黄玉顺：从“西方哲学”到“生活儒学”——在清华大学人文学院的讲座

　　诸位好！很高兴能有这样的机会跟大家就哲学问题进行交流。

　　一般来说，我们在谈到哲学的时候，脑袋里立刻就会有中哲、西哲、马哲之分。那是学科建制上的一种划分，本身就是一种形而上学的观念。而今天我所要讲的，却是这样三层意思：首先讲一下我所理解的西方哲学；
然后再通过对西方哲学的批判，而引入中国哲学、尤其是儒家哲学；
最后我想说的是，在今天的诠释学观念下，根本就没有所谓“中国哲学”、“西方哲学”之分。总之，我想讲的是一种普适的哲学观念：“生活儒学”的观念——这是我对儒家哲学的理解。

　　先从西方哲学讲起。人们对从古到今的西方哲学，有各种各样的概括。我想着重讲讲西方近代以来的哲学。

　　一般来讲，哲学作为一种彻底的思想，作为一种系统完整的理论构造，一定首先寻求一个初始的观念，由此出发，进行哲学形而上学的建构。这里有一个词语，是一个关键词，却是研究哲学的人们所一向忽略的。这个词就是the given ——“所与”；
或者胡塞尔所说的“原初所与”—— the primordial given 。这是因为，哲学作为一种建构，是观念的构造，是发生在意识当中的事情。而在一系列的观念中，有一个初始的观念，整个哲学的全部建构由此开始。这个观念之所以是“原初的”，是因为它是无条件的——至少哲学家自己认为是如此的：它既不是逻辑推导的结果，也不是经验给予的东西。因为，如果它是逻辑推导的结果，它就必须有逻辑上的前提；
如果它是经验产生的，它就有事实上的条件。——在这两种情况下，它都不再是原初的。而彻底的哲学思考从原初的观念开始，这个原初观念是“自身所与”（the self-given）的；
或者用中国人的话说，它是“自然”的——自己如此的。

　　西方近代哲学有两条基本的进路，其共同点，首先就是寻找一个原初观念。一条是经验主义的进路，一条是理性主义的进路。

　　经验主义认为，所有的认识都发源于感觉。这里，感觉似乎就是一个原初的观念。但事实上未必如此。近代从培根开始，一直有一个问题，使经验论陷入困境，那就是：当说到感知的时候，感觉不是原初的，感觉仍有其前设、预设。那是因为，在通常朴素的观念中，感觉的发生意味着：由一个主体碰到了一个对象、客体，于是产生感觉。显然，这里存在着感觉的先行条件：“心-物”架构，亦即“主-客”架构。这是感知的先行观念。这样一来，感觉就不再是原初的观念了。不仅如此，这种经验主义进路势必会陷入“认识论困境”，这是西方近代以来哲学发展的一大动力。比如我手里这支粉笔，你怎么证明它是客观存在的？你会说：我看见它了，摸到它了。但是看见它、摸到它都是感觉，而感觉不过是意识的一种形式。五官感觉，都只能说明它们在你的意识中存在。认识论困境有两层意思：第一，你如何能够确证客观实在？第二，即使能够确证，主观的意识又如何能够穿透“真空”去达到那个客观实在？所以，作为大物理学家的马赫，并不认为自己是在研究什么客观的物理现象，而认为自己所研究的不过是感知本身，从而提出了“物是感觉的复合体”的命题。所谓客观的实在，借用佛教的说法，叫做“不可思议”：所谓“不以人的主观意识为转移的客观实在”是不可思议的。设想一下，你怎么可能走出你的皮肤？结果我们发现，经验主义发展到贝克莱的“存在即被感知”，才能保证感觉的原初性；
或者就是休谟的“不可知论”，表明所谓客观实在是不可知的，原初的东西，惟有感觉而已。但是，这样一来，我们又会陷入另外一种困境：感觉是经验性的、个体性的，可是，我们如何能够保证不同个体之间的感觉的共同性？甚至，我们如何能够保证个体性本身？亦即，我们如何能够确证其他个体的客观存在？用胡塞尔的话说，我们如何能够保证“主体间性”？更严重的问题是：我们明明白白地领悟着客观存在；
我们的生存、生活本身，我们的一切视听言动，都是以这样的“存在信念”为前提的。比如，待会儿大家要去吃饭，你总不能一边走向食堂，一边却心里想：那个食堂只不过是子虚乌有的东西！（笑）所以，假如没有关于客观实在的信念，我们无法生存。所以，经验主义不能解决我们的生存问题、生活问题。

