葛荃：教化之道：传统中国的政治社会化路径析论

　　内容提要：“教化之道”是传统中国的治民方略，内涵着丰富的政治社会化路径。本文从学校教育、循吏教化、表彰及“政治录用”等多个层面进行分析，指出正是由于政治社会化路径的多样化，使得儒家文化倡导的政治价值及道德理念能够得到全社会的广泛认同，培育出一代又一代的忠臣与顺民，实现君主政治“移风易俗”的治理目标。作为传统中国成功的政治经验，其中的方法论解读理应为当代中国的政治社会化建构提供借鉴。

　　主题词：教化之道 政治社会化 循吏 表彰 移风易俗

　　以儒家思想为主体的中国传统政治文化具有强大的政治功能和强势的社会整合能力，将符合君主政治统治需要的观念和行为准则覆盖到社会的每一个角落，促成社会各个阶层对于君主政治及其政治价值和道德理念的广泛认同，培育出一代又一代的忠臣与顺民，从而弥补了行政管理手段的不足，维系着帝国体制的万世一系，几达两千余年。

　　这里说的社会整合亦即文化整合（culture integration），通常可以理解为：基于价值观、信仰和道德观等等而形成的社会成员之间的有序或冲突关系。一般而言,每个社会系统或民族社群都有自己的主流文化及亚文化层次,社会成员通过不同的渠道和方式,在其个人“社会化”(socialization)过程中，将主流文化或亚文化所内蕴的价值观、道德观及信仰等等内化为自己的观念或信仰，从而形成了某种归属感，并且影响着其个人的社会定位、集团认同以及人我关系的协调，甚而影响着社会秩序。文化整合的范围可以扩大到整个社会，形成普遍的国民观念、民族意识；
也可以局限于某一阶层，某个集团，形成少数人的群体观念。

　　中国传统政治文化的强势整合能力主要得益于儒家思想的政治社会化理念与践行，也就是说，自先秦以来，孔子倡导的“教化之道”形成了一整套理念明晰，制度完备，操作得体的政治社会化路径，为君主政治的长期延传提供了保障。本文即对传统中国的教化之道略作梳理，以明其就里，借鉴当今。

　　一、政治社会化题解

　　“政治社会化”是政治文化研究的一个特定的论域，一般指的是政治知识的传播过程。对于社会一般成员来说，是其个体的政治知识、政治态度、政治价值观念、政治理念、政治情感以及政治信仰等等的形成过程，也是其政治人格的形成过程，亦即一个人从“自然人” 成长为政治人的过程。对于一个民族来说，政治社会化是指民族的政治文化的传承过程，亦即那些政治方面的知识、态度、价值观和政治信仰等等通过什么样的方式和渠道，一代一代延传下来的过程。

　　关于这个问题的理论界定，学术界目前尚无定论。研究者们根据自己的理解和积累，各抒己见，在基本概念的界定上大同小异。如加布里埃尔·A·阿尔蒙德认为：

　　政治社会化是政治文化形成、维持和改变的过程。每个政治体系都有某些执行政治社会化功能的结构，它们影响政治态度，灌输政治价值观念，把政治技能传授给公民和精英人物。[①]

　　王卓君说：

　　我们认为，政治社会化就是个人逐渐接受社会政治文化规范，并使自己逐渐成为合格的社会公民的过程。或者用我们本章研究的主题相关的术语来说，政治社会化就是政治文化的传递。[②]

　　杨光斌主编《政治学导论》中征引戴维·伊斯顿、杰克·邓尼斯的观点：

　　“政治社会化是人们习得政治取向和行为模式的发展过程。”

　　罗伯特·E·道斯：

　　人们关于政治传统或政治角色以及与之相关的行为的知识不是与生具有的，政治社会化就是获取这些知识的一种或多种过程。[③]

　　从上述征引的观点看，所谓政治社会化指的就是人和人类群体的“社会化”过程。对于社会群体来说，全社会所具有的政治价值、态度、信仰等等政治文化是维系政治秩序、调节整治关系的重要纽带。这些群体共有的政治文化是在这个群体本身的历史过程中逐渐形成的，既传承于上代，又延绵于后世。那么，维系和传承社会群体政治文化的过程就是这里说的政治社会化。当然，社会群体意义上的政治社会化首先作用的是个体，所谓维系、传承、变革和创新政治文化的过程，是在社会一般成员达成了其个体的政治社会化的基础上进行并完成的。

　　本文的界定借鉴了前人的研究，总体上取其综合之义。如果能用一句话来概括政治社会化，则可以这样表述：政治社会化是一个民族维系、延传政治文化的过程；
对于个人来说则是其学习、获取和形成政治文化，成长为政治人的过程。

　　一般社会成员经由这样的过程而形成了“政治自我”，对于自身在社会政治生活中的定位、自身的权利、责任、义务等等都会具有相应的认识或自觉。个人的政治社会化过程在实际社会政治生活中表现为一个持续的学习过程。伴随着人们从幼年到成年的成长过程，伴随着人的生理和心理的成熟过程，人们一般都会经过家庭、学校、社会交往、社会团体、政治组织等等阶段性的学习过程，了解、接受并形成自己的政治认知、观念意识、价值观、以及情感和信仰等等。这样的学习方式也可以分为两类。一种是间接的学习过程，如家庭、学校，以及与同辈集团的交往等等。二是直接的学习过程，主要指有组织的政治学习或加入社会——政治组织而受到的政治教育等等。当然这是就一般情况而言，具体到社会成员个体，则是因人而异的。

　　一般而言，社会或政治系统为实现针对全体社会成员的政治社会化，提供了各种各样的政治社会化组织形式。这些组织形式可以分为两类。一类是初级的组织形式，主要是家庭和同辈集团。事实上，这样的组织形式常常伴随人的一生，人们在实际社会生活是很难摆脱家庭和同辈集团的。不过，就政治社会化的效果来看，人们在未成年之前，主要是从父母、兄弟姐妹、亲戚，以及与伙伴儿们的交往过程中获得其最初的政治知识，形成朴素的政治情感、政治态度和政治立场，并为日后政治人格的形成奠定了基础。

　　初级的政治社会化组织形式分散遍布于社会的各个层面，对于政治系统来说，是很难强化其组织性并实行全面控制的。这就需要通过另一类组织发挥作用。

　　第二类政治社会化组织形式指的是学校、政党、具有政治性的社会团体、大众传播机构和组织等等。这类组织的特点是具有高度的组织性和政治性，对于一般社会成员的政治文化的形成、维系和改变有着强势的引导定向和掌控作用。相对前面初级组织的家庭而言，学校和大众传播对人们的影响更为直接和强烈，一般社会成员常常是在这个层面的政治社会化过程中确定了他们的政治态度和行为选择。

