徐贲：知行合一的灾难历史见证:,站在极权道德废墟上的雅斯贝尔斯

　　雅斯贝尔斯(K. Jaspers)在上个世纪的德国哲学家和思想者中占有重要的位置。由于他在二战后对批判和去除纳粹极权意识形态的贡献,他的政治观同样具有相当大的影响。他的重要不只表现在纯思想的成就,而且更体现为他以思想者身份进行的公共政治参与。雅斯贝尔斯并不天生就是一个民主公共政治的先行者。是他那个生活时代的特殊经历使他不能不在战后把推动和参与民主公共政治当作自己的首要公民责任。

　　在雅斯贝尔斯生活时代的特殊经历中，起决定性作用的是纳粹极权对人性和人的思想的极度蹂躏和摧残。雅斯贝尔斯见证了这个空前的人性灾难。他以一个哲学家的睿智和思考能力来见证这场灾难。对极权统治的性质、毁灭对象、和摧毁程度，雅斯贝尔斯有比一般人更深入的认识。对极权灾难后的人性重建，包括国家群体反思和大学人本建设,雅斯贝尔斯更是有比一般人紧迫的要求。思想者的睿见也许本身就已经是对社会的一种贡献。但是,雅斯贝尔斯的贡献还不止于此。他积极投入战后德国的公共生活，成为一个社会活动型的思想者。他以彻底拒绝极权的政治行动来见证极权灾难。这种见证方式帮助塑造了一个至今具有普遍意义的公共政治角色,那就是一个直接参与推动民主和宪政体制建设的公民知识分子。

　　一.存在的普遍人性意义

　　二十世纪二、三十年代,不少国家中的知识分子(包括中国知识分子)都曾经从左的,或者右的方面,对当时世界范围内不完善、不成熟的自由民主与共和持批判或怀疑态度。他们都曾经向往一种更快捷的国家富强和绝对国家权威的通道。和其它一些社会因素一起, 知识分子的政治倾向帮助导致了法西斯以及纳粹和共产极权的崛起。雅斯贝尔斯是他那个特定时代的过来者。他的卓越思想能力并不表现在他能超凡脱俗,未卜先知极权灾难的发生。他的思想能力表现在,一旦经历了极权,他对自由民主和宪政的信念便再不曾有过动摇。就知识分子政治倾向而言,战前战后的两个“德国故事”中都有雅斯贝尔斯扮演的角色。这两个故事前后相连,少了任何一个,见证极权灾难的故事便不再完整。

　　在二十世纪二十、三十年代,雅斯贝尔斯的政治观向广义的“民主思想”尺度的右端倾斜。尽管他并没有排斥德国魏玛时期的共和制度,但却对它抱有相当怀疑的态度。魏玛共和奉行的是由社会民主党所制定的议会政府福利制度,雅斯贝尔斯认为这种制度有重大缺陷。他批评这种制度将政治生活物质化,政府只要能提高社会和经济福利就行,能不能起到群体道德价值主导作用并不重要。雅斯贝尔斯认为,魏玛政治秩序中唯一值得嘉许的是它的精英民主成分,少数有价值和道德坚持的有识之士还能在民选的议会之上维持一种具有权威性的领导。雅斯贝尔斯秉持这样的观点,并不是反对民主本身,而是怀疑一般民众能否对社会共同体和民族群体价值抱有对个人的社会和经济福利那样强烈的兴趣和清楚的认识。雅斯贝尔斯认为,社会需要那些关心并主导共同群体价值的精英,他们的学识、智慧和价值信念不只是属于他们自己,而是整体社会不可或缺的财富。与此同时,雅斯贝尔斯反复强调寡头或专制制度并不能补救现代政治的物质化趋向,这种制度把政治权力当作私人或少数人手中的财产,是一种既残暴又赤裸裸的政治物质化形式。

　　雅斯贝尔斯是一位哲学存在主义者。他认为,人的生命从存在的意义获得价值,这决定了社会秩序的“好”必须是非功利的,必须体现某种比人的经验世界更高的(即超验的)伦理目的。从这个意义上说,政治只是实现人生最终目的的辅助手段。在一个民族国家中,政治的作用是提供一个起码的秩序,保障丰沛的文化资源能自由地、不受限制地形成一种体现超验价值的民族存在。这才是好的民族存在。

　　好的政治秩序必须能协助人与人之间的文化和存在互动交往,好的政府需要的不只是精英,而且是负责任的精英。负责任的精英产生于民族文化的传统,体现它的超验存在价值,他们对社会的其他成员负有教化引导的责任。在德国,雅斯贝尔斯所说的精英只适用于纳粹极权出现前那种相对稳定的文化和价值传统。二十世纪人类所遭遇到的许多极权灾难都将一次又一次证明这种传统可能多么容易地毁于一旦。这一认识促使雅斯贝尔斯的政治观在战后发生重大改变。

　　在整个纳粹统治时期,雅斯贝尔斯很少有著作发表,他研究的主要是存在主义与神学有关的一些玄奥而晦涩的问题,似乎离政治已经极为遥远。这是一个“安全”的学术角落。但是神学却也可以包含雅斯贝尔斯存在主义对政治的基本见解。雅斯贝尔斯对康德道德原则提出了他自己的解读。他认为,人的真实道德信仰不能从一些道德命令原则中推演出来,信仰必须是个人的信仰。信仰必然是一种无条件的,在个人身上的“发生”,个人与个人以这样的信仰相互交流,并形成共同的存在意识。在极权统治下,关于人的价值的信仰只能,也更需要无条件地发生于每一个孤独的个人。神学的信仰正是以个人感悟为基础,只要有感情,信仰可以在没有教会的任何地方发生。

