何爱国：新传统主义与现代化——透视艾森斯塔德的东亚发展观

　　内容摘要：以色列学者S.N.艾森斯塔德反对“一个社会传统越少，也就越是现代化”的极端观点，他主张重新考察传统与变迁的关系，以便对“传统”与“现代性”的关系进行重新定位。以中国经验为例进行考察，就是这种重新定位的尝试。他把中国对现代化的反应分成三期：晚清（或帝国）时期；
民国（或后帝国）时期，共和国（或共产主义政体时期）。认为第一期的现代化反应还是传统主义的，而在第二期，现代化反应是新传统主义的。到了第三期，现代化反应虽不再是新传统主义的，但“以自己的特有方式形成了自己的传统取向，并在很大程度上为这种传统所影响”。艾森斯塔德认为中国台湾、日本和泰国现代化的成功，是在新传统主义框架下的成功，但受益于它们所处的国际关系中的边缘地位，减弱了国内外对它们的期望或政治经济方面的压力。新中国的现代化虽然取得了巨大的成功，但艾森斯塔德还是建议要加强社会的凝聚力和现代制度建设（包括各种中介制度和组织），以整合和化解在现代化过程里产生的新的“动机”或取向（必须有吸纳和释放机制）。艾森斯塔德的传统与现代性相容，并能为现代性所合并和控制的观点，对于我国的现代化建设的深度推进富有启发，现代化建设要摈弃简单地否认历史与传统的历史虚无主义的观点。现代化过程是一个生生不息的连续性过程。

　　关键词：传统；
现代化；
新传统主义；
东亚；
中国

　　S.N.艾森斯塔德（Shmuel N.Eisenstadt），当代社会学家，政治学家，现代化问题专家，以色列希伯莱大学教授，著有《社会的进化与发展》（1966）、《现代化：抗拒与变迁》（1966）、《帝国的政治体系》、《轴心文明的源头与分殊》等。他在《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968）一文里认为，现代化并不需要消灭传统，也不可能消灭传统，需要探讨的是应该如何让传统适应或顺应现代化，即让传统为现代化所吸收和整合，从这个意义上说，传统就是现代性的一部分。他对中国现代化过程中传统的制约和影响提出了独特的看法，并与日本和泰国作了比较研究，得出了新传统主义与现代化可以相容的结论，这与他主张的“多重现代性”理论是一致的。

　　一、重估“传统”与“现代性”的关系

　　艾森斯塔德反对“经典”现代化理论把“传统”与“现代性”两极化的做法，主张两者在一定意义上可以以多种不同的方式共存，“现代性”实际上在不同的程度上是从传统中发展（传统的创新）而来的。“传统”中具有可以现代化的“潜质”。从“传统”向“现代性”演进的过程是连续性与断裂性的统一。成功的“现代化”过程不是简单抛弃“传统”的过程，而是把“传统”不断转移和整合到“现代性”中去的过程。因此，需要对“传统”与“现代性”的关系进行重新定位。

　　第一，“一个社会传统越少，也就越是现代化吗？”

　　众所周知，在“经典”文献以及近年来社会学、历史学、政治学和人类学的论著中，“传统”与“现代”的两分法占有一个非常重要的地位。在这个两分法中，“传统”社会常被描述为一个静态社会，分化或专业化的程度很低，城市化与识字率的水平也不高，而“现代”社会则被看作是一个分化、城市化、识字率水平很高，大多传播媒介较发达的社会。在政治领域中，传统社会被认为是以某些“天”的代言人控制的“传统”精英为基础的，而现代社会的基础则是大众的广泛参与，他们并不承认统治者的传统合法性，他们认为，统治者的产生必须基于世俗价值与效能。总而言之，传统社会被它的传统所限定的文化视野所束缚，而现代社会在文化上则是动态的，具有变迁与革新取向。这种两极化的思维导致对所谓“传统因素”和“现代因素”对现代社会发展的功能的极端看法，这种看法认为，持续不断地发展与现代化要以摧毁现代生活中的所有传统因素为条件，甚至将两者完全等同。在这种观点看来，一个社会传统越少，也就越是现代化。S.艾森斯塔德认为，“很明显，这种探究法或观点是似是而非的”。实践证明，这种观点是靠不住的，“可以发现一些相反的证据”。[1]