　　二、教化之道

　　在传统中国君主政治条件下，政治社会化途径和方式是面向全社会的，在维系政治系统和政治文化延传方面起到了不可替代的作用，孔儒以来即有专用名词称之，曰：“教化之道”。自孔子起始，德治教化就被视为治国方略，教化则是治理百姓的首选政策。孔子早就拟定了这样的方针。《论语》载：

　　子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”

　　冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”

　　曰：“富之”。

　　曰：“既富矣，又何加焉？”

　　曰：“教之。”[④]

　　可知“先富后教”是孔子拟定的基本国策，教化是治民的主要手段。孟子私淑孔子，完全承袭了夫子之教，他说：

　　仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；
善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”[⑤]

　　“善教得民心”一语道出教化的功效和儒学宗师们选择教化作为基本国策的缘由。先秦儒学宗师们的认识被后世继承下来，成为以儒家文化为主体的中国传统政治文化的通识。

　　所谓“教化”，就是中国古代的统治者通过学校和其他手段教育民众，将儒家文化内涵着的政治价值、政治理念和道德规范等等灌输给人们，使得一般社会成员都能接受或认同符合统治者根本利益的理念和观念，并以此修习道德，僵固头脑、束缚心性，最终成为合乎君主政治统治需要的孝子、忠臣和顺民，从而保证了政治秩序的稳定。

　　中国古代的思想家、政论家们对于教化之事是极为重视的，汉儒董仲舒说：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[⑥]北周名臣苏绰曰：“民者冥也，智不自周，必待劝教，然后尽其力”[⑦]。明儒梁潜说：“夫养民莫先于养贤，养贤莫大乎教化……教道明则贤士众，贤士众则治道得。”[⑧] 这些认识从不同角度说明了，教化是一项重要的“治道”，不论实际政治的运作是什么形式，至少在认识上，教化被看作是最重要的。

　　那么，教化的内容是什么呢？一般认为主要是儒家文化所倡导的仁、义、礼、智、信及“三纲”等等。汉儒董仲舒讲得十分全面。他说：

　　夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以义，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化而习俗美也。[⑨]

　　这段表述很有代表性。董仲舒作为汉代儒学大师和崇儒的首倡者，他的认识对于后世影响很深远，后学者之论大抵没能超出上述的范围。如晋儒傅玄曰：“夫儒学者，王教之首也。”[⑩]宋初胡瑗曰：“致天下之治者在人才，成天下之才者在教化，教化之所本者在学校。”[11]以变新法而闻名于史的北宋王安石也说：“天下之君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，皆吾教也”[12]；
“天下不可一日而无政教，故学不可一日而亡于天下”[13]。

　　以上这些认识主要强调了三点：一是教化事关天下治乱；
二是教化的内容是儒家文化提倡的礼义道德、君臣父子；
三是教化的主要形式是学校教育。事实上，教化之道的形式除了学校教育，还有表彰和宣讲，承担教化功能的除了学校师长，还包括地方官员和士绅。此外，传统社会的“政治录用”也具有一定的教化实效。

　　三、学校教化

　　在中国传统社会，学校教育具有一定的直接社会化功效。孔儒一脉的教化之道极其重视学校教育，实是选用了这种具有直接政治社会化效果的方式管理庶民百姓。

　　学校的历史在中国古代最为悠久。据文献记载，上古三代时期就开始设立学校了，但名称不同，而且都是贵族的学校[14]。学习的内容就是贵族们的“六艺”了。

　　春秋时期，孔子开办私学，打破了“学在官府”的传统；
与孔子同时的一些学者也纷纷办学。这种私人办学的传统一直得以延续，秦朝统治者焚书禁学，也没能禁止私人传授，只是由公开转入了地下。汉代政权建立后，由于实行“无为而治”，政治氛围比较宽松，私学又开始兴盛。汉文帝时，儒者贾山提出“定明堂，造太学，修先王之道”[15]，首先提出了设立官学的建议。由于当时条件不具备，没有实行。武帝时，董仲舒在他的《举贤良对策》中再次强调设立官学的重要性，建议在中央设立太学。汉武帝接受了董仲舒的建议，于元朔五年（公元前124年）诏令丞相公孙弘等“廷议”。公孙弘等议为“可行”，并议请设立博士弟子员五十人，中国古代社会的第一所中央直属的“太学”终于建立起来了。

　　此外，早在汉景帝末年，文翁任蜀郡守，即设立了郡国之学[16]，开启了兴办地方学校之先河。此后，汉武帝下诏在全国推行，汉元帝时，诏令“郡国置五经百石卒史”，为地方官学的教师规定了品秩。汉代学校的类型和规模直接影响着后世。至唐、宋之世，书院风行，私学益盛，从而为儒家文化在社会上的广泛传播提供了条件。总括而言，自两汉起始至以后历朝，学校教育已是门类齐全，制度完备，成为中国古代社会君主政治条件下，实现政治社会化的主要组织形式。

　　通览整个传统中国，学校的类型、名称各有不同，但是它们具有共同的政治社会化功能，就是传播统治阶级的政治思想、理念和道德观念，对一般社会成员实行思想教育和道德驯化。关于这一点，我们在臣僚上疏和帝王诏令中可以找到详尽的说明。例如，西汉公孙弘在上疏中说：”闻三代之道，乡里有教，夏（朝）曰校，殷（朝）曰庠，周（朝）曰序。其劝善也，显之朝廷；
其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善自京师始，由内及外。”[17] 董仲舒的上疏说：“太学者，贤士之所关，教化之本原也。”[18] 西汉成帝的诏书也强调：“古之立太学，将以传先王之业，流化于天下也。”《礼记·学记》把学校教育的政治功能和社会作用明确概括为：“建国君民，教学为先；
化民成俗，其必由学”。这十六个字，可以说是对中国古代学校的功能与作用的经典性概括。

　　以上征引可以清楚地看到，“以学校行教化”的政治理念对于传统中国统治者们的影响和强制作用是十分明显的。他们的头脑十分清醒，深知实行教化的最佳手段便是设立学校，培训士人，再通过士人的表率和影响，驯化全社会。(点击此处阅读下一页)

