〔德〕霍尔斯特富尔曼斯：谢林哲学的转变和后期思想的核心*

　　〔德〕霍尔斯特•富尔曼斯/文　　　邓安庆/译

　　一

　　海恩茨•海姆索特(Heinz　Heimsoeth)在其《近代的形而上学》一书中合理地说过：“在康德哲学的...直接影响下，近代的形而上学梅开二度，繁花盛开。仅仅在二三十年的时间内，形而上学的教养就成熟起来，思想丰满、风格独卓并产生出最强大的影响力，它们如此紧邻相接在历史上从前还从未见过。这就是...一直影响到我们今天的形而上学历史的最后一个辉煌时期...”。这场形而上学的思想运动不是整个欧洲的，毋宁说，它是“由德国的思想家们率领和开创的――德意志精神在哲学的领地上真正地开始了它们的收获季节...”。１８世纪转折的时代确实是一般德国人的伟大时期，是他们“星光灿烂的时刻”。在诗歌领域，克洛普施多克（Klopstock）、莱辛(Lessing)、歌德(Goethe)、席勒(Schiller)、克莱斯特(Kleist)、荷尔德林(Hölderlin)、诺瓦利斯(Novalis)和许多其他的诗人代表了这个时代的特征；
这也是德国音乐的伟大时代，当然同样也是德国哲学的伟大时代。在这个时代里，康德之后主要是费希特、谢林和黑格尔他们决定了哲学的发展。一个又一个的体系相继出现,着实令人震惊：首先是康德的，然后是费希特的，接着是谢林的，再后是黑格尔的。并且，这些不断出现的体系同样都是一个以另一个为出发点（费希特从康德出发，谢林从费希特出发，黑格尔或多或少是从谢林出发的）[1]。可见，在前后两个体系之间具有深刻的联系，这种联系只有当后者在某一天以“大师”的面目出现时才得以中断（在黑格尔和谢林那里，可以说是相互影响、彼此渗透），然后便走上自己的路。在这样的发展过程中,［S.4］谢林有其不可忽视的地位，这个他曾事实上拥有过的地位便是：他推动了德国唯心论的发展并为之奠定了基础。

　　出身于古老的符腾堡普发尔家族（Pfarrersgeschlecht），弗里德里希•威廉•约瑟夫•谢林于1775年元月27日诞生于离斯图加特不远的莱昂贝格。为了让他学习传统的神学，父亲1790年就把这个当时还不满16岁的早熟的儿子送往图宾根，他在那里学习神学直到1795年。按照该公国的习俗，谢林住进了当地的教会学校，在那里马上在第一个学期就与黑格尔和荷尔德林有着频繁的交往（这两个人都比谢林大5岁，在1793年秋季便已通过了他们的神学考试并离开了图宾根）。这所神学院实行修道院式的严格管理，陈旧保守的精神决定着一切。这种保守的精神也禁锢了该校教授们的思想及其神学，他们有意识地按照君主的意愿封锁那含苞待放的启蒙精神，保持图宾根传统的正统神学。这一切引起了大学生们的愤怒，他们强烈地要求革新，充满革命的精神。康德的哲学，对于这些大学生们，犹如一声宏亮的号角，宣告了传统形而上学的终结──人们在自己的小圈子里阅读着他的著作。当然，更为深刻的影响还是卢梭的那本“福音书”，它认为人的本性是向善的。这就推动大家去反对一种从原罪出发思考的神学，这种神学把人当作堕落的、有罪的并教导人们，世界也是堕落的并把它让渡给了“世上的君主”。启蒙的思想驱使年轻的神学家把目光投向别处，他们通过对荷马、赫西俄德、柏拉图和伟大的悲剧作家埃斯库罗斯等等“古典”作品的勤奋学习而强化自身。当然，克洛普施多克的赞美诗、温克尔曼的著作，尤其是席勒这位“老乡”的早期诗作（《强盗》）都是这些大学生们争相阅读的对象。而且，在毗领的法国（图宾根比德国所有其他的大学与法国都要近得多）所暴发的革命，[S.5]更是推动他们进步的因素。因为，法国革命最终显示了整个民族的解放并且使这个民族迈向了一条通往全新的、更为自由和光明的人类大道。