　　第二，现代化能够也必须从传统中受益

　　艾森斯塔德认为，常有这样的情形：传统背景中的某些组成部分——如家庭、社区、甚至包括政治制度——的瓦解导致的是解组、断裂和混乱，而不是有生命力的现代秩序的建立。在日本、英国等国家，其现代化是在传统象征的庇护和传统精英的赞同下取得成功的。在许多情况下，现代化的最初动力是来自反传统的精英，但不久以后，他们就试图将传统社会中的某些方面或象征恢复起来。无论从原则上来看传统社会与现代社会的区别有多大，现代化的成功，即成功地建立有生命力的现代社会，都在很大程度上受益于传统背景中的某些因素，而现代性正是从这个背景中发展出来的，对现代化冲击进行反应的也是这个背景。现代社会功能的不断履行在很大程度上依赖于传统力量在现代化过程中的可利用性，以及被整合到现代背景中去的可能性。[2]

　　第三，应该对“传统”与“现代性”的关系进行重新定位

　　艾森斯塔德强调：必须重新考察传统与变迁的关系，需要分析在特定的传统或传统社会中哪些力量有利于或有助于变迁过程，而那些力量会阻碍变迁过程，并要仔细考察这些力量与所谓“传统”社会的结构特征和文化特征的关系。需要把那些仅仅能为传统社会的框架所容纳的变迁与可以导致对这种框架的超越，即导向现代化的变迁区别开来。需要考察那种可以有助于向现代性过渡的变迁过程的特征，这种变迁过程是与阻碍这种过渡的变迁过程不同的；
还需要考察那种可以导致现代框架的发展与连续性的变迁过程的特征，这与那种在现代框架建立之后会窒息其生命力的变迁过程是不同的。艾森斯塔德认为，为了更具体地解决这些问题，我们可以将我们需要探讨的问题界定为：（1）现代变迁力量对传统体系的冲击的一般性质；
（2）传统秩序影响人们感受这种力量以及感受在新形势下必须面对的问题的程度；
（3）从自己的传统遗产中形成的处理这种问题的能力的程度，即或是在不根本改变自己的中心制度与象征的情况下适应新环境，或是通过改造中心制度和象征来适应新环境。[3]

　　二、现代化对中国冲击的性质与中国现代化的基本问题

　　现代化对中国冲击的性质是什么？在这些力量的冲击之下，中国不得不应对的问题是什么？

　　艾森斯塔德认为，现代化对中国的冲击采取两种形式，这样也就对中国的社会、政治和文化秩序提出了两类虽然不同但又互相密切联系的问题。第一类是外部的力量与问题，即西方与日本的冲击提出了中国在新的国际环境中维护民族主权的能力问题。第二类则是内部的，即如何克服帝国秩序崩溃的潜势，以及在这种秩序被毁灭之后如何解决内部无政府状态这种新形势下的分裂势力和在旧的秩序消失之后如何建立一种新的有生命力的秩序。19世纪和20世纪中国面临的外部威胁不仅远远大于中国历史上以前的任何时代，而且这种挑战的性质也是不同的，尤其是就其对内部秩序的影响而言是如此。它不仅毁坏了现存的王朝或维持特权政体的可能性，而且也瓦解了传统的社会政治和文化秩序的基础和前提条件。形成一种新的、现代类型的社会秩序的期望和要求的形成也影响到这种瓦解过程，这些期望和要求包含意识形态和制度两层含义。[4]

　　三、晚清与民国时期中国对现代化的反应的异同、特征与原因

　　晚清与民国时期中国对现代化的反应存在明显的差异。艾森斯塔德认为，在晚清，从必须重构整个社会政治秩序的意义上来说，现代性的基本挑战并没有被感受到，特别是没有被中心制度感受到。对这种挑战的反应，充其量不过感到有必要使现成的秩序适应新的技术和国际环境，在某种程度上也包括意识形态环境。而在民国时期，挑战已经使人们认识到必须创造一种新的、现代秩序。也就是说，在晚清，现代化反应还是传统主义的，而在民国，现代化反应是新传统主义（新传统的儒家取向、非改造型、半世袭性）的。