　　这实际上就是对“学校教化”的政治社会化过程的某种描述：传统政治文化的政治价值体系及其认知、观念、信仰和态度等等，通过专门培育的士人群体而传布到社会的各个层面和角落。统治者的意志和利益通过这样的过程而得到全社会的认同，特别会得到一般社会成员的拥戴和维护。因而古代中国的官、私学校之中，除了有极少数私人教授非儒家学说，如道家思想、律法等等，绝大部分学校的教学内容都是皇权意志化的儒家经典，受学者所接受的主要是道德和政治教育，形成了忠君爱国、仁孝节义等价值观念。然后，当他们基于“学而优则仕”而介入政治体制，大都会成为官僚队伍中的忠实一员和君主政治的卫道士。如若入仕不成，他们当以知书达礼的士人身份步入社会。或于贵富之家谋一西席、或于村镇乡里设馆授徒、甚或混迹市井测字问卜，不论其通达困顿，大体上他们都会成为思想传布和道德教化的承担者。传统政治文化的政治社会化过程正是经由这样的多层环节而逐步实现的。

　　经由学校训养出来的士人成为教化民众的骨干，不能不令统治者大为赞赏。于是自西汉而至后世，学校的建置自中央而遍布州府县乡。当然，这决不是说古代统治者们如何重视文化教育，而是恰恰证明了学校的教化作用亦即其政治社会化的功效对于统治者们来说是多么的重要。

　　四、循吏的教化功能与表彰循吏

　　所谓循吏，据《汉书·循吏传·序》师古注曰：“循，顺也，上顺公法，下顺人情也。”即对上能奉公守法，遵循儒家文化的政治理想和道德要求，尊君重道；
对下能体恤民瘼，关爱黎庶，教化百姓。作为君主政治治下的模范官僚，循吏是儒家文化德治传统的代表和象征，更是君主的忠良之臣和百姓崇敬的清官，其中的主体部分是入仕的士人。他们把孔儒一脉“达则兼善天下”的社会责任感转化为德治仁政的实际政策，确乎能做到“为官一任，教化一方”。这类事例史载颇丰，可谓俯拾即是。兹仅举三例。

　　其一，西汉循吏黄霸，少好律令，又习文法，后来师从名儒夏侯胜学习《尚书》，儒法兼通。在任地方官时，一方面用儒家仁德思想去教化百姓，同时又把教化的内容制定成法规约束他们，以实现孔儒“导之以德，齐之以礼”的理想治道。据载，黄霸任颍川太守时，

　　使邮亭乡官皆畜鸡豚，以赡鳏寡贫穷者。然后为条教，置父老师帅伍长，班行之于民间，劝以为善防奸之意，及务耕桑，节用殖财，种树畜养，去食谷马。米盐靡密，初若烦碎，然（黄）霸精力能推行之。[19]

　　他遵照儒学宗师教给的治政方针——“力行教化而后诛罚”，效果颇显著，史家谓之“奸人去入它郡，盗贼日少”。

　　其二，东汉何敞“通经传”，被选派到太尉府中做事，“常引大体，多所匡正”。后来迁任汝南太守，以宽和为政，表彰孝悌有义行者。“及举冤狱，以《春秋》义断之。是以郡中无怨声，百姓化其恩礼。其出居者，皆归养其父母，追行丧服，推财相让者二百许人”[20]。

　　其三，唐代的韦景骏曾任肥乡令，有德治。若干年后调任赵州长史，“道出肥乡，民喜，争奏酒食迎犒，有小儿亦在中。景骏曰：‘方儿曹未生，而吾去邑，非有旧恩，何故来？’对曰：‘耆老为我言，学庐、馆舍、桥鄣皆公所治，意公为古人，今幸亲见，所以来。’景骏为留终日。后迁房州刺史。州穷险，有蛮夷风，无学校，好祀淫鬼，景骏为诸生贡举，通隘道，作传舍，罢祠房无名者。景骏之治民，求所以便之，类如此。”[21]

　　可知所谓循吏者，不论官职大小，大体都能做到躬行教化。他们在莅官实践中，发挥“吏”与“师”的双重功能，往往通过官府的政绩的感化，或是直接面对地方父老众庶，及于少年，进行训诫劝勉，以驯化良民。特别是他们还会在力所能及的情况下为黎民百姓做些公益之事，如修桥补路、修堤筑坝、指导农桑等等，很受下层民众的拥戴。正是在这样的政治实践过程中，他们起到了独特的和颇具实效的政治社会化作用。亦如班固所描述的，循吏行政，“所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀，此廪廪庶几德让君子之遗风矣”。[22]

　　循吏教化百姓的方式多样，效果则一，就是要把儒家文化的政治理念、政治观念和道德规范行政化，条教化，着力于化民成俗，使得儒家文化倡导的忠孝礼义等政治价值和道德观念逐渐被黎庶百姓们所接受，耳濡目染，潜移默化，以致人们“所谈者仁义，所传者圣法也”，逐渐形成了普遍的政治道德观念。

　　显而易见，循吏的教化功能与学校教化是有区别的。地方官员代表着朝廷即君主政治的权威，直接面对的是一般社会成员，较之学校具有更高的政治权威性，教化的范围也更宽广。一般而言，行政权力是具有一定的强制力的，由官府推行的教化，效果更为直接、普遍和显著，使得统治者们向往的“人识君臣父子之纲，家知违邪归正之路”[23] 理想局面的实现具有了可能性。

　　循吏为推行教化不遗余力，功效卓著，为此得到了历代帝王的表彰。刑与赏虽说都是帝王的“治道”，但赏赐除了其作为管理方式意义，还具有特定的政治社会化的功效。统治者通过表彰，使得赏赐本身就具有了“树立榜样”的功能，使得受到表彰的循吏具有了某种“榜样效应”，在政治社会化方面起到推动、促进和良性循环的作用。例如前引黄霸的政绩就很得皇帝的赞赏，汉宣帝下诏褒奖，夸赞有加：“百姓向化，孝子弟弟贞妇顺孙日益众多，田者让畔，道不拾遗，养视鳏寡，赡助贫穷，狱或八年亡重罪囚，吏民向于教化，兴于行谊，可谓贤人君子矣。”[24] 此外如东汉安帝永初二年（公元108年）邓太后诏曰：

　　夫忠良之吏，国家所以为理也。求之甚勤，得之至寡……昔大司农朱邑、右扶风尹翁归，政绩茂异，令名显闻，孝宣帝嘉叹愍惜，而以黄金百斤策赐其子。故洛阳令王涣，秉清修之节，蹈羔羊之义，尽心奉公，务在惠民，功业未遂，不幸早逝。百姓追思，为之立祠……今以涣子思为郎中，以劝劳勤。[25]