　　于是他们三人，黑格尔、荷尔德林和谢林（学长在此期间对师弟谢林的影响曾是很有意义的），在早期都同传统神学决裂了，甚至疏远了基督教神学，以便确立眼前的一个共同的目标：思想的再生。在此思想中，上帝与世界不再彼此对立，而被看作是处在一种深刻联系之中，其中世界不被理解为堕落的，而是作为由神性所贯通的；
人不被理解为有罪的受造物，而是作为诸神的宠儿，深深地为神所肯定，为神所爱。同这时的许多人一样，图宾根的这三位巨头强烈期待着一个新时代的到来，他们信誓旦旦，要共同努力，促使“上帝之国的到来”。最先表达出这种愿望的，还是荷尔德林（参阅他早期的诗歌：1794年的《希腊国》，尤其是1795年的《致自然》），相比之下黑格尔只在他离开图宾根(1793年秋)之后的一年，才以其谨小慎微的方式深思过许多这样的事情（自1797年在法兰克福与荷尔德林会面，参阅他的《早期神学著作》）。谢林大约在1795/96年的冬季就有了一份宣言般的纲要，给他的一些朋友们过目（这份纲要我们在1917年才知道，由Rosenzweig以《德国唯心主义最早的体系纲要》为题出版）。在此文章中他说了诸如：最终我要提出的理念，“是统一一切的理念，美的理念。现在我坚信，理性的最高行动[理性在此最高行动中才囊括所有的理念]，是一种审美的行动，而且，真和善只有在美之中才结成姐妹。哲学家必须像诗人...具有同样多的审美力量”。［S.6］诗必将再次成为主导性东西，“它最后又将变成它最初曾是的：人性的女教师；
因为即便哲学、历史都不复存在，诗也将单独与所有余下的科学和艺术一起幸存下去”；
的确，诗将协助并开创这个时代如此迫切需要的一种新的“感性宗教”；
“...我们必须要有一种新的神话，但这种神话必须志在服务于理念”，在另一处又说：理性的种种理念需要一种新的神话的外衣，我们必须重新将它“神话化，因此民族也将从神话那里被理解。所以，在哲学家和神甫之间...需要一种新的纽带”。这便是渴求一切存在之美与和谐的一代青年人的信仰表白。谢林用下面这句话结束了他的宣言：“一种自天而降的更高的精神，必须在我们中间创立这种新的感性宗教，它将是最后的、最伟大的人性作品。”哲学家们只能为此开辟道路①。

　　当时谢林与荷尔德林和黑格尔一起，就是这样强烈渴望一种新的世界图景，超越康德渴望一种新的世界哲学。但他所走之路的奇特性在于，他只有绕过他们才找到自己所走的路。在走上自己的道路之前，他受到了一个人的影响，这种影响对他而言既意味着一种导引同时也必定意味着一种诱惑，这就是受费希特的影响。因为谢林是作为费希特的“学生”而出现的。谢林他自己在1794年至1801年之间或多或少也是把自己看作是费希特的追随者，当然，别人也是这么看的。相遇是从个人会面开始的：1793年和1794年的某一天，费希特途经图宾根，在这里这位18岁的，更准确地说是19岁的谢林遇上了他。费希特是在出差的途中，这时正是他上升时期的开始。他的《试评一切天启》，尤其是他的革命性著作（《纠正公众对于法国革命的评论》和《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》）已经出版了。[S.7]这些著作迷住了年轻的谢林，同时也终于把一种革命的精神传到了德国，并在这里点燃了自由的火炬。当然，更为重要的还是：费希特在1793/94年冬季提出了一种哲学，勇敢地进一步深化康德的初衷，并大声宣告这种哲学从自我出发。因此，谢林和许多其他人才坚定地选择了一条通向人的解放之路：这种解放不能只指一种政治意义上的，即从君主暴力统治中的解放，在最终的意义上，它指的必定是人从周围事物的超强力量中解放出来。现在，费希特把这样的思想宣告出来了，因此，这是一种自我具有至上自由的哲学。谢林，这位非常容易受到影响的人，很快就为这样的思想触动了。当时他还只是图宾根的大学生，就按自己的方式接受了费希特的学说（自然不会理解得很深刻），并于1794年出版了他自己的第一部著作（《论一般哲学的一种可能的形式》）。紧接着，在1795年的复活节又出版了第二部著作（《论自我作为哲学的原则或论人类知识中的无条件者》）。由于这两部著作的出版，年轻的谢林很快获得了声誉，这种声誉又因他随后不久在杂志上发表的论文而得以扩大。在这时，一个与费希特志趣相投的思想家已经横空出世了，他同费希特一样，决定超越康德哲学，并且使之进一步扩展到更为有效的领域去。诚然，对于那三位图宾根人来说，费希特的哲学同时隐含着某种深刻的令人惊异的东西，即决定性的是对世界（应该说是对自然）的放弃，只不过，谢林当时对此尚未明白过来罢了。

