1991年仍未改变。那一年，傑姆逊专论后现代的长篇着作收入此文，并以其标题为书名。出版前，作者对此文作了数处修改，对文革的讚叹之词却只字未动。此时，傑姆逊对文革的看法已经对中国的一些年轻学者产生了直接的影响，这一点将在下面作更具体的讨论。

　　三、德利克：「两个文化革命」和「文革毛主义」

　　就西方哲学和文化批评理论中的文革情结来说，除阿尔图塞和傑姆逊之外，萨特（JeanPaul Sartre ）、拉康（Jacques Lacan ）、福柯（Michel Foucault ）以及常为先锋理论刊物《如此即彼》（Tel Quel）撰稿、在70年代访问过中国的几位法国批评家也很值得研究。我跳过他们而选择德利克（Arif Dirlik ），是因为下面两个原因。首先，我上面提到的几位法国理论家对中国的实际了解都非常少，恐怕连隔雾看花都谈不上，而德利克则完全不同：他不仅是中国现代史专家，而且是中共党史专家，他对毛泽东思想的发展也有深入研究。其次，正是由於德利克既了解中国，又熟知近期流行的各种文化批评理论，他在当代中国知识界有相当的影响。(点击此处阅读下一页)

　　德利克看文革，基本上是从两个角度出发。一是世界资本主义视野下的文革，在这里他採用的是傑姆逊的文化革命论及其后现代文化批评，只不过用了一个标新立异的说法：「世界资本主义视野下的两个文化革命」。一个文化革命是「资本主义文化革命」，指傑姆逊所说的资本主义向其晚期过渡时期的特殊现象，这场文化革命将文化变成了商品，并使它具有无限的可塑性和可销性，这就是所谓「后现代」文化。与此同时，还发生了另一场文化革命，即中国的「无产阶级文化大革命」。与资本主义文化革命不同，文化生产在中国的文化革命中不是目的，而是达到目的的手段，即通过文化手段教育群众，「为新社会塑造社会主义新人」，以对抗新政权本身的官僚主义，建立一个理想的社群，所以，中国的文化革命是真正的革命。然而，由於资本主义已在全球范围内进入后现代，产生「毛主义」的那个殖民主义、帝国主义时代已不复存在，因此，从今天的角度看，中国的文革不过是上一个时代的「残喘」，毛主义在文革期间衰败，主要是因为时过境迁10.

　　从另一个角度，德利克看到的是中国革命史和世界共运史中的文革，这实际上是毛泽东自己的角度，德利克基本上是在用不同的语彙重複毛泽东的某些观点。尽管德利克对文革的评价与历史现实去之千里，他对毛泽东文革理论和毛泽东思想发展的观察还是比文革后中共中央文件中的解释更接近毛泽东本人的看法。例如，根据1981年6月中共十一届六中全会通过的《关於建国以来党的若干历史问题的决议》（这是中共中央有关文革评价的最重要、最权威的文件），毛泽东思想作为中共集体智慧和经验的结晶并不包括指导文革的「无产阶级专政下继续革命的理论」，而毛泽东本人则认为这是他最重要的思想（这就是为甚么在1971年林彪事件已经显示文革破产之后，文革一直不能结束；
以后五年中所有的政治运动，批林批孔评《水浒》影射周恩来也好，明确批判邓小平也罢，无一不是为捍卫文革成果，防止「右倾翻案」）。德利克在这一点上与毛泽东本人的见解一致，他把文革理论，或称「文革毛主义」（德利克语），看作毛泽东思想的精华，认为毛泽东作为革命家，其独到之处就在於他竭力阻止革命成功后难免出现的「非激进化」（deradicalization）倾向，以「政治挂帅」对抗经济主义（即「现代化」理论），以文化领域中的不断革命推动社会主义的进程，防止在中国出现苏式社会主义的官僚体制。由於毛泽东的这一思路启始於1956年（对苏共二十大反斯大林和中共八大强调发展生产力，毛泽东都表示不满），德利克便将1956年视为文革的真正起点，此后二十年的中国即摆脱了「早期共产主义政治模式」、代表「新共产主义运动」的「文革社会主义」中国，此后二十年的毛泽东思想也就是最激进的「文革毛主义」11.而「文革毛主义」正是毛泽东思想中超越马克思主义的那一部分，不愧为「我们时代最革命的思想意识形态」12.