　　汉代以后，表彰循吏成为帝王们惯用的手段，历代帝王都会在这方面各显其能。例如唐玄宗开元十一年（公元723年）敕曰：

　　侍中源乾曜、中书令张嘉贞、兵部尚书张锐等，忠诚辅弼，以致升平。褒德赏功，先王制也。自今已后，中书门下宜供食。实封三百户，自我礼贤，为百代法，仍令所司，即令支给。[26]

　　又，清光绪朝循吏王仁堪任镇江知府，政绩卓著。据史载：“郡地多冈珑，旱易成灾，仁堪以设渠塘为急务，不欲扰民，捐廉为倡。驰书乞诸亲旧，商富感而输助，得钱三万缗，开塘二千三百有奇，沟渠闸坝以百计”。他还疏浚河渠，赈济灾民；
设立文社，教化乡民。“在任两年，于教养诸端，尽力为之”。[27] 王仁堪得到地方士民广泛的赞誉，谓之“视民事如家事，一以扶植善类、培养元气为任，卓然有古循吏风”。呈请朝廷表彰。光绪皇帝“诏允宣付史馆立传，以表循良”[28]。

　　被表彰者实现了士人的最高人生追求，得以青史留名。对于君主而言，表彰的意义固然是要通过奖惩以体现王者的权威和恩典，同时，更是为群臣百官树立了居官表率，体现了君主对于循吏教化功能的激励和推动。从汉代以至清末，表彰循吏的“榜样效应” 和循吏的直接政治社会化作用相辅相成，强化着各级地方政府对于一般社会成员的政治社会化掌控。君主政治就是经由这样的行政手段，驯化和培育了一代又一代的良民。

　　五、表彰直言、忠义、孝悌与义门

　　表彰是教化之道的重要方式之一。在中国传统社会，帝王的表彰是面向全社会的。除了上述的循吏，还有直言、忠义、孝悌等各种符合儒家道德的模范人士，其中有卿士大夫，也有普通士民。

　　（一）表彰直言敢谏之臣

　　谏议理论是儒家文化的重要政治理论，表现在社会政治生活中，就是君要从谏如流，臣则直言敢谏。纳谏和进谏被传统政治文化列入君道和臣道，分别是有道明君和忠直良臣的政治道德指标。历代帝王则常常通过表彰直言，以彰明为君者“君道”卓著。兹举两例。

　　其一，唐高宗朝，袁利贞任“太常博士”，以直言而得到褒奖。据史载：

　　永隆二年，王立为皇太子，百官上礼，高宗将会百官及命妇于宣政殿，并设九部伎及散乐，利贞上疏谏曰：“臣以前殿正寝，非命妇宴会之地。象阙路门，非倡优进御之所。望诏命妇会于别殿，九部伎从东西门入，散乐一色伏望停省。若于三殿别所，自可备极恩私。微臣庸蔽，不闲典则，忝预礼司，轻陈狂瞽。”帝纳其言，即令移于麟德殿。至会日，酒酣，帝使中书侍郎薛元超谓利贞曰：“卿门承忠鲠，能抗疏直言，不加厚赐，何以奖劝。”赐物百段。俄迁祠部员外郎。[29]

　　其二，苏安恒于唐大足元年（公元701年）、长安二年、三年（公元702、703年）多次上疏，直言议事。时值武则天称帝，权臣武三思、张易之兄弟等把持朝政。苏安恒直言敢谏，开罪于权要，当然没有好下场。张易之等激怒之下，曾“欲遣刺客杀之，赖正谏大夫朱敬则、凤阁舍人桓彦范、著作郎魏知古等保护以免”。但他最终也没能逃脱。据史载：

　　安恒，神龙初为集艺馆内教。节愍太子之杀武三思也，或言安恒预其谋，遂下狱死。睿宗即位，知其冤，下制曰：“故苏安恒，文学基身，鲠直成操，往年抗疏，忠谠可嘉。属回邪擅构，奄从非命，兴言轸悼，用恻于怀。宜赠宠章，式旌徽烈，可赠谏议大夫。”[30]

　　苏安恒以直言贾祸，终于得到唐睿宗的表彰，典型地体现了帝王对直言敢谏之臣的器重。这种表彰本身既体现了即位新君的英明和浩荡皇恩，同时也是向天下臣民的一种昭示，从谏如流是圣明君主的品德，表彰直言即教化天下，要人们以此为榜样，争做君主的忠直之臣。

　　2、表彰忠义、孝悌、节烈、义门

　　帝王表彰忠义、孝悌等等更是史不绝书。值得关注的是，表彰忠义，常常会惠及前贤。比较早的记载见诸《史记·周本纪》。武王伐纣之后，实施了多项安民措施，其中就有表彰前贤，如“表商容之闾”、“命闳夭封比干之墓”[31] 等等。这些政策被后世继承下来，成为帝王表彰的一种形式。

　　例如唐太宗李世民就于贞观十九年（公元645年）春二月“赠殷比干为太师，谥曰忠烈，命所司封墓，葺祠堂，春秋祠以少牢，上自为文以祭之”。[32] 帝王表彰忠义，为的是砥砺群臣百官的忠君之节，兹所谓“圣主褒死难之士，养死事之孤，或亲推轜车，或追建邑封，厚死以慰生，抚存以答亡，君不遗于臣，臣亦不背其君也。”[33] 帝王的褒奖诏令成为为臣者的至上荣耀，群臣百官亦藉此得以名留青史。中国二十五部正史之中，很多部都设有《忠义传》，其事例甚多，这里不一一列举。

　　表彰孝悌的直接功效是规范人们的道德行为。按照儒家文化的设想，道德是维系政治体系、建构政治秩序和规范人们政治行为的最重要手段，所以孔孟儒学最讲忠孝，汉儒则把伦常道德法典化，三纲五常即是帝国纲纪。

　　史载“汉以孝治天下”，表彰孝悌亦以汉代最为典型。孝悌与力田、三老俱为乡官之名，常常得到帝王的表彰。例如，西汉孝文帝前元十二年（公元前168年）诏：

　　孝悌，天下之大顺也。力田，为生之本也。三老，众民之师也。廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行……其遣谒者劳赐三老、孝者帛人五匹，悌者、力田二匹，廉吏二百石以上率百石者三匹。及问民所不便安，而以户口率置三老孝悌力田常员，令各率其意以道民焉。[34]

