倪梁康：现象学背景中的意向性问题

　　倪梁康：中山大学现象学研究所

　　主持人话语：作为哲学概念，“意向性”从未成为广泛讨论的话题。这也许是因为它过于“理论”或过于“基础”，所以成为实用的和公共的话语的可能性极小。但在所谓专业哲学或学院哲学的研究中，自布伦塔诺在哲学的意义上使用它之后，对它的各种分析与探讨便从来没有间断过。下面发表的文字在很大程度上表明，意向性问题的切入与分析，恰恰代表了哲学思考的一个典范：看似与世无关的烦琐玄思和细微讨论，往往会在不经意间直接促成或间接助成思维范式甚或时代精神的转换。

　　这里发表的一组文章，是国内几位有现象学或分析哲学背景的学者在“意向性：现象学与分析哲学”标题下展开讨论的部分文字结果。这次讨论是于2005年12月在海南大学社科中心举办的同名会议上进行的。它可能是国内的首次在现象学研究者和分析哲学研究者之间进行的对话。之所以选择这个话题，主要是因为“意向性”是这两个学派共同关注的核心问题之一。其余的文字成果，由于过于专业，会以学术论文的形式在专业刊物上发表。

　　1．这里准备讨论的意向性，首先应当是作为哲学问题的意向性。当意向性作为哲学问题被提出来时，它的日常含义在哲学讨论中就退回到背景里。“意向”此时不再是指“意图”或“倾向”意义上的意向，而是指意识构造或指向对象的活动或能力。

　　虽然早在中世纪哲学中就有对“意向”(intentio)问题的最初讨论，例如托马斯·阿奎纳就把用它来定义有意图的精神行为，但真正将它作为哲学术语加以运用的首先是深喑中世纪哲学的弗兰茨·布伦塔诺。他将“意向的”、“意向的内存在”这样一些概念引入到哲学和心理学中，并赋予它以一种特殊的哲学或心理学蕴涵。“意向的”一词，在他那里并从他开始而代表着心理现象的一个基本特征：所有心理现象都“在自身中意向地含有一个对象”。他认为可以通过对意向性或意向内存在(Inexistenz)的指明来区分心理现象与物理现象。“意向性”是心理现象所独有的一个基本特征。以后他的学生埃德蒙德·胡塞尔曾对此评价说：“在描述心理学的类别划分中，没有什么比布伦塔诺在‘心理现象’的标题下所做的、并且被他用来进行著名的心理现象和物理现象之划分的分类更为奇特，并且在哲学上更有意义的分类了。”[①]

　　2．意向性对胡塞尔之所以具有哲学意义，乃是因为他在其中看到了解决传统哲学问题的契机。此后，无论是在他1907年完成的超越论转向之前还是之后，意向性都构成胡塞尔意识分析的核心课题。法国哲学家保罗·利科曾对此精辟地概括说：“意向性可以在现象学还原之前和之后被描述：在还原之前时，它是一种交遇，在还原之后时，它是一种构成。它始终是前现象学心理学和先验现象学的共同主题”[②]就交遇而言，意向性所体现的自然观点中的心物二元的原则，是自我与他人、内心与外界、主体与客体、心理与物理的关系问题；
就构成而言，意向性所体现的是哲学观点中的或超越论的主体性原则，是意向活动与意向相关项、显现活动与显现者、构造与被构造的关系。

　　在此双重方向上的意向性问题，通过胡塞尔的意识现象学而得到了淋漓尽致的展开。意向性成为现象学的不可或缺的起点概念和基本概念。因此，胡塞尔的整个哲学工作，即对意识体验的分析工作，都可以合理地、但不尽全面地被称作“意向分析”。

　　无论如何，意向性分析的工作主要是从胡塞尔的现象学研究开始的。具体地说，胡塞尔在布伦塔诺对心理现象三分（表象、判断和情感活动）的基础上，用“客体化行为”和“非客体化行为”的两分来开始自己的意识体验分析。这样，布伦塔诺的“心理现象或者本身是表象，或者以表象为基础”的命题，就被胡塞尔改造为“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。[③]在这个意义上，胡塞尔提出一个著名的命题：“意识总是关于某物的意识”。这也意味着，意识就是意向体验。意向性标志着所有意识的本己特性。

　　但若仔细分析起来，“每个意识都是意向的”这个说法有两重涵义：一个涵义在于：意识构造对象；
另一个涵义是：意识指向对象。意向性既意味着意识构造客体的能力，也意味着意识指向客体的能力。前者专指客体化的意识行为，后者可以指所有的意识行为，即是说，非客体化的行为虽然不构造对象，但也指向对象。例如，爱是一个非客体化的行为，但它仍然有自己的对象。被爱者作为对象首先是通过表象的客体化行为被构造出来，而后才有可能被爱，即成为爱的行为的所指。

　　这样我们就可以理解胡塞尔为什么要说：“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。非客体化行为（如爱、快乐、悲哀等等）自己不具有构造对象的能力，因此必须倚赖于客体化行为（感知、想象、符号行为等等），更确切地说，倚赖客体化行为构造的对象。即便是像“无名的悲哀”、“末名的喜悦”这样一些现象，在胡塞尔看来也有其确定的对象。