　　作为中国现代史和中共党史专家，德利克对文革的严酷现实是不可能不了解的，尽管如此，他一直坚持文革派的立场，而且，他对「文革毛主义」的高度评价实在离文革中流行的「顶峰论」相去不远。德利克对文革后中国官方和民间一致否定文革的反应与二十年前阿尔图塞对苏共二十大的态度颇为相似：「文革不断被抹黑」，德利克写道，是因为「政治风气右转」，「不独中国如此，全球皆然」。「正因为出现这种历史被抹煞的情况，所以有必要重新恢复文革的历史事件地位，这不但是为了让我们以一种批判的态度正视它，也许更重要的是要恢复我们的批判自觉，好让我们亦能以批判的态度正视那些因为抹掉革命历史而被束之高阁的现代问题」13.不难想像，德利克所说的「批判」即阿尔图塞式的「左翼批评」，也就是说，名为批评，实为辩护；
同时，批评的真正目标不是文革，而是那些被德利克称为「抹掉革命历史」的「右派」势力。

　　德利克在文革评价这个问题上的立场和态度在下面的一段引文中表现得非常清楚。这是一段他在多处刊物上发表过的文字，包括《二十一世纪》14：

　　对文革真正具有批判性的评价，如今极为罕见。这种评价必须从两方面认识文革的历史真实性：第一，它在当时历史环境中的意义；
第二，历史环境的变迁所造成的距离；
也就是说，随着历史环境的变迁，文革已显得如此遥远，以至於只剩下恶行和压迫的记忆。为了批判地理解文革，没有必要抹去当代人对文革的记忆和理解。实际上，抹去这些记忆，也就无需批判地理解文革，无需批判地理解人们过去和现在对文革的思考了。要求文革受难者以批判的态度思考文革实在是强人所难，但这只是当代人要完全贬低文革记忆的部分原因。本来就有许多人在道德上或政治上谴责文革，近二十年来，有更多的人加入了这个行列，其中有当年参加文革、在思想上和罪行上都脱不了关系的中国人，也有对自己当年醉心文革颇为健忘的外国人，还有许多人将文革记忆庸俗化，用它来为美国市场制作畅销书。意识形态和消费式窥隐心态的奇异结合已经使人谈起文革来无需任何见识，更不用说富於批判性的见识了。

　　这实在是一段在逻辑上和语气上都很奇特，因而在政治心理学上很具启示性的文字。首先，若说「要理解一段历史，我们应当格外珍惜、重视当代人的记忆」，这是合情合理的，因此，出自德利克笔下的「为了批判地理解文革，没有必要抹去当代人对文革的记忆」这几个字意思虽然没错，但说法却是违反常识的，不管文中「批判」（critical）一词用意着重於「批」（取批评态度）还是「判」（审视与明断）。它告诉读者：对於作者来说，当代人的记忆不仅不重要，而且有碍於「批判地理解文革」。其次，「要求文革受难者以批判的态度思考文革实在是强人所难」这句话同样会使许多人感到莫名其妙。仔细想来，作者预设的「批判思考」一定与文革受难者的亲身感受针锋相对。实际上，作者对文革结论已下，他所谓的「批判」并不是对文革的批判，而是对文革批判的批判。这种批判需要的是信念，而不是情感，如何能把受难者心中的屈辱记忆和身上的累累伤痕当回事呢？再说，「许多人在道德上或政治上谴责文革」，如果基於事实，难道不对吗？当年用皮带抽打过老师的红卫兵，或当年拿「红宝书」当《圣经》读的外国青年，敢於否定自己，真心从批判的角度思考文革，难道也不对吗？然而，作者讲话的语气告诉我们，他不同意前者的谴责，对后者的反思和自我否定更是不屑一顾。最后，把政治当作商业契机的人的确有，受冷战意识左右的人也不少，但尊重事实、严肃对待历史、有同情心的人更多，如果德利克认为这些人谈文革没有任何见识的话，恐怕问题正在於德利克本人在意识形态和历史现实之间选择了前者，而前者又恰恰是「文革毛主义」本身。

　　四、中国「新左派」与「后学」的文革观

　　文革后的中国大陆，如同斯大林身后的苏联，一度出现了政治解冻。80年代文革思潮受到清算，五四精神复苏，马克思的人道主义和自由主义作为反思文革的思想资源在文化界受到普遍重视。正因为对文革的认真反思，从一开始就与自由、民主的呼声一致，1989年官方以暴力压制民主，此后文革研究自然也就成了禁区。然而，就在这时，在学术界，一种反启蒙、强行割裂自由和民主、乃至推崇文革的势力开始形成，其灵感来自当代西方文化批评理论，自然包括其中的文革情结。以批判自由主义为其主要理论使命的「新左派」就是这股势力中的一支主要力量。正因其对自由主义的仇视，崇尚文革成了新左派话语的一个有机组成部分。文革对人的思想、个性和政治自由的扼杀，以及一切针对个人的暴行和残忍，都在反自由主义的新左派话语中变成了合理的事情。

　　80年代末是新左派思潮的萌芽阶段。当时，大陆的一些青年学者到国外求学，接触到各种流行的理论，有的还师从於像傑姆逊、德利克这样的左派理论家。他们自然可以辨认出那些理论中的本土因素（比如毛泽东的文化理论），也一定踫到了其中的文革神话，他们中的某些人最终在自己的生活经验、文革的历史记录与西方的文革神话之间选择了后者，以至於认为在文革这个问题上傑姆逊等左派理论家有局外人的明眼，而许多中国人却难以摆脱山中人的短见（德利克所说的「要求文革受难者以批判的态度思考文革实在是强人所难」就包括这个意思，不是吗？）。他们在90年代以来发表的文章中，只要涉及文革，基本上是以神话重构历史，以理论取代现实。