　　尽管存在基本差异，但对现代化的反应还是有一个共同的一般性特征，即中国对新的环境、现代力量的冲击和现代性的挑战的适应能力是很低的。在晚清时期，统治中心仅仅愿意促进某种有限的并为自己所控制的现代化，这样的现代化往往局限于技术以及某些经济和行政领域。不愿促进更长远的可以确保广泛阶层参与政治秩序的变迁。统治中心的政策以强调维持现成的社会结构为特征，对社会运动和独立的公共舆论进行镇压，使之转变为积极的、较为成形的政治成分和组织的可能性降到最低限度。在统治中心之外的现代化群体的组织程度是很低的，改变现存的象征和制度秩序的效能很低。在民国时期，国民党的基本现代化取向是新传统主义的。在最一般的象征层次上，国民党精英常常是按照传统主义的方式来定义社会、政治和文化秩序中的中心象征，并将由革新性群体所形成的新的象征和取向的内部整合的可能性降到最低限度。在组织领域，国民党精英努力控制其他群体，使之不超出传统的界限，互相分离，缩小和控制他们流通的渠道，将他们与中心相分离，限制他们对政治和文化中心的参与与接近。在社会的宏观层次上，新传统主义反应是在秩序中心形成了军事“传统主义”和新型世袭制。其特征主要是：保守的军人意识形态；
强制性的取向与政策；
新中心在意识形态和象征上的封闭性；
主要关心的是现有政体的维持，并与社会中的主要群体（大部分是传统的）建立临时性的妥协。[5]

　　在这两个阶段，中国对现代化的反应为什么会这样？艾森斯塔德从传统社会文化秩序的特征和传统中国社会的变迁传统（改革与“革命”传统）两方面予以说明。

　　第一，社会秩序中与（对现代化）适应能力和改造能力的形成关系最密切的一般性特征，就是社会、文化和政治秩序互相之间的相对独立性。而中国社会不具备这种独立性。首先从文化与政治的相互独立性来看，艾森斯塔德认为，“中国的文化中心与政治中心的互相交织是最紧密的，几乎成为一体。”在中国没有独立于国家之外的教会或文化组织。“虽然从原则上来看，占统治地位的儒家意识形态中的许多普遍主义的伦理因素是超越于特定的边界和社区的，但在实际上，这种意识形态是与中华帝国的特殊政治框架紧密联系在一起的。这个帝国是由儒家象征合法化的，但儒家象征和儒家伦理取向也在帝国内部找到了自己的‘自然’位置与框架，以及主要‘对象’。”[6]艾森斯塔德认为，“儒家伦理取向的基本对象就是帝国——科层框架中的政治活动，这就带有很强的特殊主义色彩，并局限于现有的文化——政治范围”。[7]其次，从社会与政治相互独立性来说，“最令人感兴趣的是，整个社会的分层体系完全是按照政治中心形成的。”带有强烈儒家取向并由儒家学说加以合法化的帝国中心，是威望与荣誉的唯一分配者。各种社会群体和阶层都不能形成独立自主的身份取向。几乎所有较重要的宽泛的取向都是与整体性的政治——宗教中心相联系的。将帝国中心与广泛社会联系起来的文人阶层可以在帝国体系中承担一些至关重要的整合功能，也能够对政治活动产生影响。但是他们发挥这些影响的方式则是支持等级制的社会——政治——文化秩序。作为一个精英阶层的文人的存在依赖于统一帝国的理想的维持。中国文人的特征虽然有利于在长跨度的历史时间里调节和吸纳变迁，但也恰恰是这种特征，严重阻碍了中国社会中文化上和政治上最成形的群体的改革能力和改造能力的发展。中国社会广泛群体中的改革或改造能力的水平也与他们内部的凝聚力和自我认同的基础有关，这个基础就是“家庭主义”。虽然“家庭主义”不一定是中国没能成功地进行现代化的原因之一（重要的是家庭内部凝聚力的性质以及它与其他制度领域的联系），但中国的家庭确实是“一种相对自主而又自我封闭的群体，但却很少带有自主性的广泛取向。”除了那些在科层系统中获得地位并对科层系统承担义务的人之外，个人的基本责任是扩大家庭的力量和所拥有的资源，而不是按照某种外在的目标和义务来体现家庭的价值。[8]

　　第二，中国社会和文化领域的这些特征与中国历史上的变迁、革新和造反的模式有着密切的联系。儒家意识形态也许是它对于现世责任和现存的社会框架中的活动的强调，这些活动包括家庭、亲属群体的活动以及为帝国提供的服务，同时它也相当强调恰当地履行这些职责与个人责任的终极标准的一致性。从某种意义上说，儒学是大规模意识形态和宗教中最具有“此岸世界”特点的一种，它特别强调作为人类生活中的一个基本方面的政治的重要性。(点击此处阅读下一页)

