梁涛：竹简《唐虞之道》“孝之杀”的思想史意义

　　【提要】竹简《唐虞之道》“孝之杀”一句中的“”应释为“杀”，指减杀。竹简主张为了“爱天下之民”而可以适当减杀、牺牲孝，这在儒学史上可说是前无古人，后世也罕见来者。竹简这一思想的提出，与战国中前期出现的禅让思潮有密切关系。在传世文献中，与其接近的是《礼运》的“人不独亲其亲，不独子其子”。

　　郭店竹简《唐虞之道》是战国时期宣传禅让的一篇重要文献，它的出土，为我们了解战国时期出现的禅让思潮提供了重要材料。目前学术界关于《唐虞之道》已有不少研究成果，但对于其中“孝之杀”一句的思想史意义却尚未涉及，故有必要提出来做进一步讨论。

　　一

　　竹简《唐虞之道》第六至第七简说：

　　尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。

　　“孝之杀”一句中的“杀”，原文为“”，整理者释为“方”。李零改释为“放”，而没有具体说明。对此句做出详细说明的是王博先生，他认为“这里的‘方’，应该读为‘放’，所谓的‘孝之方’，其实是‘孝之放’，放是放开、展开的意思。儒家讲‘爱有差等，施由亲始’，对‘亲’的爱就是‘孝’。爱从孝开始，然后向外面延伸，这就是‘放’，或者叫做‘推’”。[1]可见，王博是从儒家“爱有差等”传统观念来理解“孝之杀”的，他的解释听起来颇有道理，因而曾得到包括笔者在内的学者的赞同，但他对“”字的释读则是错误的。

　　正确释出“”字的是陈伟先生，他根据《说文》、《汉简》，指出“”为“杀”字异构，并认为“‘杀’有衰减的意思” [2]。不过，陈伟虽然指出“杀”有衰减之意，但他在文章中列举的几个例子，其“杀”字其实是做“等杀”或“等差”讲。如，《礼记·文王世子》“其族食世降一等，亲亲之杀也”，这是说国君与族人举行燕食礼，关系疏远一辈就减少一次参加的机会，这是因为国君的亲亲之情存在远近的等差。《荀子·礼论》“文理省，情用繁，是礼之杀也”，这是说“文理”“情用”有“繁”“省”的不同，是礼规定的等杀（差）。

　　按，在古文中“杀”至少有“等杀（差）”和“减杀”的不同用法，儒家主张“爱有差等”，故认为亲亲和礼仪都有一定的等差，是按一定的等差制定的。《中庸》说：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“亲亲之杀”的“杀”即是做“等杀”讲，上面一句是说，礼是根据亲亲和尊贤的等差所产生的。所以，“亲亲之杀”或“礼之杀”为儒家典籍中所常见，反映了儒家的一般思想。但“孝之杀”与“亲亲之杀”或“礼之杀”在文意与内容上并不相同，陈伟将其混同在一起，是不正确的。在《唐虞之道》中，“孝之杀”与“禅之传”对应，故“杀”应做动词，做“减杀”讲。而“亲亲之杀”虽然也包含有减杀的意思，但它是按亲疏远近减杀，实际是“爱有差等”；
而“孝之杀”则是为了民众利益而减杀孝，二者的内涵是完全不同的。所以，“孝之杀”不能按以往的理解，认为是孝向外面的延伸、展开，相反，它是要适当地减杀孝，以便能够“爱天下之民”。因为在人们看来，“爱亲故孝”，但将天下让于贤者而不是子孙，不正是牺牲了孝，是对孝的一种减杀吗？所以虽然如有学者指出的，《唐虞之道》并不否定爱亲和孝，而是一定程度上要做到爱亲与尊贤的统一，认为“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也”（同上，第8—9简）。但它却看到仁与孝、爱人与亲亲之间的矛盾和对立，并主张将民众利益放在最高位置，为了“爱天下之民”而减杀、牺牲孝，这不能不说其思想的闪光、独到之处。这一思想在儒学史上可说是前无古人，后世也罕见来者。

　　二

　　《唐虞之道》这一闪光、独到思想的提出不是偶然的，而是与战国中前期的禅让思潮密切相关，禅让的政治实践使《唐虞之道》的作者看到以往儒者没有看到、也不愿意看到的内容，同时在孝的问题上提出不同于以往的新见解。近些年出土的郭店简《唐虞之道》、上博简《荣成氏》、《子羔》中都有大量宣传禅让的内容，向人们揭示，战国中前期曾出现过一个宣扬禅让的思潮，儒、墨、纵横、早期法家等都参与其中，对此笔者已有专文讨论。[3]这里需要说明的是，这场禅让思潮给儒家的孝悌观念也带来一些变化。