　　1945年后,雅斯贝尔斯重新成为一位受公众注目的知识界人士。他对德国在战后反思纳粹极权罪恶作了不少贡献,其中最突出的是讨论纳粹浩劫后德国人如何反思罪责和通过大学教育更新国家文化。在雅斯贝尔斯那里,认清过去的极权思想涂毒和准备未来新人教育是联系在一起的,缺一不可。这两个讨论后面有一些共同的基本哲学理念。这些理念可以追溯到雅斯贝尔斯早先的一些思想,但却也发生了相当的变化。

　　发生变化的重要原因是雅斯贝尔斯在希特勒统治下的亲身遭遇和体验。雅斯贝尔斯在希特勒统治最后几年中写作了《论真实》(1947年出版)中直接阐述了这些哲学理念,其中涉及了他对人的存在、理性、交际、权威、传统等一系列问题的基本观点。雅斯贝尔斯远比在三十年代以前强调理性和交际的关系。他强调,理性不是个人的超然独语,理性一定包含着某种与他者澄清真实可能的意向。没有这种澄清,也就没有理性的真实,“理性的基本态度就是普遍的共同存在。”〔注1〕雅斯贝尔斯提出的不是超验理性,而是交际理性,它把人们关于客观知识的最大一致认定为一致分享知识。〔注2〕他认为,交际本身就包含一种客观的逻辑,它促使人可以凭借理性不断扩大相互一致和相互承认的普遍形式。理性离不开语言,人的最基本的言论也会起到增强知识一致性的作用。〔注3〕言论交际的条件不是超然的真实,而是自由和不受人为限制。只有自由交际才能产生可能为众人所共同分享的真实。

　　理性交际并不必然与秩序和权威对立,自由的交际可以从内部加强和提升秩序和权威的活力。真正的权力不必害怕理性交流。害怕理性交流并用暴力限制,这种做法本身就不具备合法性。理性确实有可能对秩序的传统形式造成威胁。但是,理性又是真正的权威。理性是非暴力权威的必不可少的基础。一方面,理性和交际确实会以其不断扩大的知识共识对历史传承的秩序形式形成破坏。但是另一方面,如果某些传统秩序形式中有理性和交际在起作用,它们就自然还能继续发挥作用。秩序不只是为辅助超验存在营造自我实现的条件,秩序本身就可以是人在协调共同文化和社会关系过程中产生的制度样式。秩序是一种有机的权威形式,它“解释现有的权威,连同它有机的秩序和制度。”秩序对个人理解他的存在意义和定位“有教育作用”。〔注4〕与此同时,雅斯贝尔斯坚持认为,这种权威仍然是有限的,把权威解释为某种“永恒的、唯一正确的和不可改变的”的秩序,那是在骗人。〔注5〕

　　雅斯贝尔斯非常强调“历史”对权威的形成作用，这个历史指的是文化传统,不是历史书上的编年史或换代史。雅斯贝尔斯认为,公共理性总是和文化传统有所联系,文化传统中形成的关于好秩序的理念是政治权威合法性的支撑。当一个政治权威(如极权统治)违背文化传统的时候,它就不再可能形成有机的制度秩序,个人也会因此在它的秩序中找不到存在的意义和定位。文化传统的崩溃会使得个人失去真实自我解释的实践环境。人在社会中无法回答“我是谁”的问题,成为群众社会意识形态蛊惑和猎取的对象。革命激进主义和民族主义狂热都是在文化传统崩溃时才最有机可趁的。

　　雅斯贝尔斯十分重视个人与文化传统之间的那种特殊的存在和定位关系。在雅斯贝尔斯那里,文化传统的价值全在于它的公共性,传统体现的乃是一种公共的人性。每个人所处的具体历史文化环境构成了他与他人的种种重要联系。对这个人来说,作为人的自由是在这些与他人的联系中确定的。一个文化传统在多大程度上实现了人的真实性,全要看这个文化传统在多大程度上鼓励交流和宽容。这是因为,“(交流)是抓住真实并实现真实的条件。当交流变得具有公共性的时候,……真实才能得以扩展。只有在这种情况下,在遥远的过去和现今形成的真实才能发出声音,才能被人们听到它的声音。”〔注6〕一旦传统被凝固化,被某些自称绝对正确者据为已有,它的真实也就废止了。

　　雅斯贝尔斯坚持民族文化的作用,但他把民族文化看作是一种开放的、理性的、自由交际的传统。任何一种传统中产生的文化或政治形式,它的真实性只能来自这个传统的每个分有者自由而公开的接受和认同。若能如此,文化认同和归属感就不会限制人的自由,也不会排斥其它文化传统。真正的文化认同有助于真正认识什么才是自由和宽容。只有特定文化群体中的自由和宽容才能帮助人们去认识超社会、超文化和超政治的人类存在自由。这就是雅斯贝尔斯存在主义所强调的“超验”自由。1945年以后,随着雅斯贝尔斯越来越直接地介入德国公共事务,他在存在主义超验自由中注入了一种更具体的人道和民主因素。在他的讨论中,人的文化传统环境中也显现出具体的战后德国问题,如反思纳粹极权、重建大学的人本传统、宪政和民主,等等。在对理性、交际、秩序、权威、传统等一系列问题的讨论中,雅斯贝尔斯都把重心从他战前坚持的存在的普遍人性转移到存在的公共人格上来。这种转移成为他讨论德国在极权统治后面临的悔罪和大学教育问题的思想基础。