　　自汉代以降，帝王们对忠孝节义之士多有褒奖。有时还被用于即位后的仁政举措，以号召天下。如东汉明帝即位未及两个月，即诏令“其赐天下男子爵，人二级。三老、孝悌、力田人三级。”[35] 北周宣帝于宣政元年（公元578年）六月即位，八月“遣大使巡察诸州”，即“诏制九条，宣下州郡”。其第五条曰：“孝子顺孙义夫节妇，表其门闾，才堪任用者，即宜申荐。”[36] 唐代统治者则将孝子节妇等同于皇亲贵戚及太学诸生，享受优渥。据《新唐书·食货志一》：“太皇太后、皇太后、皇后缌麻以上亲，内命妇一品以上亲，郡王及五品以上祖父兄弟，职事、勋官三品以上有封者若县男父子，国子、太学、四门学生、俊士，孝子、顺孙、义夫、节妇同籍者，皆免课役。”

　　此外，表彰孝悌还特别注重民间事例，大凡民间的孝子、节妇、烈妇，义门等等，一般需要经由地方官员保举申报，而后得到帝王的表彰。有些典型事例还会载入《孝义传》、《列女传》，垂名后世。

　　例如北周明帝朝，有孝子纽因，“性至孝。周武成中，父母丧，庐于墓侧，负土成坟。庐前生麻一株，高丈许，围之合拱，枝叶郁茂，冬夏恒青。有鸟栖上，因举声哭，鸟即悲鸣。时人异之。周武帝表其闾，擢授甘棠令”[37]。其子纽士雄孝逾乃父。父丧，“复庐于墓侧，负土成坟。其庭前有一槐树，先甚郁茂，及士雄居丧，(点击此处阅读下一页)

　　树遂枯死。服阕还宅，死槐复荣。隋文帝闻之，叹其父子至孝，下诏褒扬，号其居为累德里”。[38]

　　再如，《明史·孝义传》载：“石鼐，浑源诸生。父殁，庐墓。墓初成，天大雨，山水骤涨。鼐仰天号哭，水将及墓，忽分两道去，墓获全。弘治五年旌表。”[39]

　　此外，如若整个家族都能遵行孝道，长幼有序，资财共有，孝悌友爱，和睦相处，就会被誉为“孝义之门”，简称“义门”，会得到官府即朝廷的表彰。例如北魏时，“天水白石县人赵令安、孟兰强等四世同居，行著州里。诏并标牓门闾”[40]。又《旧唐书·孝友传》载：“郓州寿张人张公艺，九代同居。北齐时，东安王高永乐诣宅慰抚旌表焉。隋开皇中，大使、邵阳公梁子恭亦亲慰抚，重表其门。贞观中，特敕吏加旌表。麟德中，高宗有事泰山，路过郓州，亲幸其宅，问其义由。其人请纸笔，但书百余“忍”字。高宗为之流涕，赐以缣帛”[41]。类如这样的事例，史传俱载，不胜枚举。

　　以上这些事例的真实性或有颇费推敲处，如树木之枯荣、山水之分道，但得到帝王表彰的事实却是不容忽视的。这恰恰说明，表彰作为教化的方式之一覆盖了整个社会。虽说中国传统社会的君主政治体制是以严格的等级身份制作为其基本政治制度的，但是，在帝王表彰的实施上，却是上达权贵，下及黎庶。这里并没有任何突破等级身份的念头，而是表达了统治者们对于教化天下臣民的执着。帝王们通过表彰为天下百姓树立了无数的道德楷模，指引着人们向着忠臣顺民政治角色的达成而亦步亦趋，百折不回。

　　六、地方绅士的教化功能

　　绅士在中国传统社会中是一种很特别的身份，他们在政治社会化方面也有着独到的功效。事实上，自汉代始，地方上的三老、孝悌、力田等乡官就肩负着教化百姓的职责。随着绅士阶层的形成，绅士们在教化百姓方面的作用日渐重要。

　　关于绅士的构成，一般认为，绅士指的是不在官位的士大夫，或是具有了政治身份、考取了功名的士人。作为一个历史概念，绅士在不同的时代具有不同的内涵，但大体而言，绅士总括不外乎三种情况。一是本人由士而为官，又致仕归乡而称为绅士。作为去职的官僚，虽无官爵，但毕竟与一般庶民有别。二是考取了功名，却未曾实授官职，这时当然有别于平头百姓。他们既然可以进而为官，自当与地方官以礼相接。高于平民而又尚未做官，正是绅士的特殊定位。三是本人既未居官，又无功名，但家中有至亲在朝为官，他们凭借官势相维相系，在地方上威势不小，这类人也会被尊为绅士。

　　由是可知，在中国传统社会，绅士的身份具有特殊性：他们有官的身份或背景，又居住在民间，于是成为沟通官府与民间的中介。由于他们居于民间，较之地方官府更为接近黎庶，表现出独到的教化功能。正象明儒丘濬的表白：“士大夫生天地间，当为天地间用，然后为不负天地之所生。进则表率乎天下，退则规范乎一乡，不但己也。”[42]总括绅士们“规范乎一乡”的作为，主要有以下两点。

　　其一，绅士们常常成为地方学校或私人书院的主持者。在君主政治的体制之内，官办各级学校的讲官理所当然是由士人承担的。不过这时的士人容身于官僚系统，他们的作用和影响主要是在政治上，是君主政治实现其“政治录用”的重要环节。随着私人办学的普遍化，至迟从唐朝中叶起，书院的建置流行起来，到了宋代，愈益发达，一时间文人士大夫竞相以游学书院为时尚，而能被聘至书院主讲或作主持，则成为士人的殊荣，标志着其人在学术界的声望。仅从宋明两代看，理学诸子之中的绝大多数都曾出入于书院，其中的著名者往往是结庐一地，讲学一方，而传名一世，后代学人遂以其讲学书院或地望称之。如濂（北宋周敦颐）、洛（北宋程颐、程颢）、关（北宋张载）、闽（南宋朱熹）四大学派。这时讲学的士人或者尚未脱离官方身份，但他们的教化活动都是在民间。也有的受命于地方官员之邀，授学一方，如北宋李觏讲学于旴江书院即属此类。再有就是退归林下的官僚士大夫，他们不甘寂寞，遂修建书院，聚众开讲，如晚明东林党人首领顾宪成，因甄选官员得罪执政，于万历二十二年（公元1594年）革职，回到家乡无锡。他与胞弟顾允成，联络好友钱一本、刘元珍、薛敷教等，得到了常州郡守欧阳东凤的支持，重修宋儒杨时（龟山）旧讲院，是为东林书院。许多罢官废吏及海内学子云集于东林，名声日重，东林书院成为晚明最为著名的书院之一。顾宪成以一绅士而领袖士林，教化讲众，堪为典型。