　　因此，近代西方哲学又有另外一条进路：从笛卡儿、康德到胡塞尔的先验的理性主义。笛卡尔先怀疑一切，胡塞尔提出悬搁“超越物”，即：凡是超出意识以外的东西，我们都把它“放入括符”、存而不论。笛卡尔要寻求原初的自明的观念，他的思路是：我虽然能怀疑一切，但却唯独不能怀疑“我在怀疑”这件事情本身。这种怀疑本身叫做“思”，是理性的事情。但这是纯粹的思，而并不是某个人的思，例如不是笛卡尔个人的思，而是胡塞尔式的“纯粹先验意识”。这样一来，他们找到的原初观念，不是感觉，而是理性。但是，这种理性主义也有问题。比如说，在胡塞尔那里，要达到先验意识，必须先悬搁超越物；
要悬搁超越物，又必须先采取“现象学的态度”。但是，这里面临着两难：如果我还没有现象学态度，那么，是什么东西、什么人足以让我采取现象学态度？而如果我已经具有了现象学态度，那么，我难道不是已经达到了纯粹意识领域了吗？可是，我是怎么达到纯粹先验意识的？这个困境也同样适合于作为形而上学的儒家心学。例如，孟子提出“先立乎其大者”，所谓“大者”指的是心性，亦即先验的主体性、本体性。孟子讲“良心发现”，良心是先验意识。可是，是什么东西、什么人足以让我产生“先立乎其大者”这种态度？如果我已经有了这种态度，说明我已经是良心发现了，既然这样，那又何必再行“先立其大”？可是，我是如何获得这种态度的？不仅如此，这种先验理性主义进路同样不能解决我们的生存问题。以胡塞尔为例，他提出了“生活世界”的概念，却同样陷入了两难困境：如果生活世界本来就是外在的经验世界，它就是首先应该被悬搁掉的外在超越物；
如果生活世界本来就是内在的先验世界，它如何可能切中外在的经验世界？它甚至不能确证他人的实在性。为此，胡塞尔提出了“主体间性”问题。但他却不可能在先验论框架内解决这个问题。比如，你们大家坐在这里听我讲，可我心里却在犯嘀咕：你们是在经验世界、还是先验世界？（笑）假如我在先验世界，你们却在经验世界，咱们只好“老死不相往来”了！（笑）这样一来，先验理性主义进路就会成为无关现实生活的痛痒的玄思，儒家把它叫做“麻木不仁”。

　　所以，无论经验主义、还是理性主义，这两条进路都会使我们陷入悖谬，不能解决我们的生存问题、生活问题。

　　于是，出现了海德格尔那样的思想。他的想法是：从根本上把“认识论困境”这个问题本身消解掉。认识论困境是形而上学思维方式的产物，因此，海德格尔就要“解构”形而上学。

　　为此，我先得解释一下什么叫“形而上学”。形而上学就是所谓“纯粹哲学”，尤其是所谓“本体论”，ontology，或译为“存在论”。海德格尔要把这种传统形而上学解构掉，叫“哲学的终结”。海德格尔认为，从古希腊哲学开始，形而上学哲学就都误入了歧途，因为他们都是在思考“存在者”，而忘记了“存在”本身。这里，海德格尔提出了著名的“存在论区别”，即存在与存在者的区分。存在者是某种“东西”，中国人称之为“物”，西方人叫“实体”。以前全部哲学思考的，都是这样的“东西”，亦即：作为全部存在者的终极根据的那个存在者：物质、上帝、理念，等等。这个终极存在者是本体，而其它存在者都是现象。例如中国哲学的“道”与“物”的关系，或“道”与“器”的关系，就是本质与现象的关系。（这里的“道”是狭义的理解，并不包括作为存在本身的本源之道，而仅指形而上学的道：“形而上谓之道，形而下谓之器。”）在这种形而上学思维模式下，我们都会说：“透过现象看本质。”这就意味着：现象背后有个“东西”。这个东西，我们把它叫做本质、本体，它是一个实体，是一个存在者。而在海德格尔这里，这种形而上学被解构掉了。海德格尔借用歌德的话说：“现象背后没有东西，现象就是最好的指南。”这种现象学意义上的“现象”，就是存在本身。