　　二.劫后重生:罪过反思和大学教育

　　对民族国家中发生的政治和人性劫难进行反思,这就意味着要厘清不同成员应当担负的不同责任和罪感,接受责任和承担罪感,并在这个基础上重新回答“我们是谁”的问题。这种历史性的集体自我重塑,在战后的德国是比较成功的。与德国经验相比较,世界上许多其它暴政统治(如拉丁美洲的军人独裁、南非的种族隔离、中国的文革、柬埔寨的红色高棉大屠杀等等)就远远够不上1945年纽伦堡审判为世界设立的先例标准。其中最重要的原因之一就是不能对暴政统治的元凶们充分追究刑法责任和政治责任。正如维拉-威森修(Charles Villa-Vicencio)在讨论南非种族隔离统治结束后的“真情与和解”(Truth and Reconciliation)问题时提醒的那样,出于国家内部和解的政治需要,许多国家都不能充分追究暴行元凶的刑责和政治责任,造成社会和文化日后长远的“道德和精神”弊病，维拉-威森修还指出,由于德国经验的相对成功,“纽伦堡审判成为一种政治正确、道德正义和社会正派的象征。”必须看到的是,“道德的、形而上的和共同体的罪过同样重要,不清理这些罪过,严肃的国家和解或政治更新都不可能发生。”〔注7〕

　　刑责、政治、道德和形而上,这四种罪过是雅斯贝尔斯在战后写作的《德国罪过问题》中提出来的,对反思纳粹极权统治至今仍有现实意义。在雅斯贝尔斯区分的四种罪责中,第一种是刑法罪责。负有刑法罪责的是那些违犯法律并在正当法律程序中被定罪的人。这里的法律不一定是指一国内现有的实在法,因为这种实在法本身就可能是违背道德的更高法的,如自然法和国际法。刑法罪责是由审判罪犯的法庭来确定的。就德国情况而言,先是由在纽伦堡的国际法庭追究纳粹首恶们的刑事责任,然后后德国司法机构继续追究犯有重大罪行的纳粹分子。对刑法责任的裁判归法庭所有。〔注8〕

　　第二种是政治罪责,现代国家的所有公民都必须为国家之罪承担政治罪责,因为在现代国家中的每一个公民都不是非政治的。无论一个公民喜欢不喜欢他的政府,政府的所作所为的后果必然涉及所有的公民。政治罪责对于那些反对国家罪行的公民看似不公正,但是每个公众却仍然必须为他的政府行为担负责任。正因为如此,每个公民有权利自由参与公共事务,积极对之施加影响,以避免承担他认为不公正的那种责任。在公共事务中不参与、不表态是一种偏相合作的做法,政治责任更不容推卸。政治罪责面对的是国家历史的法庭。〔注9〕

　　第三种是道德罪责。(点击此处阅读下一页)

　　道德罪责是个人在自己的良心法庭面前担负的责任。道德罪责的前提是绝对诚实,任何一个人的内心别人都无法知晓,所以每个人的道德罪责都必须由他自由来确定。然而每一个人却又必须不用任何借口逃避检查自己的道德。道德思过虽为“个人独自的自我评估,但我们可以自由地相互交流,相互帮助在道德问题上取得较为清晰的(共同)认识。”〔注10〕

　　第四是形上罪责,这是幸存者对死者或受害者所负的责任。尽管一个人并未加害另一个人,因而不能为那个人遭遇的恶负有刑法或道德责任,但出于人类共同体责任的本体联系,他仍然会因为不能阻止恶,在恶发生后仍苟活于世而有负罪之感。在别人受难时,谁淡漠旁观,无动于衷,谁在自己的良心前犯下的是道德罪过。谁若都之愤慨,但又无力阻止,谁仍会感觉到自己的形上罪过。人的形上罪责面临的不是自我良心的法庭,而是上帝的法庭。〔注11〕

　　雅斯贝尔斯指出,刑法和政治罪过是一个民族全体人民在历史性反思时所作的集体自我分析,而道德和形上罪过都是由个人自己决定的,是个人的自我审视。雅斯贝尔斯进一步指出,“除非先有个人的自我审视,不可能有集体的(真正)自我分析。如果个人能够首先做到,然后以交际的方式真正汇集到一起,那么就能扩大为许许多多人的意识,这种意识可以称作为民族意识。”〔注12〕

　　悔罪和民族国家整体文化的更新必须是集体的、公共的、持续的。具有公共意义的反思必须是集体反思,“集体的观念指导着人的判断和感觉。”在民族国家里,有一个总的民族群体,集体蒙羞后,亚群体同样因此蒙羞,“在今天的世界里,德国人……成为谁都不想是的那种人。在海外的德国犹太人也是蒙羞的德国人,因为他们总是不被看作为犹太人,而被看作是德国人。”在今天的世界上,就算是受尽痛苦的德国犹太人,从来没有恶行,也因是德国人而抬不起头来。这在其他民族群体中也是一样,在文革中受尽痛苦的被害者,也因为其他丧失人性的中国人的所作所为而为自己是中国人蒙羞。这种感觉同时包含着政治罪过和道德罪过的因素。一国中的人道灾难是那里的人们为集体道德缺失所付出的政治代价,“以集体思维方式看,该担负的政治责任同时也是该惩罚的道德罪过。”〔注13〕

　　雅斯贝尔斯的集体责任思想带有韦伯式的文化民族主义色采,苦难深重的犹太人会觉得对此不能接受。同样,让文革受害者和施害者一样承担集体政治责任和道德责任,看上去也不公平。但是,雅斯贝尔斯并不只是就某个政治人道灾难发生的那一时刻来谈民族群体的集体性。他是把这个集体性放在一个长长的历史文化传统中来考察的。他指出,“(一个国家的)政治环境从本质上来说是一种道德环境,因为个人的道德是由这些环境所决定的。个人并不能全然摆脱这些环境,因为无论他是有意识还是无意识,他都是这些环境中的一环,无法逃避其影响,就算他反对这些环境也是一样。”〔注14〕

