韩水法：民主的概念

　　【内容提要】民主向来是一个颇多歧义的概念。人们关于民主的研究又常常偏向于实证的层面，其原因在于关于民主的哲学研究困难颇巨，而这也无助于对民主的根本性的理解。本文试图在政治哲学的视野之下来分析民主及其概念，基本方法是从分析民主的基本意义，即人民与治理入手，然后深入到民主定义的可能的基础，最终以个人权利为原则提出和论证了民主一个基础性的规定。

　　【英文题目】The Concept of Democracy

　　The democracy has been a concept with different meanings. The studies of democracy are often inclined to be positive, for there is a great difficulty to philosophically interpret and determine this concept. But the positive study makes no contribution to its understanding. This thesis tries to analyze the democracy and its concept from the horizon of philosophy, and it starts its work with the essential meaning of democracy, i.e. people and governing, and then goes deep into the possible foundation of the philosophical definition of democracy, and finally puts forward and argues for a basic determination of it on the principle of person’s right.

　　【关键词】民主 人民 公民 治理 个人权利

　　任何一种政治共同体都是通过治理而维系的，没有无治理的共同体。这已经在前文（查在第几章）阐述过了。在历史上曾经存在过的各种治理形式之中，民主是诸种最基本的形式之中的一种。显然，民主的意义在这样的表述中是有极大的张力的，换言之，民主在这里是一个内涵极小，外延极大的概念。因此，任何稍微深入的讨论都导致这个概念意义的具体化，而这就无论在理论上还是在实践上都意谓对民主的重新理解和规定。于是，此处关于民主的阐述所达到的结果就不是规定单一的民主定义，而是揭示民主的多重意义。

　　民主一词来自古希腊语[1]，它的本义就是人民的治理[2]。这个经典的概念是一切有关民主的理论讨论的基础和准绳，也是人们建立、理解和评价现实的各种被称为民主的政体和制度的标准和目的。但是，就如表达这个概念的词所表明的那样，这个概念是由两个单独的概念组合而成的，而这两个概念以及如此的结合就蕴含了民主及其概念的一系列的问题。第一，人民指什么，或者说，什么人属于人民，是人民之中的一员，具有人民这样的资籍？第二，这种治理是如何实现的，不仅在制度上，而且在技术上是如何可能的？

　　在今天，一般就字面上的意义而论，人民是指所有的个人；
在实际的应用中，人民也用来指称人类整体，譬如世界人民，或者指称某一个政治共同体中作为整体的人类实存，譬如中国人民。人民的这样一种普遍的理解是仅仅在字面上有效的，在现实社会—历史的特定共同体之内，人民的范围始终是有其特定的限制的，作为人民一员的资籍总是依据一定的政治原则而予以规定的。在现代，基本的政治原则主要是以国家一类的政治共同体为单位来达成和实行的，因此人民也就常常是相对于这样的共同体而有其确实的意义的。不仅如此，在西方的传统中，人民向来就有指称某种政治共同体的整体而意在强调其成员这样一层意义和用法，它所强调的乃是一个政治共同体成员的政治的和道德的性质，它们的意志和决定等等。这样，我们就看到，人民并非一个自然的概念，而是一个政治概念，它只是在特定的政治原则之下形成并且有意义的。即使前面所说的人民在字面上指所有的个人这个命题依然是有其政治观点的根据的。

　　当人民这个概念在民主这个复合词里面得到规定时，它的意义就变得更为狭窄和专门了，而这也就意谓民主的实际意义随之变得具体而狭窄。在作为古代民主典型的雅典城邦里，只有公民才能够被称为这种意义上的人民，他们是所有雅典居民中的少数。不仅奴隶和外邦人被排除在外，连公民的妻子和孩子也被排除在外。人民的治理在这样一个境域里的实际意义就是少数成年男性的治理。雅典的民主不仅是古代民主的典范，也是最为典型的直接民主；
然而，就是这样典型的民主里，事实上也只是所有人口之中的少数人有资格进行治理，而实际参与治理的人数则要更少，正是就在这个意义上，此种治理也就是一种统治。

