徐友渔：个人主义在中国的命运

　　本书作者畅想了这么一种前景：中国文化中的一些要素可以为个人主义提供一种补充或替代，并创造出一种在未来服务于所有文化的均衡的世界观。我担心这种设想可能对中国人产生致命的诱惑。

　　新近出版的丹尼尔·沙拉汉的《个人主义的谱系》再一次激起我们思考个人主义在近代、现代和当代中国的遭遇：它为什么一直是命途多舛，受到的误解和攻讦远远多于理解与支持？个人主义的本意是什么，它在中国现代化的过程中起正面还是负面作用？

　　有相当长一个时期，在许许多多中国人的思想里，“个人主义”干脆就等于“自私自利”，属于资产阶级意识形态范畴；
即使有人舍己利他、舍己为公，但若是表现出了个人的勇气、能力，没有把全部功劳归于上级和组织，也会得到“个人英雄主义”的恶名。这种误用有深刻的根源，而最高政治领袖脱离原意的误用起的作用很大。比如，文化大革命中批判刘少奇的《论共产党员的修养》，说此书“转弯抹角地提倡资产阶级个人主义”，且不谈这里面有打倒政敌的政治动机，这个说法的逻辑也很奇怪，谈个人道德修养的书，怎么就成了鼓吹“个人主义”呢，而个人为什么一定就是“资产阶级”呢？难道无产阶级是三个五个、八个十个打成一捆、连成一体地集体思维和行动的？其实，“个人主义”一词和“自由主义”、“形而上学”等词汇一样，由于领袖的误用而在中国长期造成误解和混乱。

　　意义的迷宫

　　尽管本书封底的推荐语说：“本书采用谱系学的方法，借助跨学科尤其是心理学的视角，对西方思想文化中的个人主义做了深入的描述和阐述。”但读完此书后，我们很难对作者独特的研究方法有深刻印象。谱系学的方法是什么，作者没有明确说明，阅读过程中也很难看出。读者看到的，还是一般按历史顺序的叙述：从古代到基督教时期，再从中世纪和文艺复兴到宗教改革。至于心理学视角，除了大量引证以心理方法探讨哲学问题尤其是人的自我问题的存在主义哲学家弗洛姆的话，以及心理学家杰恩斯的话之外，我们也看不到什么独特的心理学方法。

　　本书的特点是喜欢发明一些新概念、新术语，至于这些概念和术语有没有具体内容，借助于它们能否解释缺了它们就不能解释的现象和问题，则是另一回事。比如，作者在托马斯·库恩的意义上使用“研究模式”这个术语，说当代关于个人主义研究有两种模式，一种以卢克斯的《个人主义》等作品为代表，另一种模式以马克思主义、后现代主义为代表，但我们看到的，与其说是鲜明对立的两种不同的研究模式，不如说仅仅是持不同立场，或为不同目的写作的人发表的不同观点。这种概念、术语的空洞性也表现在作者制造了一连串生硬的术语，例如“模拟-我”（analog-I）、“模拟自我”（theanalogself）、“模拟自我的模拟”（theanalogoftheanalogself）等等，它们除了使读者阅读倍感艰难之外，起不了别的作用。

　　本书的另一突出特点是论述的依附性。其实，不论是谱系学方法，还是心理学视角，都需要对历史上与个人主义有关的社会、经济、文化、政治等现象重新挖掘或重新阐释，但此书基本上是依靠引证前人的相关论述，大量转述之后稍微发一点议论，这种缺少第一手材料的第二手方式，是注定不会有新颖性的。

　　所以，作者宣称，本书立论是基于这个观点：“个人主义是为了回应一种普遍的需要而发展起来的技术”，这显示了双重缺陷，第一，这是一种毫无新颖性，人们耳熟能详的观点；
第二，它的实用主义、工具主义的色彩预示了其解释力的狭隘和局限。

　　本书在新颖性方面唯一一次认真努力是企图引入中国传统中“报”这个概念来顶替个人主义，但作者花费的三千来字显然没有下足工夫，既无法弄清“报”的准确含义，也无法考证这个概念在中国思想文化中的地位。人们满可以问：为什么是“报”，而不是更重要的“仁”，或者“理”？