　　雅斯贝尔斯这里所说的是一种与政治形态相一致,并与之共生的国民道德素质或国民性。例如,专制政治与奴性人格(唯喏顺从、政治麻木、自扫门前雪、公共意识冷淡等等)相一致并共生。这种一致和共生是在历史传统中形成的,但在历史紧要关头表现得最为典型。阿伦特说,在纳粹德国,可以自称是反纳粹的只有那些被纳粹处以绞刑的人。任何存活下来的人,不管他心里多么不服从,多么反对,他必然没有可能将此公开展现出来,否则他就不会存活下来。〔注15〕雅斯贝尔斯说,“在一国人民的生活方式中有一种集体道德罪过,作为个人,我也有一份。政治现实就是从这种生活方式中浮现出来的,……在道德罪过和政治罪过之间没有绝对的阻隔。这就是为什么政治意识越开明,人们越能感受良心的责任。”〔注16〕反之亦然,一个国家的政治越专制腐败,人民就越不在乎道德良心。

　　政治和道德之间存在良性循环还是恶性循环,关键在于政治自由,“政治自由有道德的作用。”政治专权扼杀政治自由所包含的人对自由的根本意识。人如果没有自由意识,就不可能有道德的自我约束。政治专横表现的不是权力统治者的自由,而是他们完全被权力和利益驱使的不自由。至于被统治者,他们的不自由造就了他们的无自尊。一个人没有自尊,道德也就不再可能。雅斯贝尔斯写道,“政治自由指的不只是一国实在法允许公民做什么,即人们普通所说的言论自由、集会自由、结社自由等等。这种法定的政治自由固然重要,但还有一种更为重要的政治自由,那就是自行承担政治责任的自由意识,……意识到自己的政治责任是政治自由的初现。”而且,“越有知识,越有……自尊就越能觉察自己的政治责任。”因此,一个国家如果不自由,一国所有的人民都得为他们政府的专制付出道德代价。〔注17〕

　　公共生活的政治不自由还会造成人的“内心不自由”。这两种不自由总是相影相随。内心的不自由有两种表现,“一方面是驯服顺从,另一方面则是对自己的行为缺乏罪过感。”雅斯贝尔斯指出,政治不自由的驯服顺从本身就是一种双重罪过,“第一,它无条件地在政治上只服从领袖,第二,它服从的居然是这样一种(专制)领袖。驯服顺从的氛围本身就是一种集体罪过”,“有罪过感才能接受责任,罪过感是人为实现政治自由而在心里奋起反抗。”〔注18〕政治不自由的人久而久之就会变成习惯性的内心奴性。国民的政治自由启蒙必须有现实政治的开明、宽容和民主为条件。德国战后的民主政治为德国人民反思自己面对战争罪恶所负的责任创造了条件。反思是他们内心的政治自由的一种表现。与此相比,文革后绝大部分人的无罪过感联系着他们内心的政治不自由,联系着他们在现实生活中的继续驯服顺从,当然也联系着反思外部条件的缺失。

　　雅斯贝尔斯还进一步从民族文化的传统来看待集体罪过的问题,“我们不只是在现刻发生的事情中有自己的一份责任,我们不只对同代人的行为负有共同责任,我们还与传统联系在一起。我们必须承担我们祖先的责任。”一味地在文化心理上妄自尊大,不愿承认“我们的民族传统中包含着那些具有强大威胁力的东西,那些造成我们道德灾难的东西,”这本身是内心不自由的一种表现。对于纳粹造成的灾难,所有的德国人都负有一份罪责。这是因为,所有的德国人都是德国文化和文化传统的一分子,每个德国人都是“德国的”或“德国性”的一部分,都“属于德国思想和精神生活,……我和所有说同一语言的,有同一起源的和同一命运的其他德国人分担一种类似于共同罪过的责任。”〔注19〕这种罪过与公民个人责任不同,这是一种形而上的罪责。个人之所以负有形上罪责,不是因为他个人做错了什么事,而是因为他所属于的那个群体已经做出了人之为人所不能允许的事情。作为这个群体的一员,他无法撇清他的集体玷污。

　　当德国人(或中国人)在极权统治下集体堕落到人之为人的底线之时,凡是德国人(或中国人)都会感到的羞耻,都会觉得抬不起头来。这种羞耻感是一种在全人类的共同人性面前的自相形惭,无地自容。人之为人的骄傲和不能人之为人的羞辱,这二者都是先在民族群体中发生,然后才向更大的普遍人类群体扩展延申。人首先必须在自己的民族群体中感觉自己是有尊严的一份子,然后才会意识到自己是普遍人类中有尊严的一份子。一个在自己国家当奴隶的人是不可能真正形成关于人类的普遍尊严感的。所以,一个国家在政治灾难以后,集体反思成为一种为重新加入尊严人类的灵魂洗涤,“洗涤是一个内在的过程,它永不停止,”它使我们不断接近真实的人之为人的自我。〔注20〕

　　民族集体反思的国民教育作用必须落实到社会体制中,其中最受雅斯贝尔斯重视的是大学教育。在关于战后德国大学教育的许多讨论中,雅斯贝尔斯特别强调的是大学去纳粹化和重振人文文化传统。雅斯贝尔斯是三十、四十年代经历了纳粹极权而且没有与之合作的著名知识分子之一。战后他在知识界发表的意见是很有分量的。战后初期,他协助创办了极具影响的文化刊物《转型》,为之撰稿的著名作家和学者包括托马斯.曼、阿伦特、马丁.布伯、布莱希特等。《转型》的宗旨,用雅斯贝尔斯的话来说,是倡导“公共精神”,以此作为战后德国新人道秩序的基础,并且让人们“在讨论中知晓与我们生活有关的种种关系。”〔注21〕雅斯贝尔斯讨论德国大学问题,是在《德国罪过问题》之后继续参与对战后德国政治重生和价值重建的反思。在他论及大学问题的文章中,他明确表示不赞成继续聘用那些曾经与纳粹沆瀣一气的教授,明确要求以民主的原则重组大学。〔注22〕他坚持大学对新德国的重生担负着重建人道价值基础的重任。这也是大学自我更生的任务。大学自己应该看到,它并非是一个自然而然的人道价值场所,极权统治总是把大学用作统治工具,大学非常容易成为极权权力统治的帮凶。