　　此处我将通过考察亚里士多德对古希腊城邦的公民所做的经典分析，来阐明雅典民主政体中参与治理的人民究竟在性质、数量等方面具有什么样的特征，并为进一步揭示民主之中所谓人民概念的一般特征提供准备。当然，这样的分析本身就会遇到重大的困难，因为诸如公民或人民这样一类的概念在亚里士多德著作的不同语境中有着相当不同的用法，因而也就有其颇有差异的意义。克服这些困难的一个途径其实已经由亚里士多德提示出来了，这就是政体决定公民，因此，我这里要通过确定不同政体之下治理权力为何人所分享以及如何分享来理解民主之人民或公民的特征。

　　亚里士多德指出，“政体有多少种类，公民也就有多少种类。”[3]亚里士多德的这个观点是一个基础性的和经典性的论断，在今天依然大体有效。他的本意是指，城邦的政治体制决定了什么样的人具有参与治理的资籍，不仅如此，也决定了不同的公民具有不同权限的治理资格。这个命题蕴含了这样一层意思，即古希腊不同的城邦原本有其不同的政体，而这些政体也就承带了不同的公民规定，以及公民资籍的不同类型，即治理权限的不同。这样一种现象在今天的世界不仅依然存在，而且也是相当普遍的。

　　从亚里士多德的各种分析中我概括出三种类型的公民。第一，公民乃是严格意义上的执政者，或曰统治者。亚里士多德说，公民就是参与司法和治理的人。[4]这里之所以说是严格的执政者，乃是相对于第二类型的公民来说。亚里士多德列出了古希腊城邦三种正态的政体，即君主制、贵族制和共和制。在这些政体之中，执掌权力的都是少数人。相对于前两者，共和制下的权力为较多的人所分享，但那些人也仅限于武士，只是“家有武备而力又力能持盾”的武士[5]才能够享有治理权力。在正常情况下，君主与贵族政体中的公民并不仅限于执政者，还有城邦的正式成员，而公民原义也就是属于城邦的人。[6] 一般而言，公民之所以为公民，乃是他们的利益在这三种政体下都会得到照顾。亚里士多德说，如果他们的利益不受到照顾，他们也就不能被称为公民了。[7] 这虽然是一个相当含糊的规定，但却包含了重要的区分，这就是在这三种正态的政体里面，公民原是分为两个层次，或者两种不同的资籍。构成基层的公民是所有城邦的正式成员，即一般公民；
在这之上是具有治理资格的公民，他们乃是执政者。倘若城邦正式成员的利益不受维护，那么，他们实际上就失去了公民资籍中的基本因素，因而不复是公民。这样一来，公民最后就等于执政者。此外，在定义共和政体的执政权力时，亚里士多德说它只有操于武士之手，并且后者才是公民。[8] 亚里士多德这里对公民的规定显然与紧前的规定使用了不同的标准，但却也清楚地点出了第一种类型公民的特征。相对于城邦的正式成员来说，这种类型的公民大概只能是少数。

　　第二，公民等同于城邦的正式成员。他们的绝大多数没有参与司法与治理的资籍；
而鉴于古希腊城邦制度的复杂性，这里只能谨慎地肯定，他们中的少数人能够成为执政者。但是，就如刚刚提及的那样，在三种正态的政体中，他们的利益必须得到照顾。在折衷的情况下，他们具有某些限定的政治权力，比如参与协商与审判的权力。这就是亚里士多德提到的另一种类型的公民或自由民：梭伦和其他某些立法者赋予他们以选择官员（或执政者），以及监督和审查执政者的权力。[9] 这种类型的公民，就其实际的作用而言，与现代间接民主之下的公民颇多相似之处，但是他们的资籍的根据则有相当大的差别。

　　第三，这一种类型的公民最接近民主之人民的字面意义，它指城邦中所有的正式成员并都有参与治理与司法的资籍。唯有存在这层意义上的公民，雅典所谓的直接民主政体才有可能性，才能现实地付诸实行。然而，这类公民并不存在于所有三种正态的政体之中，而是存在于民主政体之下，后者在亚里士多德看来乃是共和政体的变态形式。虽然民主政体也有多种形式，但亚里士多德提出的典型的民主政体是以严格遵守平等原则为其特征的。“在这样的民主之中，法律规定，正义的事情在于穷人不占富人的上风，彼此都不是对方的主人，而是平等的。”[10] “因为他们是同等地自由的，所以就要求是绝对地平等的，那些在某一方面平等的人就在任何方面是平等的。”[11]亚里士多德强调平等的背景是当时特定的财产与政治参与权的关系，即一定的财产是参与治理的必要前提；
而这种类型民主的特点在于规定公民参与城邦治理的资籍并不受财产状况的限制，唯一的根据就是他们是否自由人，因此所有公民在最大限度上同等地分享治理的权力。[12]