　　1795年秋谢林通过了他的神学考试。但像黑格尔和荷尔德林一样，这也迫使他走出“普发芬和施莱伯州”的符腾堡，这样他就在年轻的里德塞尔男爵家谋得了一个家庭教师的职位，并陪同小少爷去莱比锡学习。谢林在这里从1796年4月一直工作到1798年8月。［S.8］莱比锡给谢林带来了令许多人十分惊讶的转变，这个转变其实就是他已超出了费希特而真正转到自己的路上来了：相对于从前的神学而言，他完全扑到自然科学的研究上。他在探求一种新的自然的哲学。1797年复活节，他出版了他的第一部自然哲学著作：《一种自然的哲学观念》。不过，这部著作很少能够让人按谢林所指的那个方向去理解。自然应该重新得到与所有近代的哲学相反地理解，不能把它理解为与人疏异的，而是与他有深远的亲缘关系的东西。谢林的基本构思就是：自然不是单纯的物质性的自然，不是没有打上任何精神烙印的东西；
而自我也不是没有任何自然的单纯自我；
相反，自然是有精神烙印并为精神所渗透的，精神也不是仅仅在人当中的精神，而是在形式上有着全部“物质性”存在的烙印。精神是支配一切现实的力量，在它在人当中变成主观的精神之前，是“客观的”精神。

　　在1797年的一篇杂志论文中，谢林更清楚地首次向公众表达出了这些想法，他说：“人的精神是一种将自身有机化的自然”，一种由内在出发构造自身的存在者。因而，这样一种存在者不仅在人当中有，在整个自然中也不会更少。可以说，在所有现实的东西(Realen)中都总已然存在着一种“理想的东西”(Ideales)。“因此，每个有机体都是某种象征性的东西(Symboliches)，每种植物，可以说都具有心灵的错综复杂的特征。由于在我们的精神中有一种无限的追求是将自身有机化，那么在外部世界中也必定自我呈现出一种普遍的有机趋向……自然的这种一贯的和确定的通向有机化的过程，完全清楚地显示出一种旺盛的冲动(Trieb)，这种冲动，仿佛在同粗野的物质角斗，时而胜利，时而屈服，时而以更加自由的、而是以更为限制的形式突破它。这便是自然的普遍精神，它逐渐脱离粗野的物质而自己成长起来。［S.9］从苔藓地衣开始（在这里还几乎见不到有机化的踪迹），直到那种显示出其挣脱了物质枷锁的高贵形态为止，一直是这同一个冲动在起支配作用。这个冲动追求的是一个共同的合目的性理想，无限地努力表达出作为我们精神之纯粹形式的那一共同的原型(Urbild)……在日常的、我们眼前所发生的事情那里，这无疑是可能的。这是在我们身外事物中的一种创造力，但这样一种创造力只是一种精神力量”。我们的身外之物决不只是物质性的事物。“它们可能只是受造物(Schöpfe)，只是一种精神的产品”。精神统治存在，精神统治世界。因此，谢林表达出的这些新的哲学基本思想，引导他进入所有后来的那些阶段。1798年的复活节，谢林接着又出版了第二部自然哲学著作：《论宇宙灵魂》。这部著作给谢林带来了耶拿大学的聘任。很长时间以来，他对家庭教师工作感到厌倦了，从一开始，他同耶拿人（费希特，尼塔默）就保持着联系，这些都吸引着谢林去耶拿这个长期主宰德国精神的城市。在这里，莱茵霍尔德曾使康德哲学取得了胜利，费希特在这里工作过，席勒也在此当教授。歌德也经常从魏玛跑到这里来。从1796年以来，在这里还聚集着耶拿浪漫派成员（施勒格尔兄弟，诺瓦利斯，后来还有蒂克）。在1798年5月，尤其是经过席勒的鼎力相助，谢林赢得了歌德的支持。当时歌德直接参加了许多自然科学的研究工作，虽然他对谢林1797年的《观念》一书并不感到特别满意，但当他读到谢林1798年的《论宇宙灵魂》这本书时，便很快地支持谢林，并且，他在公爵面前敦促对谢林的聘任立即有了效果。这样，年仅23岁的谢林在1798年的夏天就取得了耶拿大学编外教授*的聘任，他在这里一直呆到了1803年的5月。(点击此处阅读下一页)