　　雅斯贝尔斯指出,自然科学研究早就以“科学不管政治”为借口脱离了普遍人道关怀的原则。科学家为纳粹杀人机器提供技术和专业知识,成为间接的侩子手。因此,科学研究一定不能没有普世人道主义的关怀。科学必须了解,“人都是不可限定的,科学的任何一个分科都不可能充分认识人(的无限性)。”〔注23〕不仅如此,大学教育促进的普世人道还应当成为新德国民主秩序的普世法治的基础,“大学的理念增强的是法律地位上的人的自由。”〔注24〕每个人都是人类群体中有独特价值,都是不可代替的一员。每个人都应当体现人的存在目的,而不是他人利用的手段。这个康德意义上的普世人道主义在战后雅斯贝尔斯那里获得了进一步的民族国家群体意义,那就是,每个人都必须成为民主国家中由法定权利保障的自由个体。

　　雅斯贝尔斯从文化政治的角度来强调大学普遍人道主义教育的重要性,这和他在战前强调文化和精神对于政治群体的主导作用是一致的。他所遵循的是一种政治人道主义的传统。所以,在他坚持德国大学的人道主义任务时,他特别强调知识分子人格的教化作用。知识分子人格是对人文科学和自然科学学者和教授的共同要求。〔注25〕雅斯贝尔斯指出,要重振德国的思想传统,就必须重新形成一个文化、思想和教育的精英层。知识精英不只是盘据学术要职和高位,而且是要确实受到公众的信任。真正的精英是那些确实能够在非人道、非正义事件发生时挺身而出、与权力据理力争的知识分子。没有这样的人起作用,大学改革必然沦为空谈。

　　雅斯贝尔斯战后关于人道主义知识精英的想法与他早先韦伯式的政治精英想法有着内在的联系,“最需要的是活跃的思想、严肃地对真实负责、耐心的工作和了解自己工作的重要性。”〔注26〕只有具备这些素质的精英才能捍卫“德国和欧洲的传统”,也才能“保存那些德国尚未失去的东西,使之具有新的风貌。”〔注27〕知识精英涉及知识分子的素质,政治精英涉及政治家的素质。

　　从雅斯贝尔斯对大学教育的重视来看,他把提升知识分子素质远摆在提升政治家素质之前,这不仅是因为知识分子的思想工作本身就直接与人道价值有关,而且因为雅斯贝尔斯一直认为文化和思想应尽量在社会中发挥作用,而政治影响则应当尽量受到限制。限制政治影响,避免社会的政治化和权力崇拜,这是雅斯贝尔斯在战前就有的想法。极权的经验使得雅斯贝尔斯在战后更加坚持这个想法。极权统治的特征之一就是对社会生活的每一个领域的政治化,从而使得政治成为人们在日常生活中恐惧和厌恶的力量。战后初期雅斯贝尔斯所理解的政治还是这样一种操掌在统治权力手中的权力。他呼吁大学重建必须从大学的民主自治和独立开始,坚持大学生活必须排除政治的干扰。〔注28〕

　　三.民主宪政的价值教育

　　在大学里,“即使是最针锋相对的政治之争也必须以实事求是的态度进行。因此,争论只是为了相互学习,而不再是政治之争。”〔注29〕尽管雅斯贝尔斯认为文化和思想的更新“是政治自由的条件”,尽管他认为政治自由必须以“个人共同体政治负部分责任”为基本条件,但他仍然坚持越少涉及政治越好的想法。〔注30〕他认为,德国战后面临的是社会自我重建和良性再生的问题,这需要有文化、教育和道德的限制。雅斯贝尔斯非常强调的是公民自我教育,他反对政治性的以吏为师,把纳粹式的党化教育和教育全面党化当作是一面灾难的历史镜子。他甚至提出,限制政治是振兴国家之举,即使每个人都应当对政治社会选择何种制度负有部分责任,这种责任仍然主要体现为各种非官方政治性的公民间互动。雅斯贝尔斯警戒和疏远的那种政治必须放在战后不久的德国政治历史经验条件中来理解。当时在德国从事政治的仍然主要是党棍和政客。雅斯贝尔斯心目中有另一种从事政治的榜样人物,他们是韦伯意义上的“理性国务活动家”(reasonable statement)。(点击此处阅读下一页)

　　他们的法律地位和普通人并没有什么高下之分。但他们特别重视伦理价值的选择,对理性的国务活动家来说,政治就是伦理。理性国务活动家以人民的理性为本,他们表达人民的理性是因为他们自己是理性人民当中的值得信任和始终一贯的成员。雅斯贝尔斯强调,“要实现民主,就需要在生活的所有领域中选择最优秀的人材。政治领袖负有极其重要的责任,他们必须选择与自己一起工作的人,选择如何对后继者进行教育,因为民主就是教育。”〔注31〕雅斯贝尔斯那种看上去似乎是精英民主的思想其实是一种明确提出价值引导问题的交际民主思想。