　　这种取向并不缺乏对个人责任的强调，但这种责任在很大程度上要根据人类生活中的政治和家庭标准来表达。因此，这样的意识形态革新以及在这种意识形态氛围中形成的改造取向大都趋向于在这些框架中完善个人责任，或使他们脱离现实生活，而很少具有对这些社会关系的具体结构和社会政治的基本方面进行改革的取向。中国社会的边际性变迁——造反和地方主义（地方长官演变为半独立的军阀）也具有以上基本特征。从政治组织的观点历来看，“这种造反和武力反抗都不能带来一种不同的、新的政治表达的层次”。他们虽然能够传播社会抗议的许多象征符号，但却很难就政治问题和政治活动形成积极的要求。一般地说，他们的目标只是在于夺取政府和科层系统，以及按同一个模式建立新政府。这些造反所提供的只不过是对现成的价值结构的第二种解释，而并不能提供创新性的，完全不同的新的价值取向。同样，军事总督和军阀的政治取向通常也是在现存的价值和政治框架内形成的。虽然他们努力在更大程度上脱离中央政府，或控制中央政府，但他们很少想到去建立一种新型的政治体系。即使军事总督和军阀最终分裂了帝国，但其终极的政治理想还是在“传统制度的肯定与强化”的基础上重新实现帝国统一。[9]

　　四、中、日、泰“新传统主义”式的现代化成败及其原因比较

　　民国时期新传统主义最重要的特点是不断摇摆于两个极端之间，一方面是统治精英努力去控制社会中的所有权力位置的群体，垄断所有有效的控制地位，另一方面又向各种群体的要求不断让步。民国新秩序的中心象征是传统与更极端的现代象征或反西方象征的混合物，它不能为一种有生命力的现代政体形成和发展中提出的具体的、手段型的组织与制度的问题的解决提供充分的指导。这种新传统主义政策将导致以前的传统型关系的延续，如工业背景中以及涉及官员、政治家和知识分子关系的家长制，而且这一点又与在新的背景中缺乏承担责任和首创性的准备联系在一起的。更重要的是，这将导致传统主义群体进行长时期的努力，以控制社会中较重要的广泛领域，并利用急剧的变迁来支持自己的权力和地位，将较为分化的、有效的中间性和中心制度发展的可能性降到最低的限度。结果浪费了那些至关重要的资源，同时也破坏了国民党想建立的那种社会政治秩序的基础。但国民党政权在大陆的失败是否应该归之为新传统主义的政策，还是应该归之为结合在一起的内部瓦解力量和外部冲击力量过强，艾森斯塔德认为是“一个争论不清的问题”。他以战后台湾的经济起飞为例，说明了新传统主义政权与较高的经济发展和对国际力量的挑战较强的适应能力共存的可能性。新传统主义政权可以容纳部分的制度创新（一方面防止制度中心制定将导致政权崩溃的政策；
另一方面逐渐释放在制度中心社会参与的空间），但几乎完全依赖美国保护下不受国际压力影响的特殊国际环境。国民党在大陆现代化失败，而在台湾取得了惊人的成功，艾森斯塔德归结为国际环境作用下的内外压力的差异。台湾当局“在国际上所处的比较边缘或与世隔绝的位置，会有利于形成在新的国际环境中具有生命力的新政体”。[10]

　　泰国的例子与台湾相似，甚至“也许可以最形象地说明传统政体的极强的适应能力”。在其中心象征和制度中并没有发生变迁，在有效的社会政治参与的意识形态和制度基础方面也没有发生大的变革。泰国的现代化适应是通过改变这些制度中的某些方面而实现的，特别是通过科层系统的理性化以及在中心和统治圈中的参与扩大到众多的群体实现的，这种变化是结构性的，但与旧的群体并没有很大区别。这种对不断变化着的现代条件的高度适应性在很大程度上依赖于其在国际上所处的相对边陲的地位。[11]