　　形而上学执著于存在者，遗忘了存在本身。那么，存在本身是什么？这种问法是不合法的，因为当我们这样发问的时候，这个“什么”就已经意味着一个东西，一个物，即一个存在者。而存在本身不是任何物。“……是什么”这样的发问方式只能针对存在者，比如，我们说某个人“不是东西”（笑），其实他确确实实是一个东西，亦即是一个存在者。而存在本身却不是东西。我们只能这样发问：存在如何？这不是在问一个物如何，而是在问这个物的“在场性”何以可能，即在问存在者何以可能。一个物之所以成其为一个物，成其为一个存在者，首先是因为它存在着——to be 。这就是说，是存在本身给出了存在者，而不是相反。我自己所理解的儒学——“生活儒学”，承认海德格尔的这个思想观念。举个例子，母亲、儿子这样的“人”，主体性的人，都是存在者；
而母爱，作为生活情感，却是存在本身、生活本身。我们通常以为，先有一个母亲、一个儿子，然后他们之间发生了一种感情，叫做“母爱”。我们总是习惯于这样的形而上学的思维方式。但事情本身正好相反：如果没有母爱的到场，那么，那个母亲根本不成其为母亲，而那个儿子也根本不成其为儿子。他们作为人，不存在！他们not to be 。

　　那么，“to be”是什么意思呢？就是存在本身。但是人们会说，在科学的思维方式中，例如在现代符号逻辑中，“to be”即“是”表示三种关系：一是“∈”，表示一个个体变元属于一个集合；
二是“ ”，表示一个子集合属于另一个更大的集合；
三是“≡”或者“=”，表示定义关系——两个集合等值，或者表示两个个体的同一关系——相等。这三种关系的一致性在于：它们都表示存在者之间的连接。个体变元是一个存在者，集合是一个存在者领域。大家想想普通逻辑学教科书上画的那些圈圈吧。谓词逻辑中的标准形式——三段式，就是三个圈圈之间的关系。每一个圈圈都是存在者。这就是说，这些都属于形而上学思维方式对to be 的理解，亦即都是对存在者的理解，而不是对存在本身的理解。在生活本身、存在本身的层级上，我们不能这么理解。我们不能对生活作一种形而上学的、或者科学的把握。千万不要把生活对象化，千万不要把生活情感对象化。你千万不能问：“你为什么爱我？”（笑）你不能问：“你爱我哪一点？眼睛、鼻子、还是嘴巴？”（笑）因为这样一来，爱人就被你对象化了，你就开始打量他、判断他、权衡他、计算他，他就变成了一个客体、一个“东西”！他被物化了。当然，to be可以用来表示存在者之间的连接，例如：A是B。但这恰恰表明：A和B的存在乃是由to be、亦即存在本身给出的。我们之所以能够正确地使用“是”、使用to be，那是因为我们事先已经对存在本身有了一种先行的领会，这绝不是逻辑推出的、经验给予的，而是“生存领会”，是最本真的领会，它先行于我们的所有其它观念。我们如何知道存在本身？因为我们在生存中领悟着。因此，海德格尔认为，惟有一条途径可以去接近存在本身，那就是生存领会。