　　据此，客体化行为是奠基性的，非客体化行为必须建立在客体化行为的基础上。这样一种对客体化行为和非客体化行为的区分与定性，事实上为自古代哲学以来就有的并在近代哲学中得到极度弘扬的一个基本取向提供了依据：将哲学首先视为理论哲学，视为知识论。而情感活动、意愿活动作为非客体化行为只有在表象和判断等知识行为得到分析和探讨之后才有可能获得解释和澄清。这个将理论哲学定位为第一哲学，将实践哲学定位为第二哲学的意图，与笛卡尔、康德、布伦塔诺等人的思想是一脉相承的。当然，它通过胡塞尔的细致扎实的意向分析而获得了更为严格缜密的依据和更为令人信服的实施。

　　因而马丁·海德格尔在为胡塞尔《内意识时间现象学讲座》所写的“编者引言”中有理由说，通过胡塞尔的分析，意向性获得了“一种原则性的揭示”。但是，海德格尔同时挑明：“意向性”这个表达即便在胡塞尔之后也仍然“不是一个口令，而是一个中心问题的称号”[④]。这几乎是海德格尔对胡塞尔的思维方式和思想立场进行颠覆的一个暗示性预告。

　　3．正因为胡塞尔的工作为理论哲学的第一性地位奠定了一个意识哲学的基础，因此要想对理论理性和实践理性的顺序做革命性的变革，也就需要对这个奠基做出实质性的解构。这个解构首先是在现象学内部进行的，主要是通过马克斯·舍勒和海德格尔的——同样冠名为现象学的——分析工作。

　　由于舍勒在其哲学思考之初便把“精神”（不是胡塞尔的“意识”）视为一种存在形式，一种内在于行为之中的对某物的指向关系活动，因此，当他在布伦塔诺和胡塞尔那里发现意向性学说时，他立即予以积极的评价与附和。以后的研究者也用“精神的意向性”来标示舍勒所发现的“精神的结构”。

　　尽管舍勒不会否认意向性分析是现象学哲学的主要工作，并且自己也以现象学的方式进行了大量的意向分析，但这些分析并不像胡塞尔那样被用来给理论哲学的第一性地位做论证，恰恰相反，他用这些分析来论证的是他的价值哲学。

　　与胡塞尔的结论不同，在舍勒的意向分析中，感受行为不等于非客体化行为，因为它有自己构造出来的对象。这个对象不是借助于客体化的直观行为而被构造出来的各种实在对象和概念对象，而是通过感受行为构造出来的各种不同价值。

　　因此，在舍勒看来，感受活动所依据的并不是由表象活动提供的对象，而是它本身所特有的对象，或者说，是由它自己原初地构造出来的价值对象。也就是说，感受有其自己的对象，表象也有其自己的对象。他写道：“我们把这个对价值的接受的感受称作意向感受功能的类别。这样，我们就全然不能说，这种功能乃是通过所谓表象、判断等等‘客体化行为’的中介才与对象领域发生联结的。这样的中介惟有状态的感受活动才需要，而意向感受活动却不需要。在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们‘开启’自身，只是恰恰从它的价值方面向我们开启。在意向感受活动中常常缺少形象客体，这正表明，这种感受活动自身原本就是一个‘客体化的行为’，它不需要以任何表象为中介。”[⑤]

　　由此可见，舍勒意义上的“感受”具有比胡塞尔的“感受”概念宽泛得多的外延。它甚至把表象和判断的活动、即舍勒所说的“认知的功能”（也是胡塞尔所说的“客体化行为”）也包含在自身之中，例如对真假的判别等等。这在一定程度上是由“感受行为”的对象或意向相关项所决定的。

　　如果在舍勒这里也谈论第一性和第二性的关系问题，那么这就首先要取决于被感受到的价值的等级秩序。感受价值的意向行为是不感受价值的非意向行为的基础；
感受较高价值的意向行为是感受较低价值的意向行为的基础。由于最高的价值是神圣的价值，因而对这个价值的“极乐”感受便构成所有其他价值感受（如包括对“纯粹真理认知”价值的精神感受）的基础。将这个分析结论推演下去，就必然会引出取消理论哲学第一地位的结论。

　　概而言之，由于胡塞尔和舍勒赋予意向感受和一般感受行为的奠基意义的不同，它在整个现象学意向性分析中也就占有了根本不同的位置。感受行为的位置变更进一步导致理论哲学与实践哲学在胡塞尔和舍勒现象学体系中的位置变更。

　　4．海德格尔对此问题的思考努力属于另一个方向。他在意向性问题上是否受舍勒的影响，以及在多大程度上受舍勒的影响，这仍然是一个值得讨论的问题。但海德格尔可以被纳入到主张实践哲学是第一哲学的现代哲学家行列中，这一点是毫无疑义的。他当然也有超出这种理论－实践二分的意图。但从总体上看，这个意图还没有如此被实施，以至于我们可以将他看作是凌驾于理论哲学家和实践哲学家之上的另类思想家。