　　作者在书中说，“个人主义”这个术语打开了一个意义的迷宫，回溯历史，尤其是它在中国的命运，这个评论有中肯的一面，但令人感到扑朔迷离的东西，也是本书制造的。

　　个人主义在近现代中国

　　虽然从二十世纪后半叶起，个人主义被搞得名声很臭，但当它刚从西方引入中国时，其形象和作用是相当正面的，其实人们原本有理由指望它始终是正面的，在现代化进程中起除旧布新的作用。

　　中国自鸦片战争起惨遭列强入侵和欺侮，志士仁人从西方寻求救国自强的药方，经历了从器物到典章制度再到思想文化层面的过程。对西学了解最深、引介最力的严复在《天演论》、《原富》等译述性著作中鼓吹，西方国家的富强源于其国民个人的活力和能力，以及其文化中鼓励个人奋进、个人表现的因素，这与中国传统提倡隐忍退让，压抑自我，强使个人拘束于宗法家族之内形成鲜明对比。他认可西方那种以“文明利己”精神为核心的个人主义，批判中国传统只讲“仁义”而不讲“利”，认为只有尊重和保护个人利益，才能促进个人能力的发挥。他进而主张，只有在自由、平等、民主的制度环境中，才能实现上述一切。

　　在“五四”运动的前夕，陈独秀发表文章，赞扬西方文明中的个人主义精神，“举一切伦理道德政治法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。”他批判东方的家族宗法制度，列举其四大恶果：一、损害个人独立自尊之人格；
二、窒碍个人意思之自由；
三、剥夺个人法律上平等之权利；
四、养成依赖性，摧残个人之生产力。中国要想进步，必须以个人本位主义取代家族本位主义。

　　在“五四”新文化运动中，胡适提倡一种以“易卜生主义”为名的，以个性解放为核心内容的个人主义。他赞成易卜生提出的“首先救出自己”的口号，他认为，社会是个人组成的，在黑暗不公的社会，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子，所以易卜生说得对：“你要想有益于社会，最妙的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”

　　胡适强调，个人自由和个人责任缺一不可：“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家决没有改良进步的希望。”

　　从以上所述可以看出，近代以来，个人主义是由渴望国家进步、富强的志士仁人鼓吹；
他们并没有片面强调个人的自由、权利和利益，而是将其作为民族强盛的基础。直到今天，认同个人主义的人仍然持这种态度。

　　当代的争论

　　在上世纪中期，随着中国社会转型引起的思想文化氛围的变化，个人主义这个观念蒙着“个体主义”的面纱羞羞答答出现于中国读书界。刘军宁于1996年发表书评“毋忘我”，引起热烈讨论和强烈共鸣。

　　“我”的重新登场以及相伴而来的对于个人权利、利益的肯定，引起一些自称要捍卫“社会主义遗产”而实则迷恋过去“左”的一套的人的不快和警惕。对立出现了，但论战是披着厚重的学术外衣隐晦曲折地进行的。

　　有人认为，伸张个人权利是自由主义的特点，而他们根据自己对当代西方政治哲学界中关于自由主义和社群主义论争的一知半解，以为自由主义遇到了社群主义的“挑战”、正处于“困境”和“危机”中，于是，他们的论战策略以大谈社群主义对于自由主义占上风的形式出现。比如，一位学者以其一贯的晦涩语言断言：“当代自由主义没有能力在一个同质化和异质化相互交织的世界里提供普遍主义的权利理论”，“当代自由主义刚刚还沉浸在‘历史终结论’的兴奋之中，却迅速地感觉到了较之以往更为深刻和严重的危机。”

　　对个人主义的否定往往流于一种不加辨析的老生常谈，批评个人主义只强调人的个体性、分立性，忽视人的社会性、整体性，“原子式的个人”成了一些人不假思索地攻击个人主义的标签。同一位学者说：“如果一个人真正地坚持个人的权利，并承认这种权利的社会性，他就应该抛弃那种原子论的个人概念，从而必然具有社会主义倾向。”这是在个人主义问题上混淆了本体论、方法论和价值观。