　　所以，我们必须“还原”，回到“事情本身”——用生活儒学的话来说，回归生活。为此，我们要采取“返回步伐”，回到轴心期、乃至前轴心期，即回到“前形而上学”时代。形而上学是从轴心时期开始的，中国也从诸子百家开始进入了理性觉醒时期。生活儒学就要回到“孔孟之道”，回到“三代”的精神生活。但是，回到轴心期、前轴心期，并不是要我们回到古代的那种生活方式中去，而只是要回到我们自己当下的生活本身。这就是我经常所说的，“最远的就是最近的”。那是因为，这个轴心时期恰恰展示了我们是如何从源始本真的生存、本源的生活感悟，走向形而上学的构造的，这个过程启示我们如何重建形而上学。

　　西方哲学发展到这里，达到了它的极致。现在，我要批判海德格尔，由此引入中国哲学、尤其儒家哲学——生活儒学。怎么批判海德格尔呢？

　　第一，我讲“生活”，而海德格尔讲“生存”—— Existenz。他认为，我们只有通过此在（Dasein）的生存去领会存在，或者说，存在只有通过此在的生存领会才可能绽现出来；
所以，我们就只有通过对某种特殊的存在者、亦即此在的生存特加阐释这样一条途径，去突入存在概念。显然，这里存在着一种区分：虽然任何存在者都存在着，但是并非任何存在者都生存着。唯有此在生存着。这就意味着：生存虽然是一种存在，(点击此处阅读下一页)

　　但仅仅是存在之一种，并不等于存在本身。在海德格尔那里，我们绝对不能说：生存即是存在。然而我们要问：难道生存之外，还有所谓“存在本身”吗？如果存在本身只有通过生存领会才能“存在出来”，那么存在本身难道不就是归属于生存的吗？所以，生活儒学不说海德格尔那样的“生存”，而说“生活”。我们不能设想：生活之外还有所谓“存在本身”！所以，我的口号是：“生活即是存在，生活之外别无所谓存在。”对于我们来说，生活就是一切。存在即是生活，在者即是生者。那么，生活是什么呢？这样的问法也是不合法的，因为生活不是“什么”——生活不是东西、不是物。生活并不是存在者，而是存在本身。我们不能说生活是什么；
我们只能感悟生活。然而感悟生活，正是生活本身的事情。

　　第二，何况，即便真如某些学者所说，海德格尔所谓“生存”就是说的“存在”，那也有问题。因为在他看来，生存乃是此在的生存，也就是说，此在乃是生存的先行观念：没有此在，哪来此在的生存？但此在是什么？是一种存在者——纵然是一种特殊的存在者。这样一来，存在者便成为了存在的先行观念。这跟他的存在论观念自相矛盾，而重新落入了传统形而上学的窠臼中。所以，生活儒学只讲生活。生活不是此在的生活，此在倒是生活的此在。生活先行于任何生活者，存在先行于任何存在者。而生活显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。生活情感先行于人——先行于主体性。所以，庄子才说：我们要修炼到“有人之形，无人之情”；
虽无“人之情”，但有“事之情”。简单说，人是被情给出的，而不是相反。举个例子吧，关于生活情感先行于人的例子。在座的谈过恋爱吧？（笑）通常以为，先有一个男人、一个女人，（他们是存在者）；
然后他们偶然遭遇了，于是发生了爱情，（爱情便是生活情感本身、存在本身）。这样一来，似乎男人、女人这样的主体性的人是先行于爱情的。这是典型的形而上学的思维模式。我想告诉各位：事情正好相反！在恋爱里，作为存在者的主体不是抽象的“人”—— 男人、女人，而是具体的作为恋爱者的人——恋人。但是，假如没有爱情的到场，这个男人和这个女人都不成其为恋人。不是恋人产生了恋爱，而是恋爱本身生成了恋人。没有爱情的涌流，恋人是不存在的！