　　1798年10月，他在德国这个当时具有最高［S.10］声望的学府开始了他的教学活动，并与费希特同事（不过费氏由于“无神论事件”受到控告而被迫于1799年夏离开耶拿），与席勒同事（在此期间与席勒并没有更紧密的联系）。在下一年，他与歌德进行了许多友好的接触和亲切的交谈，因为歌德通常是每周都从魏玛来耶拿――否则就觉得与哲学很有隔膜了──并明白自己对谢林哲学产生了一种显而易见的爱好。在费希特离开耶拿之后，即1799年夏天之后，谢林同耶拿浪漫派的联系十分紧密，但很快就中断了。自1796年以来,施莱格尔（August Wihlem Schleger）住在耶拿，其妻子卡洛琳娜（Caroline）是浪漫派中最有天才的女人。在1799年9月，弗•施莱格尔(Friedrich Schleger)和多洛蒂娅**也来到了耶拿，随后蒂克（Ludwig Tieck）、诺瓦利斯也经常从弗莱堡过来作客。事实上，弗里德利希•施莱格尔与谢林从来就是意见不合，而诺瓦利斯在与谢林的关系问题上倒是能够自己说了算。不过，不久以后由于谢林同卡洛琳娜•施莱格尔之间产生了爱情，人们便对谢林有了敌意。

　　在费希特离开耶拿这个不容置疑的中心之后，谢林在1800年后上升为整个德国哲学界的领袖。1799年他写作了《自然哲学体系的初步纲要》，1800年，出版了一部最完满的著作《先验唯心论体系》。这部著作事实上意味着一种界限，是他迄今为止思想的结束。在谢林从前的创作中，寻求自然和精神的一种新的综合，一直是其主导的思想。因此，他不可避免地终于明白，从根本上只给予自我一种优势地位的费希特的唯心论框架是不可能［作出这种新的综合的］。所以，在1800年左右，谢林强调：“自我”决不是一切，“一切应是多倍的自我”（充满的自我），甚至他毫不犹豫地说：自我决不设立非我，〔S.1１〕非我勿宁说是“自我”的前提──人作为灵性存在(Geistwesen)最初起源于充满灵性的自然，这些说法，当然就更进一步地疏远了费希特，因而，他们的关系不可避免地出现了破裂。谢林于1801年5月发表的一部著作：《我的哲学体系阐述》无情地导致了这一结果。在谢林的生活中迈出这一步是很关键的：他的哲学到此为止或多或少都是在费希特的唯心论框架内完成的，只有明确地脱离费希特，人们才会说，自1801年5月以来，有了一种真正意义上的谢林哲学，一个他自己的体系（迄今为止从前的一切都是准备和摸索）。在这里，［谢林］第一次把客观唯心论的体系，即德国唯心论的体系变成了现实，这也就是在黑格尔那里才得以完成的那个如此宏伟的哲学的基本形式。

　　谢林的第一个哲学体系（他总是在修订它的基本结构，而到1806年这个体系也被替代了），是在“同一性哲学”(ldentitätsphilosophie)的名义下进入哲学史的。这是他以前所有探索的第一次收获，甚至从根本上说是他从前在图宾根时热切渴望的东西的第一次实现。