　　与舍勒相似，海德格尔也是从一开始就看到了意向性的意义与问题。虽然在1925年的《时间概念历史导引》的讲座中，他已经把意向性看作是现象学的三个决定性发现之一和之首：意向性、范畴直观和先天的原初意义[⑥]，但他似乎并不满足于此。他还想询问它们在本质上是何以可能的。因此，在其随后的代表作《存在与时间》中，他已经将意向性问题置而不论，而是用作为此在结构的“烦”(Sorge)或“超越”(Transzendenz)来取代之。这种取代并不意味着用自己的此在结构分析来排斥胡塞尔的意识结构分析（意向分析），而更多是把前者看作是后者的基础。在公开发表的文字中，他刻意地避免对相关问题做明确的表态。但在私下的讨论中，他对自己的立场表露再清楚不过了：“从其根本上透彻地思考意向性，这就意味着，将意向性建立在此－在的超越性基础之上。”[⑦]“意向性建立在超越性的基础上，并且只是在这个基础上才成为可能，——人们不能相反地从意向性出发来解释超越性。”[⑧]“从作为此在的基本结构的烦的现象出发可以看到，人们在现象学中用意向性所把握到的那些东西，以及人们在现象学中用意向性来把握这些东西的方式，都是残缺不全的，都还只是一个从外部被看到的现象。”[⑨]

　　所有这些说法要想表达的都是海德格尔的一个基本意图，这个意图用他的话来说就是：此在的基本结构分析所开启的那个层次与意向性分析所揭示的那个层次相比，是更为原本的和本真的。

　　如果胡塞尔说，所有意识都是关于某物的意识，那么海德格尔会批评说：真正的基本情绪是没有对象的。烦作为此在的基本结构是非客体化的、非意向的。畏(Angst)作为基本情绪也是无意向对象的，否则它就不是畏，而是怕(Furcht)了，如此等等。以此方式，海德格尔“暗示了一个对现象学的提问方式的原则性批判是从哪里起步的。”[⑩]

　　5．对上面这些可以称作“现象学意向性分析历史导引”的概述，我们可以再作一个扼要的总结：布伦塔诺和胡塞尔通过意向分析所确立的是表象和判断在心理活动或意识活动中的首要地位；
舍勒则通过意向分析而得出价值感受活动在精神生活中是第一性的结论，海德格尔认为意识的意向性结构不是最根本的，而是应当建立在此在的基本结构之上。所有这些分析结果，在很大程度上是由出发点和立场的分歧所导致。

　　无论如何，意向性概念及其分析在现象学中发端和展开的历史，清楚而典型地折射出西方哲学在二十世纪的变化史，它是一个从以知识论为主的理论哲学向以伦理学、政治学、社会学为主的实践哲学过渡的历史。这个过渡或隐或显地贯穿在所有哲学和人文社会科学的学科中。但在现象学哲学中，它是以一种细致的意识分析的方式昭示于世人的。

　　在结束本文之前或许有必要指出一点：这种现象学意识分析的方式已经可以在两千年前的印度佛学中发现。(点击此处阅读下一页)

　　撇开时代精神的差异不论，小乘－大乘佛学通过意识分析（更确切地说：关于心识的讨论研究）所得出的结论，不是与舍勒、海德格尔的相关主张，而是与布伦塔诺、胡塞尔的分析结果更为相近。具体地说，小乘有部与大乘唯识宗都把六识或八识的识体称为“心王” (citta)，即心的主体或主作用；
这里的“识”，是了别的意思，主要是对外境而言。而与心王同时和相应发生的精神活动，在小乘有四十种，在大乘有五十一种，如感受、烦恼等，都不是心本身，而是心王之所有，是心的别作用，因此称作“心所”(caitta)。这个“心王－心所”的分类与奠基层次确定，与胡塞尔“客体化－非客体化行为”的分类和奠基层次确定，基本上只有术语上的差异。

　　但我们并不想依据历史思考的案例来得出一个对现象学内部各种不同分析结论的价值判断和取舍，而只是想——借用海德格尔的口吻来说——暗示一个对意向性问题的原则思考还可以从哪里起步。

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　　[①] 胡塞尔：《逻辑研究》II/1，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，A 344/B1 364。

　　[②] 胡塞尔：“〈纯粹现象学和现象学哲学的观念〉第一卷法译本译者导言”，载于胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，页476。

　　[③] 胡塞尔：《逻辑研究》II/1，同上书，A 458/B1 494。

　　[④] E. Husserl, Husserliana Bd. X: Zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Den Haag, Matinus Nijhof, 1966, p. XXV。

　　[⑤] 舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京，三联书店，2004年，上册，页264－265。

　　[⑥] M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), Gesamtausgabe Bd. 20, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1979，p. 34.

　　[⑦] M. Heidegger, Vier Seminare, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1977, p. 122。

　　[⑧] M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phaenomenologie (1927), Gesamtausgabe Bd. 24, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1975, p. 230。

　　[⑨] M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs，a.a.O., p. 420。

　　[⑩] M. Heidegger, 同上。

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