　　雅斯贝尔斯提出价值优先政治观,也就是价值优先于政治的政治观,这对二十世纪的极权主义政治和自由主义政治都有意义深远的针对性。这种政治观为共和宪政民主思想在二十世纪下半叶的再受重视开启了先声。雅斯贝尔斯战后的政治思想受到阿伦特积极行动政治观的影响,阿伦特也一直视雅斯贝尔斯为她的良师挚友。他们之间有一致,也有分歧。这种有分有合本身就是人际交际,扩大共享知识的实际范例。雅斯贝尔斯和阿伦特的共识基础是从存在本质上来说的人的多元性,人必须通过自由的交际才能形成真正具有公共权威的秩序,人只有在公共关系中才有可能实现人的存在自我。早在1946年,阿伦特就在《什么是存在哲学》中把这些思想确定为雅斯贝尔斯对二十世纪哲学最重要的贡献。〔注32〕

　　雅斯贝尔斯的价值优先和价值先验的政治观为人类政治预设了一个形而上的前题。在如何看待政治伦理的问题上,雅斯贝尔斯的回答是康德式的,他认为有一些高与政治的形而上伦理原则应当永远是衡量政治好坏和是非的标准,道德法则应先于政治自由,最佳形态的政治也不过是在协助体现这些普遍和永久性的伦理原则。阿伦特和雅斯贝尔斯不同,她认为,政治不需要先验的、形而上伦理。政治本身可以建立起好坏、是非的标准,这个标准来自人的自我创造性。人的存在是一个不断“新生”(natality)的状态。人永远会重新开始,永远是在不断的自我完善之中,这是人的尊严所在,人是在政治生活中实现自己的存在潜能的。政治本身就是造就美德和自由的秩序,其条件是,充分享有政治自由,充分尊重人的多元性,充分让人在公共生活中发挥自创性和自发性。〔注33〕

　　尽管雅斯贝尔斯和阿伦特在政治是否具有第一性意义这一点上看法不同,但他们都反对把政治仅仅当作一种解决经济或福利问题的物质主义手段,也反对把政治等同为不择手段的把持权力。他们对政治伦理的定位虽然不同,但都认为政治与伦理密不可分,政治不应当沦落为一种工具性、技术性的统治手段。雅斯贝尔斯反对以工具论和技术论看待政治,坚持把政治当作一种协助实现普遍存在的秩序建制。他的这些思想也在哈贝玛斯早期的思想中有所呼应。当然,哈贝玛斯并不象雅斯贝尔斯那样认为人性中就已经包含着好政府的要素。哈贝玛斯在《公共领域的结构转型》(1963)一书对非技术性政治秩序投入了非同一般的关注。现代技术官僚政府以专门知识的“科学性”和“客观性”的名义全面干预社会,看上去和极权专制以政治正确和意识形态的控制完全不同,但其实都是一种特权统治和宰制,区别只是在于统治者运用的是知识特权还是政治特权罢了。哈贝玛斯（J. Habermas）强调,任何一种对社会的特权统治都会窒息社会的自发活力,这种活力必须靠普通人的自由而积极的交际参与来维持。〔注34〕保存有自发活力的社会,不让它受特权势力宰制,这是形成伦理和政治共识,形成好的共和秩序的根本条件。

　　雅斯贝尔斯和哈贝玛斯的反工具论政治观在战后德国有着共同的针对性,那就是,极权统治的严重后果。极权统治彻底摧毁人们对普遍价值的信心,这是工具论政治观最容易乘虚而入的时刻。随着现代社会分工日益精细,人的生活中出现的复杂功能已经不能为个体人所理解,各种各样的功能已经再不能形成统一的人类利益和价值共识。人们在政治生活中再也无法识别那些组织人类生活的普遍而具规范性质的原则。于是,个人生活只是为了某种具体、特定的目的,政治只是实现生活中的利益追求或自我利益保护。这样的工具论政治观渗透到了法律、经济、教育等各个领域。

　　雅斯贝尔斯在战后对公共事务的介入(教化道德、精英民主、超验人道伦理)都与反对工具论政治有所联系。除了厘清罪责、大学重建、坚持伦理优先于政治,他对战后德国宪法的观点也非常值得重视。和当时德国的右翼或左翼理论家一样,雅斯贝尔斯把联邦共和国的基本法视为一部临时宪法,这部宪法是为一个“临时的国家”(即尚未统一的德国)制定的。〔注35〕但是他对宪法的具体看法却与右翼或左翼的宪法理论都有所区别。右翼的观点是,这部宪法不是德国历史和德国政治文化的有机产物,它是西方盟国和德国机会主义政客勾结的产物,因此不具合法性。左翼的看法是,这部宪法缺乏民意基础,因此在出现普遍民意决策之前只能算是一部不充分的宪法。

　　雅斯贝尔斯对宪法的看法兼顾了右、左两翼的立场,他认为,联邦共和国宪法尚未获得永久的法律效力,因为它还没有能在公民的心里真正成为一种自然的经验意识。他在五十和六十年代论及宪法的著作中反复强调,宪法条文并不代表宪法真的已经在起作用,宪法起作用是指宪法真正成为人们日常生活的行为意识,为特定政治秩序中共同生活提供自然而然的价值规范。〔注36〕真正起作用的宪法必须同时既是成文法,又是不成文法。雅斯贝尔斯解释道,“政治自由是由成文的或不成文的宪法所保障的。”〔注37〕一部真正的宪法是一部“活的宪法”。〔注38〕一部起作用的宪法是一个国家的“伦理基础”,奠立这个基础是一个过程,战后德国能否有一部真正的宪法其实取决于德国“民主自我教育”的进程。〔注39〕从这样的宪法观出发,雅斯贝尔斯认为,刚订立的基本法究竟是什么“还不确实,还不可信,还无法了解,它尚未存在于我们心中,所以它尚缺乏象征力量。”〔注40〕