　　这个体系在形式上的确给人相当大的震动。谢林一再重新要求自然和精神具有新的联系，经过多年的探索才明显地表现出统一性的这一方向：把一切存在作为一个唯一的伟大过程来把握，存在作为向精神的攀升，其中，自然和人的世界构成了一个伟大的连续体(Kontinuität)，一个阶梯式体系。这个体系，从作为具有最低级精神存在的无机物出发，经过植物、动物的世界上升到人的世界。在人的世界里，精神成为主观的精神，成为“自为”(für sich)的精神。所以，在这一连续性中，历史那么轻易地被穿插进来了。历史作为精神史，作为人类的宽阔大道――人类开始时一再地是梦幻般的，更多地［S.12］是模糊的感觉和摸索――为的是然后逐渐地上升到真正精神的清明状态（人类之路作为启蒙之路）。的确，要轻易地给予整体一个不可超越的顶峰状态，或许只能通过一种绝对的框架才能做到，因为精神史的攀升之路，在一种动力学的泛神论(dynamischer Pantheismus)意义上被理解为通往泛灵(All-Geist)之路，意思是说：作为上帝通往自身之路，以此方式，在一切阶段和形式里，神，绝对精神本身都是走向自身的。1800年，当许多人从谢林那里读过一首自然流露出来的诗歌后，这些思想无疑是许多人对他所期待的。这首诗写道：

　　“一种巨大的精神?

　　沉睡在?

　　僵化和鲜活的事物中，竭力挣扎，求得意识。

　　只因它在事物中是动力和源泉，所以是事物的质

　　我是神，把事物养育在怀中，我是精神，在万物中运行不息。自从同黑暗之力的第一次博斗，直到流出第一滴生命之汁，力量靠着力量壮大，原质在原质中旺盛。这第一滴血正欲扩张，这第一朵花蕾正待开放，成为新生之光的第一束射线，穿过黑夜，如同开始第二次造化，如同世界的万千双眼，使天空明光朗照，黑夜如同白昼。这是一种力量，一种变换与编织的游戏，一种欲望和冲动，为的是追求越来越高级的生命…”

　　后来黑格尔是否走上了这条统一性的哲学之路，在此可以存而不论。但这条道路诚然能够以非同寻常的方式和非同一般的运动把一切存在者纳入到一种统一性之中――无论如何，谢林走上这条道路不是在1801年，尽管有那么多的证据证明他在此方向也罢。他之所以能够把以前的神学推迟到以后去，把神交付给这样的过程，从整体上说，诚然是因为受到一个人的影响，这个他刚入哲学之门时就崇敬的、并一直把他视作榜样的人，就是斯宾诺莎，他对于谢林自己的第一个哲学纲要的确定起到了决定性的作用。

　　从根本上说，斯宾诺莎曾经像年轻的谢林一样面临着同样的问题。[S.13]笛卡尔通过严格区分res extensae（广延的、物质性事物的）世界和res cogitantes（思维的、“精神”的）世界，从根本上切断了这两个世界之间（因而也是在肉体和心灵之间）的联系，从而把存在的领域相互外在地置入一个不幸的二元论中。近代哲学简直就是开始于这个二元论。斯宾诺莎虽然完全尊敬笛卡尔的思想，但最坚决地脱离了他的二元论，以便试图重新使一切存在联系起来，尽管他是试图从绝对这里找到这种联系。作为万物之原始根据(Urgrund)的神性存在，对于他来说，不是单面的存在，而是说，广延性存在和思维性存在都是它的存在样态。所以，首先在神性存在中，广延性存在和思维性存在能被统一为“世界的”（weltlichen）存在。因此一切世界的存在也就拥有类似的结构。