　　绅士作为社会的中介力量，积极维护和宣扬儒家文化，护卫传统的伦纪纲常。他们致力于捐资办学，兴办书院，以及修缮庙宇、先贤祠，资助生员等等。地方官府发起的一些本地工程，常常需要由绅士捐资，甚至由绅士负责监造。这种物质的投入和绅士的带头倡导，对于传播儒家文化和教化地方黎庶起到至关重要的作用。

　　其二，绅士一般还负有宣讲教化和表彰德行的义务。如前所述，自秦以来就有三老乡官的设置，多半由本地的大户、族长充任，他们的主要职责之一就是教化民众。汉武帝元狩六年（公元前117年）诏有“谕三老孝弟以为民师”[43]等语。司马相如《檄巴蜀文》有“让三老孝弟以不教诲之过”[44]。是知负有教化职责者不只是官家，也包括地方上的族长、大户。汉以后，随着士大夫阶层及绅士的定型，身处民间的绅士也肩负起宣讲教化的重任。这种情况在各个朝代的具体表现不一，而以清朝最为典型。

　　清朝统治者以异族而治中原，极其看重儒学教化。康熙帝亲自颁布《上谕十六条》，用以教化士民，其主要内容为：

　　敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，

　　尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，

　　明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，

　　诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。

　　其后，清雍正帝对康熙皇帝的“上谕十六条”逐条予以阐释、说明，洋洋洒洒，补足万余言，是为《圣谕广训》。随即颁行天下，成为教化臣民的权威读本。

　　这种教化的方式是宣讲，一般要由地方官来承担。清代自顺治朝起始，就有乡约制度。设有约正、约副等职事，定期召集乡民，宣讲圣谕，惩恶旌善。此外每月朔望之期，地方官员要率同县学教官等人，亲到地方公所，召集乡民，“逐条讲解”。这时乡绅理应带头集合，积极听讲。然而官家所到之地，只能是通衢重镇，至于四外乡村甚多，官家不可能一一到场，这时就要委托绅士充当讲官，按时召集乡民，学习上谕。《福惠全书》成书于康熙朝，是官箴类的代表作，其中详细讲解了有关的制度和具体宣讲方式。又据清代田文镜《钦颁州县事宜》载，凡县官“不能分身兼到者，则遵照定例，在诸大乡大村，设立讲约所。选举诚实堪信，素无过犯之绅士，充为约正，值月分讲”[45]。《钦颁州县事宜》曾由雍正皇帝钦定，具有相当的权威性。文中提到“定例”，是知由绅士承担宣讲教化的职责已是不成文的法规。这充分表明了绅士阶层在传播儒家文化、宣扬德化、教化民众过程中的作用是极为重要的。

　　七、家庭（族）与“政治录用”的教化功能

　　（一）家庭（族）政治社会化的功能显著

　　按照政治社会化理论，家庭属于间接社会化组织。然而中国社会自古聚族而居，血缘关系的文化遗存和社会延传比较完整，家族、家庭的组织性很强，具有某种程度的直接政治社会化功效极。这种强势可以从三个方面来看。

　　一是在社会制度方面有完善的宗法制遗留下来。传统中国以农业立国。在简单再生产的小生产条件下，以血缘为纽带的宗法关系使得人们的社会存在具有相应的互助便利、归属感和安全感。宗族关系是基于血缘关系而建构的，保有宗法制既是个人生存的需要，也是社会生产和发展的需要。于是源自先秦的宗法制度便一直延续下来。宗法制度的延传在社会基本组织形式上维护了父家长的权威性，同时也使得以家族或家庭为施用范围的道德规范和一般法规具有相当的权威性和普及性。围绕着宗法制形成的等级观念和服从权威的意识等等，主要集中在儒家文化的理论经典《礼记》之中。宗法制的完整性使得家族和家庭不仅具有完备的形式，而且具有内敛而强化的组织功能，从而为实现全社会的政治社会化提供了传统中国特有社会条件和初级组织形式，至使所有社会成员来完成他们的“政治人”整塑具有了可能性。

　　二是在思想观念上，事关家族或家庭生活的价值观念以及相关理念是极为丰富的，而且被载入了儒家文化的经典。主要有《礼记》、《孝经》等等。这里选录《礼记》所载数条规定，我们就可以清楚地看到在家族和家庭生活中，父家长的权威有多么强大。

　　在父母、舅姑之所，有命之，应“唯”，敬对，进退周旋慎斋。升降出入揖游，不敢哕噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇视，不敢唾洟。寒不敢袭，痒不敢搔。

　　父母在，朝夕恒食，子妇佐馂，既食恒馂。[46]

　　见父之执，不谓之进，不敢进；
不谓之退，不敢退；
不问，不敢对。

　　夫为人子者，出必告，反必面；
所游必有常，所习必有业。[47]

　　这里记录的都是些生活日常琐屑之事，但是我们恰恰可以从中看出父家长的权威，看出在中国传统政治文化的覆盖下，家族或家庭对于一般社会成员行为规范的强制作用，体味出其中的政治社会化功效。

　　《礼记》、《孝经》等都是儒家经典，历代士子必读。这些融贯着家族组织权威理念的生活琐屑被儒家文化奉为做人的基本道德规范和行为规则，被历代统治者和士人们奉为真理，代代相承下来。这就使得家族或家庭的政治社会化功能不仅具有实践中的权威性，而且在理论保障和组织理念方面建构了牢固的支撑，得以始终保持着强韧的生命力而坚不可摧。

　　三是汉代以后出现了专门的家训、家范类著述。从历史的源流来看，家训的思想出现很早，先秦时期就有很多这方面的记述，例如《史记·鲁周公世家》有周公训诫其子伯禽的记载。《尚书》中的《酒诰》《康诰》《立政》《君奭》《多士》《梓材》《无逸》等篇也记述了周文王、周公的训诫。[48]这些训诫主要内容是如何安邦立国，体现了西周统治者的“政治思想”。不过，由于训诫的双方是兄弟、父子和叔侄，具有“家训”的性质。故而研究者们多把这些记载视为中国家训、家范的开端。

　　后世出现的家训类著述种类繁多，其中著名的有《颜氏家训》、《温公家范》、《袁氏世范》、《朱子家训》[49]等等。这类著作有的内容简约，韵白相宜，即被列入蒙学教育，社会影响极为广泛。例如《朱子家训》一名《朱子治家格言》，即为村学蒙养所教授，童稚识字不多，亦能琅琅上口，遂广为流传。