　　上面的分析对我们理解民主之中所谓的人民具有相当大的帮助，这是因为亚里士多德的论述不仅揭示了政体决定公民这样一个重要的原则，不仅在与其他政体之下的公民的比较中来突出民主政体下的公民的特征，而且也使我们能够在其分析的基础之上建立几种典型的公民类型。有了上面这样一个铺垫，这里我可以开始着手一般性的分析了。

　　在民主的概念里面，人民与参与治理的权力和权利直接结合在一起的，它无法脱离后者而被理解和规定。今天，人们在直觉上或许会认为人民的规定先于民主的规定，这是因为一些支持民主的政治观念已经深入人心。但是，稍微深入的讨论立即就会牵涉出两者之间的复杂的关系。民主作为一种政治制度，在实际的社会-历史里面，始终是由一些人首先倡议并建立起来的，并且不可能在其初期就以完善的形式出现，而只能是逐渐地成熟起来的。与此相关，民主政体之下分享治理的资籍也不是在其制度伊始就是确定的，它同样有一个发展和演变的过程，即从少数人的政治特权扩展为多数人的普遍权利。在古希腊城邦中，这种发展和演变是双向进行的，即既有从少数公民的特权扩展为所有公民的普遍资籍的过程，亦有由多数公民的资籍收缩为少数人的特权的过程。在现代社会，它基本上是一个从少数人的特权拓展为多数人的普遍资籍的单向的过程。在现实的政治生活中，这种权利分享的演变关涉不同群体的利益、观念、力量和倾向之间的角逐和平衡。民主之人民在民主伊始固然有其大体明确的所指，但不可能是完全确定的，而且通常带有性别、出身、能力和财产等方面的限制因素。在理论上，民主之人民亦即公民具有相当大的普遍性，此种普遍性在不同的理论体系里面有其不同的广度，但是现实的限制依然体现在各种理论之中，在十八、十九世纪流行的积极公民与消极公民就是一种典型的区别。消极公民不仅无缘于治理的参与，而且在其他的权利方面也受到极大的限制，他们事实上被视为非完全的自为者。不过，与古希腊的那些基层公民相比，他们占据所有人口中的大多数。

　　今天人们关于民主之人民的理解所能达到的最广泛的范围就是将每一个人都包含在内，而这只有在一个特定的政治共同体之中才有意义。但是，现实地分享治理的权力的人仍旧是人民中的一部分，不过，区别的标准不再是政治性和社会性的因素，而是自然的和法律的因素。比如，公民的年龄限制、依法对政治权利的剥夺、国籍的条件。但是，现代民主与古希腊民主在内容、形式和参与方式等方面存在相当大的差别，因此不直接享有选举与被选举权一类政治权利与权力的其他人民个体，依然享有其他层面的民主参与的权利与权力，譬如政治协商等等。

　　这种最为广泛的人民的定义，在今天完全是以个人权利为原则的。每一个个人对基本权利方面的平等而兼容的分享，在理论上以及在逻辑上乃是界定现代民主之人民的终极根据。(点击此处阅读下一页)

　　因为这些权利要为一个政治共同体中的每一个人所拥有，所以亚里士多德意义上的公民与人民在现代社会中就在相当大的程度上重合了，因为部分人是要达到一定的自然年龄之后才成为完全意义上的公民的。因此，理解个人权利，尤其是基本权利及其优先性，在现代是理解民主之人民的必要前提。不仅如此，权利原则还规定了民主之人民除了政治权利之外的其他资籍，这些资籍不仅保证人民的治理，而且还保证人民的治理不能反过来伤害人民自身。基本权利的原则划定了一个民主政治通过其自身的方式只能保障而不能取消或反对的个人自主的基础领域。这一点对民主来说具有至关重要的意义，因为它确保了民主始终有一个覆载最为广泛的人民的存在，它是民主的必要而理想的条件，也是民主之所以可能的最终的最为可靠的保证。