　　当时，谢林几乎完全追随着斯宾诺莎，并且他一直――尽管使他的思想完全变了形――没有再放弃这个人。从此之后，谢林的一切哲学构想及其他的整个体系都以绝对为开端了（他的确从来没有为这个给予的存在特别去伤脑筋）。世界性的存在只从其本源，从其原始之根据那里才是可理解的。在我们熟知的存在范围内，只要自然和精神，“现实的东西”和“观念的东西”，都是存在的伟大力量，那么不可避免地可以要求两者奠基于神性的存在，只要两者都是真正的存在。绝对不能单纯地把精神作为其“观念的”存在，相反两者不得不都是：现实─观念的存在(real－ideales Sein)。自然和精神，精神和自然，两者必须奠基于它之中。现实的和观念的存在不会只存在于世界性存在中，它们必定在从前就存在于作为一切存在之母腹的绝对之中。在传统的视野中［人们也］看到：神不只是精神，而且更是自然，更清楚地说，神必定不只是隐含在自身之中的观念的力量，而且同时是现实的力量，同时这也是说（因此可以看到谢林的一个巨大的期待）［S.14］：不只精神是“神圣的”，即奠基于神之中并来源于它，而且自然，特别是肉体性的东西(leibhaft)也毫不逊色于它。神是现实－观念的存在，对于这种存在，谢林更切近于这样来把握（而且这种把握在他这里也是有效的并一直保持到了最后）：神把这两种强大力量作为“绝对的无差别”(absolute Indifferenz)包含在自身之内，未现实化地、内蕴地包含着它们。但世界则是explicatio Dei（外现的神），是在神之内未显的、隐蔽的各种力量的展现。世界是“显露于外的”(manifestatio)神，是绝对的“自我表现”(Selbstdarstellung)，从根本上说是期待启示的；
而神则是无蔽的(enthüllende)、变得可见的世界。因此，不可能避免地能得出这样的结论：神是自在的现实－观念的存在本身，世界是他的外现，从而在在世界性的存在中也就决不只是存在着与其他之物相分离的单独的现实的存在或者观念的存在，勿宁说，一切存在本身自在地都是现实－观念的存在。自然总是充满了精神，决不是无精神的。人总是肉体性的人而决非纯粹的精神。一切都是绝对的镜像(Spiegel)，绝对的现实－观念存在的镜像，在其中一切自在地是现实－观念的，是肉体和精神诸强力的相互渗透。然而，如果这样的话，那就可以进一步说：没有哪个存在者是与其它的存在者疏异的甚至远离的；
一切存在者――都是其所是(es sei, was es sei)，神，自然，人――互为亲缘、彼此接近。清楚地说：一切存在都是同样的本质。这是在真如(So-Sein)中，也就是说在质上(qualitativ)是同一的。整个现实－唯心论(Real-ldealismus)的体系就是一切存在者在质上同一的体系，是“同一性体系”(ldentitätssystem)。

　　这种解释才与［同一性］这个术语的意谓相同，而不像谢林的一个粗糙的解释所断言的那样：一切存在者是（极端泛神论的）数量上的、也即按“一”去存在。按照这种解释，一切事物之间的差异性就不是质上的，勿宁说只是一种量上的（谢林的“数量的差别”），其意思是指在本质的统一性之中只有一种差别，即“现实”或“观念”各占多少份额。在无机物那里，“现实的东西”占优势，而在人这里“观念的东西”［S.15］更占优势。但“现实－观念”的存在则是存在着两者。从此出发，谢林这样来具体地建构他的体系：神是“绝对的无差别”，是在其中根据的诸强力均未显露出来的存在者(Seiendes)，而世界则是出于它的显露性。进一步说，世上有两个神性显现的巨大领域：作为“现实”王国的自然领域和作为“观念”王国的人的世界。

　　于是，1801年谢林就不把存在首先设想为一个唯一的连续性的梯级体系（尽管这个视野还仍然有效，但已放置于其他视野之后了），一个唯一过程的统一性，而是作为相互并列的两个王国，在这一王国里“现实的东西”明显地更为根本并占有优势，而在另一王国里，“观念的东西”则明显地更为根本并占有优势。但两者对于存在而言（正是每次占优势的因素显示出差别性）都是神性存在的一个巨大的镜像。两者以其相互并列的关系构成相互对照的天平，即现实－观念的天平。定在(Dasein)作为整体，如今对于谢林来说不仅是一种深沉稳健、秩序井然、内在宁静并永不破碎的存在，而且是一种神性在其中能极乐地映现出自己肖像的存在。歌德所渴望的那样一种充满和谐、辉煌和美的存在，在谢林自己的第一个纲要这里找到了富有意义的表达。并且，谢林与斯宾诺莎和歌德一样，也给予了这个整体一种最高的、“寂静主义的”(quitfistische)特征，一种达到“永恒”、无限和永远有效的特征。历史和每种运动都几乎完全被取消掉了。世界不是在时间中被生成，它如同神那样永恒，作为神的镜像存在，否则它就决不可能与神一起被永恒地确立起来。并且如同自然永远是镜子一样（例如，在生成和毁灭之中的单个的玫瑰不令人关注，令人感兴趣的却是“自在的玫瑰”），在人的世界里也不是在下述意义上才令人对历史有兴趣，似乎有用的东西肯定只能在历史的进程中才能得到或通过斗争而得到。未来的时间比起古代的时间来，并不显得更伟大，更有用些。用后来兰克(Ranke)的话来说就是：按谢林的意思，[S.16]每种时间都是“直接向着神的”，一切“粗野的”行动均无意义：能令人满意的，是自愿为神性所渗透，并且“让神在自身之内起主宰作用”，那么神性的东西就直接在历史性的东西中存在了。然而，存在的高峰是艺术的领地，在艺术的领地自然和精神才能统一起来，否则在哪儿都不会有它的统一。