　　家训的普及，一方面使得家规内涵着的道德规范和行为戒条被人们普遍接受，被视为理所当然，从而促进了人们的政治社会化。另一方面，家训、家范最维护和推崇父家长的权威。《温公家范·序》就征引《孝经》曰：“闺门之内，具礼矣乎？严父严兄，妻子臣妾，犹百姓徒役也。”家族或家庭的权威性和重要性藉此而愈发深入人心，在政治社会化方面起到了意想不到的效果。例如众所周知的“岳母刺字”。据《宋史》本传，秦桧诬陷岳飞入狱，命令何铸审理之。“（岳）飞裂裳以背示铸，有“尽忠报国”四大字，深入肤理。”[50] 这样的事例本身在历史和民族文化的传承中又具有其特殊的政治社会化效果。

　　家族或家庭的政治社会化在传统中国的作用绝非向壁虚构，而是事实俱在，源远流长。

　　（二）“政治录用”具有某种政治社会化的实效

　　中国历史上的“政治录用”具有政治社会化的重要功能。政治录用是现代政治学概念，中国传统文化使用的语言是“尚贤”、“选官”和“科举”等。

　　先秦时代以贵族政治为主流，在比较长的一段时期内，血缘关系和等级身份是介入体制执掌权力的主要条件。秦汉以降，伴随着中央集权官僚制君主政治的建立和官僚体制的完善，官员录用的方式渐次形成特色。汉代实行“察举制”，东汉章帝“取士”分为四科：

　　一曰德行高妙，志节清白。二曰学通行修，经中博士。三曰明达法令，足以决疑，能案章覆问，文中御史。四曰刚毅多略，遭事不惑，明足以决，才任三辅令。[51]

　　这四个科目各有所长，但是有一点是相通的，就是要“皆有孝悌廉公之行”。道德是士人介入政治体制的最重要条件。这样的录用官员方式，势必有着非常明确的引导定向作用，使得那些凡有志于参与政治谋求政治前途的人，不得不尊孔读经，在儒家文化设定的人生道路上穿行。他们全盘接受了传统政治文化的价值观念，培育出君权崇拜的政治信仰，以儒家文化的政治道德来树立善恶是非理念，(点击此处阅读下一页)

　　按照君主政治的政治录用标准来整塑自身。

　　可见无论是察举还是后世的科举，其整塑人们的思想观念、信仰理想和行为方式的功能都是很突出的。所以，汉武帝举公孙弘为丞相，封平津侯，食户六百五十，在社会上引起极大反响。《汉书·儒林传》载：“公孙弘以治《春秋》为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。”又有韦贤，“兼通《礼》、《尚书》，以《诗》教授，号称邹鲁大儒”。汉宣帝时为丞相，封扶阳侯，“食邑七百户”。其“少子（韦）玄成，复以明经历位至丞相。故邹鲁谚曰：“遗子黄金满籯，不如一经”[52]。这些谣谚足以表明传统社会的政治录用在政治社会化方面的作用和影响。

　　八、教化之道与移风易俗

　　中国传统政治文化所贯彻始终的政治理想是实现“王道政治”。这种理想的政治局面除了天下太平、风调雨顺、物阜人和，还需要“风俗淳厚”，因而，“移风易俗”、“美风俗”等即被视为一种理想政治的重要衡量标准，这个目标正是通过政治社会化的过程而促成的。

　　关于风俗，传统文化亦有确解。《汉书·地理志》载：“凡民禀五常之性，而有刚柔缓急言声之不同，系水土之风矣，故谓之风。好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，故谓之俗。”又《庄子·则阳》：“合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，合同以为类。”是知所谓风俗者，在古人看来，无非是源于水土差异而形成的不同类的惯常行为方式，以及好恶之情等等。据此，则北齐刘昼所论恐怕是最为准确的。他说：

　　风者，气也；
俗者，习也。土地水泉，气有缓急，声有高下，谓之风焉；
人居此地，习以成性，谓之俗焉。[53]

　　在君主政治大一统的政治格局下，车同轨，书同文，文化和风俗习惯的地方差异实际上并不利于政令的推行和政治稳定，“正风俗”或“移风易俗”遂成为一项既定国策。

　　首先，中国传统政治文化的一个共识是，风俗的善恶与天下治乱密切相关。西汉初年贾谊总结秦亡教训，剖析汉代政治得失，即认为其风俗之弊不容忽视。他说：“曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼义，捐廉耻日甚，可谓月异而岁不同矣。”汉时风俗之恶，致使盗贼出没，横行无忌。加之地方官员玩忽职守，矫伪者胡作非为，“至于俗流失，世败坏”[54]。从贾谊分析的内容来看，他说的“遗风余俗”范围较广，既包括民风，也包括政风，指的是普遍的社会政治现象。此外，北宋王安石说：“风俗之变，迁染民志，关之盛衰，不可不慎也”[55]；
“先王之俗坏，天下相率而为利，则强者得行无道，弱者不得行道，贵者得行无礼，贱者不得行礼”[56]。又清儒黄中坚说：“天下之事，有视之无关于轻重，而实为安危存亡所寄者，风俗是也。”[57]这些认识强调了风俗是一种遍及社会的现象，看似无足轻重，其实与治乱兴亡相关，当权者不可不慎重对待。

　　其次，儒学宗师们及历代的思想家、政论家们普遍强调了“移风易俗”的重要性，先秦时期，荀子即在《王制》篇中指出要“论礼乐，正身行，广教化，美风俗”。汉初陆贾也提出要“正风俗，通文雅”[58]。在他们看来，风俗端正可以为社会秩序的稳定和人们道德修为的逐步提高提供一个良好的文化环境，正如东汉朱穆所说：“时敦俗美，则小人守正，利不能诱也；
时否俗薄，虽君子为邪，义不能止也。”[59] 亦如明儒陈献章说：“习端而俗正，教立而风行，民乐生而好乱者息，士有耻而慕义者众，则刑罚可省，礼义可兴，囹圄可空，干戈可戢。”[60] 明末清初的顾炎武也说：“法制禁令，王者之所不废，而非所以为治也。其本在正人心厚风俗而已。”[61]总之，“美风俗”是聪明的帝王首选的治世之道，这是千百年来统治者及其思想家们的共识。