　　由此，我认为，在现代民主与个人权利原则之间存在如下一个复杂而意义深长的关系：通过民主的途径并遵循它的基本原则，人们能够决定对个人基本权利的无条件的保护，但是却无法达到取消和反对这种基本权利的目的。这样确定的基本权利本身所蕴涵的普遍性反过来又规定了民主的不可逾越的界限。这个关系也是人们理解现代民主之所谓人民的一个要点。[13] 不过，这里必须强调的一点，民主不能够用来反对自身——这一点下面还会论述到。

　　现在我要讨论第二个问题，即民主的治理是如何实现的。在这里，民主的观念始终受到一个基本的质疑，即在一个政治共同体内，能够实际地从事治理的人总是少数人，而有效的治理也总是只需要少数人。这个问题一般而言主要关涉实际的条件和可能性，主要是技术性的限制。但是亚里士多德所谓政体决定公民的命题已经揭示，倘若并不存在人民普遍地参与治理活动的条件和可能性，那么，民主就失去其意义；
没有人民普遍参与的治理，可以是任何一种类型的治理，但不是民主的治理。因此，如何治理在这层意义上也就事关民主的根本性问题。在接下来的文字里，我要从基础层面上来诠证民主的治理原则。

　　一个共同体的治理可以分为两大部分，即议事和行政。在人类早期的共同体治理之中，议事与行政通常没有明确的区分。这主要不是体现在这两类事情本身上面，而是体现在主其事者上面，即人员没有分工，议事者与行政者乃是同一群人。无论在君主制和贵族制中，还是在民主制中，情况大体是一样的。不但如此，本质上，无论出自理论的分析，还是据于事实的明证，民主原本就是议行合一的。只有在这种情形之下，人民的治理才能够最为直接地付诸实现，才是内在和外在地一致的。因为根据民主的定义，政治共同体内的一切治理事务都要由所有的公民来共同处理；
根据民主的本来意义，人们找不到充分的根据来将公民的一部分界定为议事者，而将另一部分界定为行政者；
合理而内在一致的结论是，所有公民都要共同地参与诸如公民大会一类的议事活动，也要参与从路灯管理到外交关系一类的行政事务。一些极具专业特点而素质要求极高的事务，或许有必要选出专门的人才来担当，比如军事指挥员。但是，这种分工，即使在理想的直接民主制之下，也常常容易导致民主的变质，比如军队成为独立于公民控制的一种力量或领域。据此可以得出一个结论，即治理上的分工，无论是专业的还是非专业的，从一开始就是侵蚀和瓦解民主本身的因素，而且是一种无可避免的、与生俱来的因素。这才是民主，既在理论上亦在实践上，所必然包含的内在悖论。不过，这一点几乎为现代各种民主理论所忽视。

　　这样，人们就可以看到，民主本身就承带如下一些要求：第一，每个人都具备同等的理智能力，能够对事关共同体的各种事务做出自主的判断和决定；
第二，每个人都同等地具有共同体治理所需要的各种行政能力；
第三，共同体所有公民共同议事、共同处理行政事务或者若干人共同地处理行政事务的理想条件是存在的，这些条件包括生存无忧、充足的空闲时间、适当的距离、足用的场所、意见传达的可能性，如此等等。很显然，这些条件即便在一个合理的理论设计中也是无法充分地满足的，而在现实的社会-历史中情况更是如此。这些要求充分满足的不可能性实际上已经导致了雅典民主制度的各种问题，而简单来说，这是与民主本来意义之间的差距。它同样也是现代民主的存在形式的根本原因，而无论那些形式是值得肯定的，还是应当否定的。

　　在现代的政治共同体之中，议事与行政的分立也就是权力的分立，并非源于民主政体，而是源于贵族政体或者君主与贵族的混合体。近现代兴起的间接民主制度采取了这种权力分立制度并予以发扬光大。三权分立的制度，不仅将议事与行政区分开来，而且也将司法从行政之中独立出来。司法独立在直接民主之中与在间接民主之中，具有完全不同的意义。在前一种情况之下，倘若存在司法独立的制度，那么它恰恰是违反人民治理的原则的，因而是一种非民主的东西；
而在后一种情况下，它则成为人民抗衡、监督和限制他们的受托人的一个必不可少的手段和制度；
倘若它被视为民主的制度，那么民主的概念就必须重新规定。