　　在早期儒学那里，孝悌虽不是最高的概念，但也占有重要地位。“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）需要说明的是，这句话中的“为”字是动词而非系词。“言为仁之本，非仁之本也。”“谓行仁自孝悌始。”[4]自孔子创立儒学起，就一方面执着于孝悌的血缘情感，另一方面又将其扩充、提升为普遍的仁爱之情，将“亲亲”与“爱人”、“孝悌”与“泛爱众”统一起来，确立了由孝及仁，由身、家及天下的实践路向。当孝的血缘亲情与一般社会道义发生冲突时，孔子主张宁可牺牲道义也要维护血缘亲情，认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。这是因为在其看来，孝构成仁的根源和基础，孝的血缘亲情一旦被破坏，仁的整个大厦也会随之垮塌。所以孔门虽然不乏“四海之内皆兄弟也”（《颜渊》），以及“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《公冶长》）的社会理想，但这种社会理想的实现，是要经过“辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”（《礼记·中庸》）的外推过程，是要在亲亲、孝悌的基础上来实现完成的。在曾子后学乐正子春一派那里，甚至将孝看作是最高的德，是“天之经，地之义”，孝无所不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四海”（《礼记·曾子大孝》）。这些都说明，在早期儒学那里，孝悌占有着重要地位。《唐虞之道》与此有所不同，由于其目的在于宣扬禅让，禅让的思想基础恰恰不是孝悌，而是“利天下而弗利”的仁爱精神。其文云：

　　唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之道，禅也。（1—3简）

　　唐尧、虞舜之所以“禅而不传”，将天下禅让给贤者而不传子孙，就在于他们具有“利天下而弗利”即利于天下民众而不是利于个人家庭的高尚精神，[5]而这种精神正是仁的最高体现；
同时，也在于他们认识到，“必正其身，然后正世”，统治者只有具有了高尚的品德，只有自己行为端正，才能统治好天下，惟有此圣道才能完备。这样，由于禅让被视为最高的政治智慧，被认为体现了“利天下而弗利”的精神，以亲亲为基础的世袭制度便无疑遭到了否定和批判。《唐虞之道》“孝之杀，爱天下之民”这一独到的思想，正是在这种情况下提出的。

　　三

　　《唐虞之道》“孝之杀，爱天下之民”的思想在儒学史上虽然罕见，但也并非空谷绝响，在传世文献中与其相近的有《礼运》一文，这篇同样产生于禅让背景下的作品将人类社会做了“大同”与“小康”的区分，认为禅让传贤的大同之世，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”而世袭传子的小康社会，“各亲其亲，各子其子”，一定程度上将“亲其亲”与“泛爱众”对立起来，这与《唐虞之道》的思想倾向无疑是一致的。《礼运》的内容以前曾遭到一些学者的怀疑，认为是来自墨家的兼爱思想，其实它与《唐虞之道》一样，可能与其重视禅让以及其所处的时代有关，而不一定要归于墨家。郭店竹简《唐虞之道》说：“尚德则天下有君而世明，授贤则民兴效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20—21简）认为只有实行禅让，才能使民“化于道”，达到天下大治，与《礼运》的思想倾向是一致的。《唐虞之道》为儒家著作，说明儒家确有重视禅让的思想，这种思想的形成，虽不排除与墨家的相互借鉴、影响，但它主要还是属于儒家，是儒家某一历史时期思想的反映。

　　由于公元前316年燕王哙“让国”失败，儒家学者暂时放弃了禅让的理想，在政治实践上则采取了更为务实的做法，不再简单地将禅让、尊贤看作解决社会矛盾的灵丹妙药，而是对现实宗法秩序有了更多的肯定（如《孟子·告子下》说：“尧舜之道，孝弟而已矣”，与竹简“唐虞之道，禅而不传”的观点正好相反），这样《唐虞之道》“孝之杀，爱天下之民”这一充满理想精神的思想便逐渐被淹没在历史的尘埃中，直到郭店竹简出土，才被人们重新认识、发现。

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　　[1] 李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年；
王博：《论郭店楚墓竹简中的“方”字》，《简帛思想文献论集》，台湾古籍出版社2001年，276～277页。

　　[2] 陈伟：《郭店竹简别释》，《江汉考古》1998年第4期。

　　[3] 参见拙文：《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论〈礼运〉的作者与年代》，《中国儒学》第1辑，2005年。

　　[4]《二程集》，中华书局1981年版，第125、183页。

　　[5] 学者一般将“利天下而弗利”理解为“利天下而弗（自）利”，但这里的“自”显然也包含其家庭在内。

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