　　经常被当作社群主义代表人物而引证的查尔斯·泰勒指出，在争论中两类完全不同的问题很容易混淆，一类是本体论问题，讲什么是社会构成的基本要素，用方法论的术语说就是，你把什么当作说明社会生活的逻辑顺序中最初的出发点，在这方面，原子论和整体论争论了好几百年，原子论常常指方法论的个人主义；
另一类是倡导什么价值的问题，关系到道德立场和政策。采取某种本体论——方法论立场并不等于倡导某种生活价值观，社会本体论的原子论并不等于生活价值中的个人主义，不管你是否认为社会是由原子式个人组成，你还必须在要不要，以及在多大程度上要自由社会作决定。

　　社群主义本身的发展也没有为用整体利益压倒个人权利的企图提供资源。在上世纪九十年代，美国一批社群主义者发表宣言，其中说：“社群主义者并不一味说社群好，也不认为任何一类价值仅仅因为发端于社群就是好的。确实，某些社群（比如新纳粹）可能会培育应受谴责的价值。社群主义者认为社群的价值必须由外在的、普遍有效的标准，必须基于人类共同的经验来判断……社群主义的基本主张是在个人和群体之间，在权利和责任之间，在国家宪法、市场和市民社会之间寻求平衡，这是持久的事业。不过，由于这种寻求是在历史之中，在变化的社会条件中进行，评价什么是恰当的道德立场也将随时间、地点条件的变化而不同。如果我们是在今天的中国，我们会为更多的个人权利而作强有力的证明；
而在当代美国，我们强调个人的和社会的责任。”

　　超越与综合是否可能？

　　《个人主义的谱系》的作者表现出了一定的清醒和现实感，他在专为中文本写的序言中说，“严格说来，中国处于本书所描述的许多观念传统之外”，所以，虽然本书的结论是“个人主义已经寿终正寝”，但他在本书中试图表明：“其他非西方文化还没有看到作为它们的哲学和意识形态构成之主要内容的个人主义的发展：至少在这样一些情形中，个人主义也许仍然大有可为。而中国无疑就处于这种情形当中。”

　　这是负责任的态度，这使人想起，《走向后现代主义》一书的编者佛克马在此书的中文版序中说，后现代话语具有明确的地理与社会限制，与后现代相联系的生活状况在中华人民共和国并不存在，不能设想在中国出现对于后现代主义的赞同性接受。

　　但是，作者看来并不甘心于只是得到这样的结论，他畅想了这么一种前景：中国文化中的一些要素可以为个人主义提供一种补充或替代，并创造出一种在未来服务于所有文化的均衡的世界观。他指的是，由美籍华裔人类学家许烺光提倡的，含有互惠和慷慨意味的“报”这个概念可能产生一种综合的、均衡的，比个人主义高级的理念。

　　我担心这种设想可能对中国人产生致命的诱惑。作者在这里迎合了中国人最流俗的思路：有些观念诞生于西方而为中国传统缺乏，它们既有价值，也有缺陷，可能在发展过程中产生副作用；
但是，我们的劣势很可能变成优势，正因为我们过去没有，或者在学习时根基不牢，所以我们在避免其弊端时不会太费力，在超越和形成高级的综合时反而容易后来居上。抽象地说，这种思路有道理，但经验事实告诉我们，后发劣势自动地转化为后发优势，天底下这等好事少得很。对于民主和科学，对于理性、启蒙、现代化等等，我们中不少人想的不是它们的必不可少，而是他们的副作用。我们一厢情愿地以为可以得到比它们高级的，超越于它们的“后……”，但实际上却是“反……”。我们的超越梦想的后果除了补课，还是补课。

　　个人主义是否十全十美，当然不是；
个人主义是否需要其他价值平衡和补充，当然是。但在它的价值得到肯定和实现之前，我们最好不要耽溺于虚幻的海市蜃楼而懒于迈出踏实的一步。

　　（《个人主义的谱系》，[捷克]丹尼尔·沙拉汉著，储智勇译，吉林出版集团，2009年6月第一版，196页，26.00元）

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