　　第三，海德格尔虽然无意于重建西方形而上学，我却有意于重建儒家形而上学。海德格尔区分了观念的三个层级，很了不起：一是科学（传统伦理学、甚至神学也属于科学），我称之为“形而下学”；
二是形而上学；
三是存在本身-生存领会。他揭示了这三个层级之间的奠基关系：生存领会为形而上学奠基，而形而上学又为形而下学奠基。作为形而下学的科学，思考众多存在者当中的某个存在者领域；
而形而上学却思考亚里士多德之所谓“存在者之为存在者”，亦即存在者整体、作为众多存在者的终极根据的那个存在者，如物质、理念、人、上帝等。中国哲学亦然。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道是形而上的“一”，是本体，是本质；
器是形而下的“多”，是现象，是器物，以及科学、伦理、制度安排等等。形而上学以范畴表的形式给出存在者领域的划分，科学把其中的某个存在者领域执定为自己的对象、不加思索的前提条件。中国的《尚书·洪范》的“五行”观念，就相当于亚里士多德的范畴表，它在一定意义上决定了中国人的思维方式，成为中国古代科学的基础。但是，海德格尔虽然正确地给出了“生存领悟→形而上学→科学”这种奠基关系，却无意于重建形而上学。其结果是，如今人们都以为我们这是一个“后形而上学”时代，似乎形而上学确实“终结”了，不再可能了。可是，海德格尔所给出的那个奠基关系，难道不正意味着重建形而上学的可能性吗？显然，我们的未来只有这样两种可能：或者是，未来的科学发展与形而上学“终结”之后的哲学之思无关，但根据海德格尔所给出的奠基关系，这是不可能的，因为科学不可能没有形而上学根据，而形而上学也不可能没有生活本源；
或者是，我们毅然决然地重建形而上学。所以，生活儒学就是这样的儒家形而上学重建工作：“生活感悟→形而上学→形而下学”。

　　那么，我们如何重建儒家形而上学呢？首先必须回归生活。否则，我们就会陷入“儒家原教旨主义”的危险中。唯有生活才是我们的大本大源、源头活水。我在前面说过，我们要回到中国的轴心时期，因为在那里，孔孟圣贤们启示着我们，儒家形而上学是如何导源于生活的。这里，我们且以儒家形而上学建构中最正宗的“心学”、即思孟学派的“心性论”为例。我们知道，孟子最基本的建构是“四端”结构：仁、义、礼、知（“知”读作“智”）。这是一种奠基关系：仁→义→礼→知。

　　先说“知”。知有两种纬度：一个是孟子的进路，一个是荀子的进路。荀子的一个维度是对象性的，它可以导向知识论的建构。例如，他说：“所以知，人之性也；
可以知，物之理也。”这句话是很重要的，因为它给出了一切知识论的最根本的架构 ——“主-客”架构：“所以知”的根据是“人之性”，即认知主体性；
“可以知”的根据是“物之理”，即客体对象性。这就成就了一个“人性-物理”的基本架构，亦即“主-客”架构。所以，儒家的“学统”、“内圣开出新外王”之开出科学，并不需要牟宗三那样的“良知自我坎陷”。而且，荀子所谓“性”并不限于认知主体性，也有道德主体性，这才可能导出他的“隆礼重法”的伦理学向度。而孟子的一个维度则是反身性的，所谓“反身而诚，乐莫大焉”，它导向伦理学的架构。这样的反身性的知，便是所谓“良知”。良知发现良心，良心发挥良能，良能发动良知：这是一个“循环”，庄子所谓“得其环中”。而说到底，他们两人的根本架构——不论知识论架构、还是伦理学架构——都是同样的“主-客”架构，这恰恰是任何形而上学建构的根本架构。

　　再说“礼”。不论是知识论、还是伦理学的建构，都以规范建构为前提：既有伦理的规范，也有知识的规范。知识也有规范，类似于康德所说的“人为自然界立法”。这就要讲“礼”，礼就是规范。在这个意义上，礼是先行于知的，知是由礼奠基的。显然，礼属于形而下的规范建构，包括知识规范、行为规范，诸如：道德规范、法律规范、政治规范、行业规范，等等，而最终体现为制度安排。另外，礼作为规范，是实质性的，material。更重要的是，说到礼，我们要注意：在儒家这里，任何规范都是暂时性的，这就是孔子所提出的“礼有损益”的原则。“夏礼吾能言之，所损益可知也；
殷礼吾能言之，所损益可知也。”在我们今天的生活样式的条件下，礼制规范的建构必须以我们自己的生活本身为大本大源。可是，儒家原教旨主义者却要求我们回到历史上曾经存在过的某一种规范，这就违反了“礼有损益”的原则，蔽塞了生活本源，是行不通的。比如今天在座的女同学，按照古代的礼，你们根本没有资格坐在这里，否则就破坏了“男女有别”、“男女之大防”。还有，你们应该把你们的脚缠起来，缠成“三寸金莲”！（笑）