　　正是在这样的文化背景下，“教化之道”受到历代统治者及其思想家们异乎寻常的重视，因为这是实现“美风俗”的惟一路径。如前所述，教化是中国传统社会的政治社会化的主要形式，实现“美风俗”则是人们期盼着的教化的理想效果。那么对于一个民族文化而言，“移风易俗”意味着在政治社会化的过程中，社会政治的主流价值体系及其相应的观念、意识、认知与情感等等逐步介入人们的日常生活，并且内化为所有社会成员的文化精神和民族心态，表现为人们的生活方式。当一个政治系统蕴含着的政治价值体系及其相应的政治文化内涵在相当程度上演变为人们的生活方式的时候，这种政治文化的“一质性”便是处于十分稳定的状态，而政治系统内部的政治向心力和一般社会成员的政治认同也会相对置于长时段的最佳状态。儒学宗师、儒家文化的思想家们以及古代中国的统治者们，当然不具有现代政治文化理论，但是，中国传统政治文化内涵着的高度发达的政治理性促使他们或多或少意识到了民风、民俗即“百姓日用”对于社会政治秩序稳定的重要性，于是他们殚精竭力地在移风易俗上做文章。

　　如前所述，教化的内容主要是人伦道德、忠孝节义等儒家伦理政治的条目，这显然不属于什么知识教育，而恰恰是移风易俗的内容。所谓“敦叙风俗，以人伦为先；
人伦之教，以忠孝为主”[62]。士人之所学，无非是“文行忠信”等礼义德行，正好由他们来教化民众，转移天下之风气，革除地方陋俗，“风俗正则人为善易”[63]。于是礼乐兴盛，治道可平。而这一切，正是由循吏、忠义节烈之士，以及居于乡里的绅士们通过兴办学校、宣讲和行为表率等方式化育引导而达成的。这不能不说是中国传统政治文化之政治社会化过程的一大特色。

　　综上，教化之道内涵丰富，路径多途，使得政治统治的过程在社会层面上更多地表现为思想与道德的教化过程。自古圣王重文教，其政治目的性是很明显的。惟此，方能将儒家文化为主体的政治文化及其内涵的政治价值与道德理念一代代延传下来，为君主政治体制的万世一系建构了深厚稳固的文化根基。这是传统政治成功的经验，学校教育、表彰、循吏和政治录用等诸种路径中，政府官员的表率和政治录用的导向在政治社会化过程中的作用尤其需要我们关注，其中的方法论解读理应成为当代中国政治社会化路径建构的历史参照。

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　　[①] 加布里埃尔·A·阿尔蒙德 等：《比较政治学：体系、过程和政策》，上海译文出版社1987年，第91页。

　　[②] 王卓君主编：《现代政治学引论》，东南大学出版社2000年，第227页。文中外国学者指R·Dawson（道森） and K·Prewitt（普雷维特），征引观点见：Political Socialization，Little Brown &Company，Boston，1969，第6页。

　　[③] 杨光斌主编：《政治学导论》，中国人民大学出版社2000年，第87、88页。文中征引分别参见：[美]戴维·伊斯顿、杰克·邓尼斯：《政治系统中的儿童：政治合法性的起源》，纽约，麦克格劳—希尔公司，1969，第7页；
《布莱克维尔政治学百科全书》，北京，中国政法大学出版社，1992，第571页。

　　[④] 《论语·子路》

　　[⑤] 《孟子·尽心上》

　　[⑥] 《春秋繁露·为人者天》

　　[⑦] 《周书·苏绰传》

　　[⑧] 《泊庵集·二·重学校三》

　　[⑨] 《汉书·董仲舒传》

　　[⑩] 《晋书·傅玄传》

　　[11] 《资圣集·松滋县学记》

　　[12] 《王文公文集·原教》

　　[13] 《王文公文集·明州慈溪县学记》

　　[14] 《礼记·王制》：“殷人养国老于右学，养庶老于左学”。又：“天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊，天子曰辟雍，诸侯曰泮宫”。

　　[15] 《汉书·贾山传》

　　[16] 《汉书·循吏传》

　　[17] 《汉书·儒林传》

　　[18] 《汉书·董仲舒传》

　　[19] 《汉书·黄霸传》

　　[20] 《后汉书·何敞传》

　　[21] 《新唐书·韦景骏传》

　　[22] 《汉书·循吏传·序》

　　[23] 《后汉书·儒林传》

　　[24]《后汉书·黄霸传》

　　[25] 《后汉书·王涣传》

　　[26] 《唐会要·卷53·奖崇》

　　[27] 《清史稿·王仁堪传》

　　[28] 《清史稿·王仁堪传》

　　[29] 《旧唐书·袁朗传附弟利贞传》

　　[30] 《旧唐书·苏安恒传》

　　[31] 《史记·周本纪》：“《正义》：封，谓益其土及画疆界。”

　　[32] 《旧唐书·太宗下》

　　[33] 《新唐书·李华传附翰传》

　　[34] 《汉书·文帝纪》。文中“而以户口率置三老孝悌力田常员”，师古注曰：“计户口之数以率之，增置其员，广教化也。”

　　[35] 《后汉书·明帝纪》引《前书音义》曰：“男子者，谓户内之长也。”

　　[36] 《周书·宣帝纪》

　　[37] 《北史·孝行传·纽因传》

　　[38] 《北史·孝行传·纽因传附子士雄传》

　　[39] 《明史·孝义传·石鼐传》

　　[40] 《北史·节义传·石文德传》

　　[41] 《旧唐书·孝友传·刘君良传附张公艺传》

　　[42] 《重编琼台稿·长乐居记》

　　[43] 《汉书·武帝纪》

　　[44] 《汉书·司马相如传》

　　[45] 《宦海指南·钦颁州县事宜》

　　[46] 《礼记·内则》

　　[47] 《礼记·曲礼上》

　　[48] 如《史记·鲁周公世家》：周公戒伯禽曰：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。”

　　[49] 《朱子家训》又称《朱子治家格言》，为清代学者朱柏庐（1617-1688年）所著。

　　[50] 《宋史·岳飞传》

　　[51] 《后汉书·百官志一》注引

　　[52] 《汉书·韦贤传》

　　[53] 《刘子·风俗》

　　[54] 《汉书·贾谊传》

　　[55] 《王文公文集·风俗》

　　[56] 《王文公文集·命解》

　　[57] 《蓄斋文集·论风俗》

　　[58] 《新语·道基》

　　[59] 《后汉书·朱穆传》

　　[60] 《白沙子全集·恩平县儒学记》

　　[61] 《日知录·法制》

　　[62] 《晋书·庚纯传》

　　[63] （明）贺钦：《医闾集·辞职陈言疏》

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