　　雅斯贝尔斯的宪法观直接引导他对西、东两德统一问题的看法。他认为,匆匆把统一提上议事日程会转移人们对一个关键问题的重视,那就是,统一以后的德国集体存在需要具备什么样的宪法伦理共同基础。为统一而统一只会妨碍人们去致力建立一个真正符合政治人道主义的民族群体共同基础。他强调,“(单单)以统一的目的指导制定宪法,必然会损及独立的自由。”〔注41〕雅斯贝尔斯认为,战后德国新宪法最重要的是在政治伦理上把新共和国与纳粹国家区别开来。尽管新宪法的隐秘操作损及了它在广大民众中的伦理反思和重建作用,但它还是可能为德国拒绝纳粹专制作一个坚定的伦理决断。他坚持认为,“我们的未来取决于这样一个决断,”德国必须以这样的决断“在我们和第三帝国以及一切使第三帝国成为可能的事物间绝对划清界限。绝对不允许(第三帝国的)延续,任何延续都意味着毒害的延续,都是在为下一场灾难作准备。”〔注42〕

　　四.宪法爱国主义和民主理性

　　用宪法在国家伦理规范上与纳粹极权罪恶彻底决裂,不是为统一而统一,而是奠立一个新共和国的道德基础,这些坚持形成了雅斯贝尔斯的宪法爱国主义观。雅斯贝尔斯的宪法爱国主义观把宪法的共同价值基础作为民族完整和统一的最重要的认同资源。雅斯贝尔斯的宪法爱国主义和德国政治理论家斯登伯格(Dolf Sternberge)在五十年代提出的宪法爱国主义有相似之处,因为他们的政治理论都有哲学存在主义的背景。斯登伯格也和雅斯贝尔斯一样把“活的宪法”和以此组织的共同生活作为民主的先决条件。民主不只是普选,不只是权力的制度性制衡,民主更是一种以活宪法为行为意识的生活方式,人们是在“直接经验和参与性的观察中”学会按宪法所体现的人的价值来过公民的生活的。〔注43〕雅斯贝尔斯和斯登伯格都坚持,因为认同活的宪法伦理价值,而不是因为生为某国之民,爱国主义才能有坚持的基础。活的宪法伦理必须体现和贯彻在民主理性之中。

　　雅斯贝尔斯在强调宪法必须是活的宪法的同时,更突出宪法的特殊教育作用。宪法的教育作用不是规定公民可以做什么,不可以做什么的说教,更不是政治权力以法律的名义宰制社会和人民的统治工具。宪法的教育作用在于宪法的合法性在于它体现民主理性,使得原本不易把握的民主理想变得清晰可辨。同样,民主理想的合理性在于它体现普遍人道的超验原则,使得原本不易把握的超验人道伦理变得比较明确易解。宪法的合法性最终来自它能将超验人道伦理变成一种生活方式,并显示于所有与这宪法有关的人们。宪政民主的作用使得民主成为实践理性教育,为超验的人道伦理提供了实践的可能,“伟大的政治就是群体朝向理性的自我教育。”〔注44〕

　　雅斯贝尔斯坚持,民主是群体朝越来越理智,越来越理性的方向发展的唯一通途。正是因为许多德国人曾对民主丧失信心,希望找到一条高效政治的捷径,才导致希特勒的上台。德国人民因此不得不付出极其沉重的代价。雅斯贝尔斯回顾道:“在1933年之前的数十年间,我们德国人听到各种各样对民主的批评,有各种各样的说法,出于各种各样的动机。有的指责民主,有的全盘否定民主,有的则是退缩到所谓的唯美和文化世界中去躲避现实。在当时德国的特殊环境中,有的批评相当苛刻,也颇有道理,有的则是痛恨宪政,讽刺挖苦。……有的是暗中营造声势,以造反求变的要求为全能统治开路。有的是公开对抗,向所有的不满者发出号召,让所有的贫困潦倒、作奸犯科的人都怀有解决困境的希望,为他们描绘一幅虚假而炫丽的未来帝国的图景。”〔注45〕正是在这样的情况下,纳粹意识形态才会如此成功地动员了无数的群众。在群众运动的集体狂热中,在群体挟裹的亢奋昂扬中,个人思想和理智被消解乃至泯灭。无数丧失理性思考的群众把自己的命运完全托付给神化的伟大救星,成为他极权暴力统治的御使工具。

　　在经历了纳粹极权统治的灾难之后,重新强调“理性”对个人和公共生活的意义,这已经不再是一个纯粹的哲学问题,而成为抵抗现实的和可能的极权统治的政治需要。极权对人的摧毁,从最根本上说,是针对人的理性和思想。极权以暴力强制服从把人变成“群众”。极权不仅取消了理性在公共生活中的作用,更使人们对理性本身的价值发生怀疑,乃至采取完全虚无的态度。这是极权统治给后极权社会留下的最大祸患。无个性的“群众”身份和无理性的思维方式并不属于人的自然本质,而是由对人的蔑视外加于人:“如果我们不信任理性,如果我们怀疑人能运用理性,那我们就会对人没有信心。这就意味着放弃人、蔑视人,把人当作有待驯服的动物。我们不再遵循人是理性存在的信念,把平庸、客在的现实当作规范,把人当作只是受饥饿、妒忌、无目的躁动和盲信驱使的群众。我们看到疯狂的群氓,象是蛊惑煽动家手里随意拿捏的泥团。我们以为群众天生就是这个样子。我们忘记了群众原本是由个人组合而成,他们每一个人其实都想要成为一个真正的人,并不愿意这样消失在群众之中。”〔注46〕