　　这便是谢林赋予他自己的第一个体系的形式，在1801年至1806年的时间内，他一再地试图对此作出更有效地表述（参阅：1802年的《布鲁诺》，(点击此处阅读下一页)

　　1803年《关于学术研究方法的讲座》，此外还有许多杂志论文，尤其是自1805年以来的重要论文《自然哲学箴言录》，1806年同费希特论战的著作，这部著作结束了谢林这一整个阶段的创作）。更进一步地说，如果在这个体系框架里斯宾诺莎是榜样的话，那么在第一个体系的具体表述方面不能排除还有另一个人作出了某份贡献，这人就是黑格尔。

　　黑格尔在1801年元月与谢林再次相会于耶拿，以便依靠谢林的帮助寻找自己的道路。谢林从1800年夏天直到1801年都是同浪漫主义者合作，而到了1802年他与费希特的关系最终破裂了，因而从1801年至1803年夏天，黑格尔也就成为与谢林一同研究哲学的人（他们两人共同出版一份杂志），所以谢林和黑格尔从1801年开始至1803年夏天彼此的关系比较友好，他们试图相互协作，共同从事一项伟大的工作：开创客观唯心论。不过，这种合作没能维持很久。谢林在1803年夏天离开了耶拿。［因为］卡洛琳娜在1803年5月才同A•W•施莱格尔办好离婚手续，而同谢林的婚事在1803年6月就如其所愿地办成了。虽然这一新婚对于她和谢林自然显得是件喜事，但在耶拿相当长的一段时间内至少是回避的。这是个不详的决定，因为它把谢林同歌德（谢林后来大概再也未能与歌德见过面）和黑格尔（很快－1807-就同他疏远了）分开了，［S.17］这些对于他进一步的创作只会具有意义的同行都同他分开了。1803年秋，谢林接受了威尔茨堡（Würzburg）［大学］的聘任并在那里一直呆到1805/06年冬季学期的结束（即直到1806年4月）。因而，他的同一哲学的最后框架不是在耶拿，而是在威尔茨堡完成的。1803年至1806年是谢林生活中的真正高潮，尽管在威尔茨堡和巴伐利亚的范围内，总的说来不久也产生了许多对他的敌意，但当时，他的荣耀继续光芒四射，继费希特之后，其哲学的领导地位是不容置疑的。

　　二

　　1806年之后，谢林不再继续深化关于一切存在的绝对同一性这个伟大而响亮的哲学，也不进一步把它建设成为一个包罗万象的体系，而是在此之后放弃了它，虽然不是放弃其基本结构――这个基本结构自从1801年到他死为止一直都是有效的――但是，所有的一切如今包含着一个不同的重心，完全是另一种“颜色”，这些使整体发生的改变并不是非本质性的。因而进一步说，这种转变也不是逐步地和连续地发生的，而是如同一种突变。这种突变对谢林来说是由于跟住地的改变相关的交往圈子造成的，这是非常典型的。