　　例如，有论者尽力粉饰文革式的极权制度，主张在这个「革命传统」中探寻「中国现代化的不同选择」（即不同於西方在启蒙传统基础上建立的议会民主制度）。然而，文化大革命毕竟是中国有史以来罕见的浩劫，在十年前，为文革涂脂抹粉的话还不好直说，这位作者只得或借用些西方文化批评的语彙在理论上兜圈子，讲甚么「文化霸权」和「重建」，或以历史比较为名，把葛兰西（Antonio Gramsci ）、阿尔图塞、福柯等人的主张与文革理论并提，搞出一套「谱系学」，以英雄所见略同来抬高文革的身价15.还有论者将1949年以后包括文革在内的三十年与改革开放后的中国相对照，称前三十年的中国社会是「激进的民主社会」，并把文革与法国大革命相提并论。据他的观察，「改革派官僚一直在密切注视和防范任何重提或挪用毛泽东有关大众民主和参与观念的企图」，同时，「所谓自由主义知识份子对文革和大众民主的继续不断的批判以及他们对专家政治的默许更加强了官方的各种反民主措施」16.

　　这一类为文革辩护的文字多半内容空泛，或只停留在理论层面。然而，不具体还好，新左派的文革论一旦具体化便漏洞百出，令人啼笑皆非。比如，有人具体论述所谓文革的「合理因素」，并建议：「今天，我们应把毛泽东所谓「文革七、八年再来一次」制度化为定期的全国性普选，这才是「人民民主专政」或「无产阶级专政」的本质。」17又有人说，文革时的「群众文艺」作为「革命遗产」在当代已有了「新形式」：当年「忠字舞」所显示的「集体的、狂欢节的气氛」已在当今的街头舞会和卡拉OK酒吧「重现」18.也许，这两段文字可作傑姆逊所说的当代「语言符号系统消解」的范例：「文革七、八年再来一次」和「忠字舞」在文化大革命中有具体的、特定的、明确的「所指」，若不靠后现代文化批评理论把「能指」从「所指神话」的制约下「解放」出来，它们如何能指与原义截然相悖的观念呢？

　　不管是明确提出也好，还是拐弯抹角地暗示也罢，新左派企图以所谓文革式的「大众民主」向启蒙主义、自由主义和包括社会民主主义在内的各种西方民主体制挑战。在这一点上，中国的「后学」（即移植到中国的西方后现代、后殖民文化批评）与新左派既是同盟，又有分歧；
由於后学的思维基本上是解构式的，所以「后学的文革观」其实是一个悖论。在后学家看来，近二三百年来西方启蒙主义现代话语已经在全世界形成文化霸权，非西方民族的自我认同很难超越西方的阐释模式；
比如说，中国人反思、批判文革，绝不可能摆脱「东方学」的阴影。在这种情况下，后学的使命之一就是对这样的反思和批判进行无情的解构，辨析其中西方强加给中国的文化编码19.一位后学理论家在评论文革后的「新时期文学」时就一再指出，这一时期的文学（包括很多以文革为背景、富於批判性的作品）都有强烈的「现代性」，都是以西方有关「个人主体」的神话和有关「人」的伟大叙事为基点来阐释中国，描绘中国文化如何在时间上滞后；
这些作品显示了「80年代在「启蒙」话语中沉溺的知识份子对西方话语无条件的「臣属」」和「对於「现代性」的狂热迷恋」，造成了一个「自我他者化」的文化局面20.还有一位后学家在评论在大陆被禁的电影《蓝风筝》时写道：「都到1994年了」，田壮壮还在「强调70年代末期「伤痕文学」所表现的政治迫害和恐惧这样的主题」，其结果不过是「複制西方文化想像中的「中国形象」」21.在他们的评论中，后学理论家似乎在有意回避一个最朴素却又非常重要的、一般读者都会想到的常识性问题：写文革的作品是否真实地反映了文革的现实？这也正是新左派有意回避的问题。一位曾与德利克合作的华裔学者讲过这样一句话：「至少现在我们无法获得完全自主的一种价值认同，我们还在别人的解释框架里寻找资源来理解我们自己的生活世界和日常现象。」22这话有道理，问题是：甚么解释框架？到底是在哪一种解释框架中，文革的悲惨现实竟成了「想像」？

　　后学在哲学和政治理念上与新左派虽有分歧，但因双方都与自由主义为敌，都把自由、民主、法治当成他们意识形态批判的主要对象，於是就有了新左和后学的联盟。(点击此处阅读下一页)

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