　　无论经历了多么惨烈的人性浩劫,人都要重新站起来。他所能依靠的最终只有他自己的理性。说到底,人之为人,人与其它动物不同,人能主导自己的未来,全都是因为人具有其它动物所没有的理性。雅斯贝尔斯因此强调,“理性是真正人性的本质,”“有理性的地方,理性就能支持理性,要求理性,靠理性发挥作用,并维持理性。当理性不能达到目的时,它会问自己哪里还不够纯粹。”政治不自由视理性为天敌,待理性如仇寇。这是因为,即使在极权统治下,在政治极不自由的处境中,即使在理性看来已经失效的时刻,“理性还是会坚信自己是自由的,坚信应当守住理性。”〔注47〕 只有当一个社会具备了基本的自由条件,理性和理性的信心才能在公共生活中发挥作用。因此,雅斯贝尔斯在二战后强调学校教育应当培养理性的、独立思想的、有人本理想的青年一代。这是以当时德国初创宪政民主的整体制度环境为条件的。也就是说,学校教育不过是全社会民主理性自我教育的一部分,脱离了后一种教育,前一种教育便会成为无根之木。雅斯贝尔斯写道,“自由社会的理性方式是自我教育,自我批评,自我责备。从每个人的思想方式,理性发展成为民族国家的自我教育,发展成为对后代的教育。为了给这个自我教育的过程打下经久牢固的基础,没有什么比用民主教育青年,全体青年,更重要的了。民主、自由和理性全都依靠对青年的教育。只有这种教育才能保存我们存在的历史内容,也才能在我们新的(民主)世界环境生活中注入创造的活力。”〔注48〕

　　雅斯贝尔斯在二战后之所以有可能参与公共政治讨论,(点击此处阅读下一页)

　　并对政治伦理和政治哲学作出贡献,那是因为德国终结了纳粹的极权统治,有了公共言论和信息的空间。雅斯贝尔斯的哲学发展本身就是当时德国战后言论政治多元发展的一部分。缺少了这样一个大环境,再有思想能力的哲学家也只能遭受禁声的命运。思想要有外界环境的滋养、激励、赏识和呵护,才能在公共交流中成为个人对社会的贡献。这也需要思想者有意识地关注公共问题,把他自己的思想当作一种公共的,而不是孤独的个人行为。雅斯贝尔斯在纳粹时期亲身体验的极权统治遭遇为他提出了现实的问题。在思考这些时代问题时,他展现出阿伦特所称赞的那种基于政治自由的敏锐政治判断。〔注49〕在当今的世界中,哪里有过极权统治,哪里的人们就还能从雅斯贝尔斯的政治自由意识和判断中汲取在极权废墟上重新站起来的思想和道德力量。

　　注释:

　　1. Karl Jaspers, Von der Wahrheit. Munich: Piper, 1947, p. 115.

　　2. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 578.

　　3. G. W. E. Hegel, Phanomenologie des Geistes in Werke, eds Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel, vol. III, 25, 478.

　　4. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 582.

　　5. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 582

　　6. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 808-9

　　7. Charles Villa-Vicencio, “The burden of moral guilt: its theological and political implications. (Nazism and apartheid).” Journal of Church and State, Spring 1997 v39 n2 p. 237-252.

　　8. Karl Jaspers, The Question of German Guilt. Trans. E. B. Ashton. New York: Capricorn Books, 1947, p. 31.

　　9. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 62.

　　10. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 63.

　　11.; Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 73.

　　12. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 102.

　　13. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 75.

　　14. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 76.

　　15. Hannah Arendt, “Organized Guilt and Universal Responsibility,” in Jerome Kohn ed., Essays in Understanding: 1935–1945. New York: Harcourt Brace & Company, 1994, p. 124.

　　16. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 77.

　　17. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 77.

　　18. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, pp. 78, 77.

　　19. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 79.

　　20. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 120.

　　21. Karl Jaspers, “Geleitwort fur die Zeitschrift Die Wandlung,” in Lebensfragen der deutschen Politik.Munich: DTV, 1963, pp. 23-5.

　　22. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”in Lebensfragen der deutschen Politik, pp. 126-38, 133.

　　23. Karl Jaspers, “Erneuerung der Universitat,” in Lebensfragen der deutschen Politik, p. 32.

　　24. Karl Jaspers, Erneuerung der Universitat,”p. 34.

　　25. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”p. 131.

　　26. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”132

　　27. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”136

　　28. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,” 129

　　29. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”129.

　　30. Karl Jaspers, Die Schuldfrage. Munich: Piper, 1965, p. 82.

　　31. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man. Trans., E. B. Ashton. Chicago: The University of Chicago Press, 1961, pp. 311-312.

　　32. Hannah Arendt, “What is Existential Philosophy?”in Jerome Kohn ed., Essays in Understanding: 1935–1945. New York: Harcourt Brace & Company, 1994, pp. 182-186.

　　33. Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, p. 24.

　　34. Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Gategory of Bourgeois Society. Tans. Thomas Burger. Cambridge, MA: MIT Press, 1989.

　　35. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung. Munich: Piper, 1990, p. 78.

　　36. Dolf Sternberger, “Jaspers und der Staat,”in Hans Saner, ed., Karl Jaspers in der Diskussion. Munich: Piper, 1973, pp. 421-3.

　　37. Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Frankfurt a. M.: Fischer, 1955, p. 160.

　　38. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 62.

　　39. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 104.

　　40. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 104.

　　41. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 58.

　　42. Karl Jasper, Wohin treibt die Bundesrepublik? Munich: Piper, 1966, p. 67.

　　43. Dolf Sternberger, Lebende Verfassung. Studien uber Koalition und Opposition. Mensenheim am Glan: Anton Hain, 1956, p. 23.

　　44. 45. 46. 47. 48. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man. Trans., E. B. Ashton. Chicago: The University of Chicago Press, 1961, pp. 312; 303-4; 307-8; 316; 312.

　　49. Hannah Arendt, "Karl Jaspers:　A Landatio," in Hannah Arendt, Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, p. 76.

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