　　从传统与现代化的关系来看，日本显示了一种独特的特征。它是这样的一种现代化案例：由专制寡头驱动，而且专制寡头能在相当长的一段时间里指导和控制现代化的进程，并在既有的框架中吸纳许多新的社会力量。这种独特的特征的形成，也许在于这种寡头本身是革命性的、想进行现代化的，但同时，他们又把传统的帝国的象征的保留作为自己的基础。这种帝国传统的连续并不完全是象征性的，确切地说，它成为新的国家认同的目标和内容。在新的政治体系中，他们成功地形成了具有弹性的中心制度和集体目标。因此，这些精英虽然强调的是政治领域中的创新，特别是极为老练地在政治和行政活动中进行创新，但在其他领域中，特别是在经济和教育领域中，也具有同样的取向。由于这些特征的作用，同时也由于它在某种程度上得到广泛社会群体的支持，使得它能够疏通广泛阶层的某些传统型效忠，并通过科层制的手段将这些阶层结合到新的中心框架中去，实际上并没有授予他们政治权利，至少是没有授予他们有效的政治权利。[12]

　　五、新中国对现代化的反应及其社会文化基础

　　新中国对现代化的反应与前两次存在明显的不同。从历史上看，这三次现代化反应是互相联系的，特别是从表面上看，前两次存在明显的连续性，而第三次则与前两次之间存在明显的断裂。前两次对现代性的挑战的适应能力是很低的，现代社会和政治秩序没有得到制度化的建设，秩序中心没有形成一个有力的协调控制机构。而第三次最重要的特征就是：形成了相当团结的领导集体，而他们有能力运用权力，并努力去建立一种强有力的中心，而这种中心又能够建立起一种新的、革命性的，而且又具有生命力的社会秩序。

　　第三次现代化反应建立的秩序中心的主要特征是什么？艾森斯塔德认为，从传统与现代性的关系角度来看，“我们可以发现一种令人感兴趣的非连续性与连续性的混合物”。新中国政体与中国传统秩序及新传统主义秩序之间的非连续性是很清楚的，这就是新中国政体努力摧毁大部分具体的传统象征、传统阶层和传统组织，形成新型的社会和政治目标，并建立新型的社会组织。但尽管如此，这两者间还是存在明显的连续性，特别是在某些价值和取向的层次上就更是如此，突出表现在对不同的传统象征和取向的使用，以及对这些象征和取向的支持。这个政体感受到了与传统秩序并没有什么不同的某些广泛性的社会与文化秩序中的基本问题，在许多方面都努力去利用传统的取向，而剔除这些传统取向的许多具体内容，以及这些取向对旧秩序或旧秩序的某些组成部分的认同和联系。这个政体努力将旧体系中固有的动机取向释放出来，同时又按一种新的方式对其内容和基本本体加以改造。不仅在意识形态上是如此，在制度创新方面也是如此。在国家的作用和集权化的科层系统方面，形成了一种利用以前的职员、知识和组织机构的趋势，但同时又将这些与以前的框架分离开，并对这些因素的自主性加以否定。[13]

　　为什么新中国的现代化反应与前两次具有根本的不同，艾森斯塔德从两个方面加以分析：

　　第一，第三次现代化反应在中国不同方向的“改革”和“造反”传统之间形成了一种独特的联系，即在文人和绅士群体的“理想主义”趋势与“秘密会社”和农民的造反之间建立了一种联系。这种在中国历史上极其少见的联系，使得绅士群体、某些秘密会社、某些军阀和农民造反者能够超越他们自己有很大局限性的社会取向，去寻求更加广泛的社会基础，并形成新的、更加广泛的取向。

　　第二，第三次现代化反应是在民族解放战争中形成的，这样一开始，就没有在国家秩序的改造与社会秩序的改造之间形成很大矛盾，相反，这两方面之间到存在一种持续不断的互相加强的关系。[14]

　　以上因素也在很大程度上影响着新中国政体从新的国际力量的冲击中所选择的那些象征和取向的性质，而这些象征和取向又成为新的具有内聚力的精英和改造取向的纽带与目标。新中国的意识形态中有两个基本取向：一个是“乌托邦式”的公共——整体取向，另一个是经济和技术变迁的工具——制度取向，在不同的时期，对这两个取向的强调程度是不同的。但新中国的许多活动并不主要是以公共——整体取向为基础的，而是主要基于“更理性”的努力，以打破有局限性的传统效忠，激发新的动机，即有关新型的经济活动和组织活动的动机，并反复灌输对新的广泛的社会秩序的效忠意识，疏通被封闭性的群体和组织割断的效忠。[15]