　　理解现代民主之为民主的困难在于，这种间接的、代议制式的形式如何能够被诠证为人民的治理，因为在这种治理形式之下，人民并不直接参与治理，无论议事、行政还是司法，都是由人民中的部分，通常是少数人来执行的。人民作为公民在这样一种治理形式中的基本作用，在一种理想的状况下，就在于选择代表来代替他们行使议事与行政的权力。考之于民主的本义，它根本就不是人民的治理，而仅仅是人民委托的治理。熊彼特提出了一个近乎极端的论断，“民主不过是指人民有机会接受或拒绝要来统治他们的人的意思。”[14] 他把人民的委托这一层意义和关系也从现代民主之中排除了出去。但是，这样一来，熊彼特就面临一个根本的问题，即民主与任何其他的统治的区别何在？因为统治者完全可以不让人民有接受或拒绝他们的权力：既然无非就是统治者在统治，何必还要如此的多此一举？然而，这一追问也正揭示了理解代议制民主之所以被视为民主的关键的途径。

　　与古希腊民主不同，现代民主在其形成和发展的过程之中一直有其强有力而几近全面的理论支持，这就是以社会契约论为核心的一系列理论。社会契约论的几项基本因素乃是理解现代民主的要点。第一，人是平等而自由的，仅就字面意义而论，这一点与亚里士多德的说法似乎相去不远；
但是，就如前文所说，当自由被理解为基本权利和自由权，而平等正是每个人公平地分享这些权利时，民主既获得了坚固的基础，也从根本上受到了限制。第二，政治共同体并非自然的产物，而是人们自主地通过契约建立起来的。政府同样是契约的产物，是由人们让渡自己的某些权力而形成的，其目的是保障每个人的权利和自由权，并且正是出于这一点，人民将议事权、行政权、司法权以及其他相关的权力委托给特定的机构来行使，但这些权力最终属于人民，即主权始终在民。这种委托的原因主要是技术上的，而不是政治上的。行使共同体治理权力的人并不是一个特定的群体，而是一群不确定的人。每一个公民都有同样的资籍成为治理者之中的一员：他们之中的首要成员是由人民选举产生的。这里需要强调的一个要点就是：人民的自由权和权利最终是无人可以代表的，而必须由人民自己来行使。这样的诠证在今天虽然被许多人视为一种形而上学的、非实证的因而陈旧的证明。然而，在理论上以及在信念上面，只有它才能够为现代民主制度提供一般而普遍的确证，任何其他的证明都无法达到这一点。第三，这类理论坚持，共同体每个成员所承认的共同体的基础契约，是一切权力的最终根据；
此种契约以及以其为依据的其他约法对每一个成员都具有同等的约束力。宪政主义的核心就是这种共同的契约，而不论契约本身是如何形成的，是否在经验的层面上为共同体所有人员一致同意。现代民主自然还有其他的理论支柱，人们也提出许多经验判断的标准和条件，但这些人言言殊的标准，倘若不依上述原则为根据，那么至多只有描述的意义，而缺乏普遍性的证明价值。

　　因此，现代民主的核心因素就在就在如下几个方面：平等而拥有彼此兼容的基本权利的公民，他们对共同体的根本约法的最终决定权，他们对何人成为议事和行政受托者的最终决定权，以及他们自己每一个人成为此类受托者和其他受托者的同等的资籍，最后他们拥有直接地否定现行政权正当性的最终权力。主权在民虽然是一条一般性的因而抽象的原则，却正是根本性的原则，其至关重要之点在于坚持终极决定权始终在人民手里；
因此其最后决定权决非一次性或改变为一次性的，即人民不能够在某一天同意把主权永久地转让给某一个人或某一团体，即便这个决定是合乎民主程序地做出的。通过民主的一个技术规则人民放弃主权即最终决定权在现实中是可能的，而在理论上却是自相矛盾的。