　　然后说“义”。礼的规范既然是历史地变动的，那么，礼之变动、规范的改造，其根据是什么？这就是“义”。义即“正义”—— Justice。“义”与“Justice”大致是一样的意思，不信你们回去翻翻词典，它的基本语义是：正义的、公正的、正当的、适当的、合适的、适宜的，等等。这是儒家训诂的基本解释：“义者，宜也。”这里有一个时间性原则：合乎时宜。所谓“时宜”又叫“时义”，见于《周易》。孔子提出“礼有损益”的原则，根据的就是儒家的正义原则：我们之所以要进行某种规范建构、制度安排，是因为我们认为这样做才是正义的、合乎时宜的。比如中国古代的专制制度，“五四”以来争论不休。其实，按照“知人论世”的原则，专制制度对于当时的生活方式来说无疑是正义的、合乎时宜的，我们用不着为之惭愧；
当然，这也表明它对于今天的生活方式来说已是不正义的、不合乎时宜的，我们用不着为之辩护。时宜的实质，就是我们当下的生活。这就表明，义作为儒家的正义原则，是纯粹形式的，formal，没有具体内容；
它的实质内容是由礼、亦即规范充实的，追本溯源是由我们当下的生活充实的。

　　最后说“仁”。上面对“礼”和“义”的讨论产生了一个问题：既然礼是纯粹实质性的，义是纯粹形式性的，那么，我们怎么能从纯形式的东西导出纯实质的东西？这就意味着：必定有那样一个更加先行的原则，它既是形式的，也是实质的。这个先行的原则，即“仁”。仁是形式的，又是实质的，换句话说，它根本就无所谓是形式的还是实质的。那么，仁究竟是什么？联系到作为形而上学根本架构的“主-客”架构，这种意义上的仁，就是作为主体性的“性”的设定。性就是人之性。但却又不只于此，在孟子心学的形而上学建构中，仁，既是主体性，又是实体性；
简而言之，就是本体，也就是我前面说过的：作为所有存在者的最后根据的那个存在者。这也就是孟子所说的“万物皆备于我”，《中庸》所说的“不诚无物”、而诚则能“成己、成物”。

　　这种意义上的仁，我称之为“形上之仁”。于是，在今天“形而上学奠基问题”的语境下，我们要问：这样的仁、这样的主体性，本身何以可能？这是我想特意说明的。在儒家话语中，“仁”有三种用法：1、形下之仁，亦即被理解为道德原则的仁，也就是道德意义上的“善”——是“善恶”之善，而不是“无善无恶”的“至善”。通常所说的“志士仁人”，就是这种用法。这种形下之仁的根据，乃是：2、形上之仁，亦即被理解为本体的仁，也就是本体意义上的“性”。孟子的“仁→义→礼→知”建构，就是这种用法。然而这种形上之仁的源头活水，却是：3、本源之仁，亦即被理解为生活情感的仁，也就是作为生活情感的“爱”。在本源层级上，儒家就是一个字：爱。爱，作为本源的生活情感的“仁爱”，先行于任何东西、并且生成任何东西。这里不是笛卡儿式的：思，所以在；
而是儒家的：爱，所以在。我说过，“人天然是儒家”，就是、并且仅仅是在这个意义上来说的：一方面，人人皆有这种作为生活情感的仁爱；
但另一方面，惟有儒家言说着这样本源的仁爱。

　　所以，儒学的重建，首先就是要回到这样的作为生活情感的仁爱，也就是回到我们的生活本身——这是我们的大本大源、源头活水。

　　我就讲这些吧？时间差不多了？（笑）

　　谢谢各位！（高慧霞记录）

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