　　艾森斯塔德对新中国的现代化反应存在两个忧虑：第一是如何控制在现代化过程里产生的新的“动机”或取向的问题？第二是如何运用人们对它的效忠来加强社会的凝聚力和现代制度建设？他认为困难在于“既有的制度模式与正在形成的制度模式之间的极端不信任，即官员、地区性组织和经济企业之间的互不信任”，也在于“（所有这些组织之中）精英中的很大一部分人也存在这样的不信任”。[16]艾森斯塔德强调中国社会广泛存在的“互不信任”会严重影响中国对现代化的反应，尤其是社会凝聚力和现代性制度建设方面。他认为中国社会“没有形成任何新的独立的中介制度和组织”或“没有形成任何新的独立的社会群体组织以及这样的社会身份的基础”，会在事实上导致传统社会结构的一些重要方面的延续，对现代化的顺利推进会有消极作用。[17]

　　结论

　　以色列学者S.N.艾森斯塔德反对“一个社会传统越少，也就越是现代化”的极端观点，他主张重新考察传统与变迁的关系，以便对“传统”与“现代性”的关系进行重新定位。以中国经验为例进行考察，就是这种重新定位的尝试。他把中国对现代化的反应分成三期：晚清（或帝国）时期；
民国（或后帝国）时期，共和国（或共产主义政体时期）。认为前两期与第三期有明显的区别。第三期则与前两期之间存在明显的断裂。前两期对现代性的挑战的适应能力是很低的，现代社会和政治秩序没有得到制度化的建设，秩序中心没有形成一个有力的协调控制机构。而第三期最重要的特征就是：形成了相当团结的领导集体，而他们有能力运用权力，并努力去建立一种强有力的中心，而这种中心又能够建立起一种新的、革命性的，而且又具有生命力的社会秩序。但前两期中国对现代化的反应也还是存在明显的差异：第一期，现代性的基本挑战并没有被感受到，特别是没有被中心制度感受到。对这种挑战的反应，充其量不过感到有必要使现成的秩序适应新的技术和国际环境，在某种程度上也包括意识形态环境。而在第二期，挑战已经使人们认识到必须创造一种新的、现代秩序。也就是说，第一期的现代化反应还是传统主义的，而在第二期，现代化反应是新传统主义的。到了第三期，现代化反应虽不再是新传统主义的，但“中国共产党是以自己的特有方式形成了自己的传统取向，并在很大程度上为这种传统所影响”[18]。艾森斯塔德认为中国台湾、日本和泰国现代化的成功，是在新传统主义框架下的成功，但受益于它们所处的国际关系中的边缘地位，减弱了国内外对它们的期望或政治经济方面的压力。国民党新传统主义现代化在大陆的失败与这种压力的强弱有关。新中国的现代化虽然取得了巨大的成功，但艾森斯塔德还是建议要加强社会的凝聚力和现代制度建设（包括各种中介制度和组织），以整合和化解在现代化过程里产生的新的“动机”或取向（必须有吸纳和释放机制）。鉴于中国社会广泛存在的“互不信任”，只有加强“信任建设”（也可以看作一种隐性制度建设）和“制度建设”（显性或刚性的制度建设），“信任危机”才能够得到合理的化解。艾森斯塔德的传统与现代性相容，并能为现代性所合并和控制的观点，对于我国的现代化建设的深度推进富有启发，现代化建设要摈弃简单地否认历史与传统的历史虚无主义的观点。现代化是一个生生不息的连续性过程。

　　注释：

　　[1] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1087——1088页。

　　[2] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1088——1089页。

　　[3] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1089页。

　　[4] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1090页。

　　[5] 参考（以） S.(点击此处阅读下一页)

　　艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1091——1093页。

　　[6] （以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1097页。

　　[7] （以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1098页。

　　[8] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1098——1099页。

　　[9] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1099——1100页。

　　[10] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1093、1094、1095页。

　　[11] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1096页。

　　[12] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1096页。

　　[13] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1104——1105页。

　　[14] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1106——1107页。

　　[15] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1107、1108页。

　　[16] （以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1108页。

　　[17] 参考（以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1109页。

　　[18] （以） S.艾森斯塔德：《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》（1968），见谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店2002年版，第1105页。

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