　　这样我们便可以领会，多数决定的原则以及其他的程序性原则在现代民主之中不是基础原则，而是次生原则，它们是建立在上述几项核心因素之上而有效的，其目的和宗旨是在于贯彻上述原则，使它们得以尽可能全面地实现。比如，公民是如何确定的这个民主理论中曾经造成长期困扰的问题，无法通过任何特定的经验条件来解决，而只能通过一般的原则来给出普遍的准绳，即不分种族、信仰、性别、财产等差异而分享基本权利的任何个人。在这样一个标准之下，公民在所有人口之中现实的多数性就不复为一个问题，或者任何经验的标准最后都以此为根据。

　　民主何为？或者民主的目的是什么？这也是一个困扰人们已久的问题。这不是因为人们无法提出一个明确的目标，而是因为人们能够提出太多的目标，这些目标通常是彼此冲突的，盖缘对一个政治共同体的整体来说旨在于任何一个特定的目标的制度设计总会矫拂其他同样特定的目标，而两者都无法寻得无可替代的唯一的正当性，比如社会的繁荣与强大；
尽管在某种限定之下，这些目标都是值得追求的。因此，我以为民主固然有其目标，但它并不是特定的，也不是落实在政治共同体的整体上面的，而是一般的并且落实到共同体的每一个成员上面的。这就是公平而稳定的环境下每一个人自主的生活。由此就关联到民主的另一个特征，这就是人民，或者每一个公民学习成为自主的个人的过程。倘若这一命题可以视为民主的一般目标的展开，那么它也可以被理解为民主目标的另一层面。不过，这样的理解要求不把目的领会为某种静态的东西，而是领会为一个动态的东西。这又承带了如下更深一层的意义，即人民，或曰公民，或曰个人，不是某种完成的存在，而是正在形成之中的此在，实存。这个结论又可以导向文首对民主词义的分析。民主在这里被诠释为人民的治理，而不是人民的统治，就是要强调在这样一种政治行动的形式里面人民的自主的性质和自为的状态。

　　 2007年7月8日写于北京魏公村听风阁

　　注释：

　　[1] 它的拉丁语转写为demokratia, 由demos 即人民和 kratos即治理或统治这两个词组合而成。

　　[2] 治理与统治的本义在汉语里面是一致的，但有色彩的差别，前者是一个中性词，而后者常常用于贬义。

　　[3] 亚里士多德，《政治学》，北京：商务印书馆，1981年，127页。

　　[4] 亚里士多德，《政治学》，第111页。

　　[5] 亚里士多德，《政治学》，第134页。

　　[6] 亚里士多德，《政治学》，第110页。

　　[7] 亚里士多德，《政治学》，第145页。

　　[8] 亚里士多德，《政治学》，第134页。

　　[9] Jonathan Barnes 编，The Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, 1984年（下引版本同），标准版1281b30，参见《政治学》，第145-146页。

　　[10] Jonathan Barnes 编，The Complete Works of Aristotle, 1291b30；
参见《政治学》，第189-190页。

　　[11] Jonathan Barnes 编，The Complete Works of Aristotle, 1301b25；
参见《政治学》，第232页。

　　[12]Jonathan Barnes 编，The Complete Works of Aristotle, 1291b35；
参见《政治学》，第190页。

　　[13] 熊彼特认为，“民主和自由之间的这种关系不是绝对严格而是可以窜改的。”（参见《资本主义、社会主义和民主主义》，北京：商务印书馆，1979年（下引此书版本同），340页）这个说法在现实的社会-历史中当然可以找到其例证，但是，如果我们的论述并不仅仅停留在陈述个别的事实上面，而是要给民主提供某种一般性的证明，比如，每一个人与任何其他一个人之间在道德水平、智力、见识、经济能力存在差异，甚至巨大差异的情况下，他们为什么还能够被授以平等的选举和被选举的权利，即便这仅仅是理论上的假定；
但是，这种规定既然是有效的，也就是说，它排除了以上述那些差异或其他的差异为借口来取消某一个人的如此权利的正当性，那么我们就必须承认它是一个事实，用康德的话来说，一个理智的事实。

　　[14] 熊彼特，《资本主义、社会主义和民主主义》，第354页。

　　（臷于《天津社会科学》，2007年第5期；
中国人民大学复印报刊资料《政治学》2007年第12期）

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