　　1806年初，威尔茨堡已岌岌可危了。拿破仑战争的政治错误使得在这一年巴伐利亚、威尔茨堡被迫割让给一个哈伯斯堡人。天主教的复辟是不可避免的了。而谢林――无法合理地知道他该开始干什么――随便就决定自己去慕尼黑，以便成为那里的科学院院士。在慕尼黑他竟一直呆到了1841年！［S.18］（在慕尼黑的这段时间只是因从1802/21年冬季学期至1827年夏季学期逗留于爱尔朗根［大学］而中断过）。谢林的处境是相当糟糕的，给大学生开课的机会都没有了（直到1821年），在科学院的意义不大，并且也远远谈不上有一种辉煌的科学生活。1808年谢林还成为第二科学院的院士――他担任了造型艺术科学院的秘书长――，但是，这不能从根本上改变任何东西：谢林不是一个能在寂寞中搞创作的人（就像在某种特别的限度内黑格尔曾经的那样），他需要朋友，需要交谈，需要激发，甚至需要争辩。如果是这样的话，他便可以不费力地就出作品，相反，寂寞对于他则意味着死亡。但是，慕尼黑不久之后带给他的正是这种寂寞，这个地方对谢林来说，从未像耶拿那样成为伟大的精神团体的产生之地。

　　然而，谢林到达慕尼黑的困境还远不只是这些表现，相反，它带给谢林的是使他发生深刻转变的交往圈子。在这里，谢林首先遇到的人，除了富于思想的物理学家里特尔和雅可比之外，是一个喜欢突发奇想的人，他就是天主教的神智论者(Theosophen)弗朗茨•巴德尔（Franz Baader）。此人思想活跃，感觉敏锐，见解深刻，长期以来完全致力于雅可布•波墨(Jacob Boehm)的思想以及神智论的其它广大领域的研究：帕拉策尔苏斯(Paracelsus)，崴格尔(Weigel)，弗朗克(Franck)，本格尔(Bengel)，奥依厅格(Oetinger)，斯威登波格(Swedenborg)，圣•马丁(St.Martin)──他崇敬陶勒尔(Tauler)，把他看作是与艾克哈特(Eckhart)意义相同的首要人物之一。谢林在到达慕尼黑后无疑是把所有的事务都放在库沙尼古拉(Nicolaus von Cues)以及巴德尔等人身上。不过，从耶拿而来并非不熟悉波墨（首先是蒂克不断向他介绍这个人）的谢林，当时是不理睬他的，以便完全保持实在的一切光明力量，显露其“光明面”(Tagseite)，让这个在他面前展开的世界完全彻底地敞开自身。这就是说，谢林［S.19］当时像其余的浪漫主义者（葛雷斯Görres！）一样走上了“通向众母之路”(Weg zu den Muttern)，而另外一些浪漫主义者其实早就揭开了实在的“黑夜般的”深渊。［现在］，谢林同样效力于黑暗、神秘和黑夜。他也乐于敞开和展示实在的“黑暗面”；
如果说，以前使谢林着迷的几乎只是光明，在其思想中也几乎只是表达光明，一切黑暗只是被他附带地指出的话，那么如今这种情况发生了倒转，这是一个对于谢林最具特征的转变，谢林完全致力于研究黑暗，本原中那些神秘莫测、非理性的力量深深地触动了他，令他心醉神迷。巴德尔的灵感紧紧地抓住了他，使他激动不已，并且还有古老的威尔茨堡传统这些总是在官方神学边缘的东西（本格尔、奥依厅格尔）也令他神往。随着这种彻底的改变，尤其是基督教的东西(Christliche)对谢林突然产生了出乎意料的魅力。从前在图宾根学习期间，这些东西对于他都是平平淡淡，完全苍白的，而如今他正是要从基督教出发去揭示实在的真正秘密──尤其是自然的深度。在神智论中，自然并不单纯是由神所设立并由神灵所渗透的东西；
相反，它分享了人的灵巧(Geschick)。因此，自然便与人一起堕落并失去了它那本源的存在。自此之后，黑暗、阴冷的力量便横行其中，魔力的东西也出现了。但是，除了这些魔力之外，在自然中也出现了基督救世力量的作用，这是拯救之力，并且将带给一切东西一种充满神秘的神圣的深度。魔法，梦幻，直观的洞察力，关于魔鬼和女水怪这些远古童话的智慧，都隐藏着完全神秘的现实。因此，在图宾根［被谢林］认为是苍白无血的废物而抛弃的基督教，展现出了令人惊奇的全新魅力。谢林完成了退回基督教的转向。甚至，他从此领悟到了一种使命，这是他从此之后直到其生命的尽头都不曾放弃过的使命：增强力量，以这些力量完成德国的再生──［这是］［S.20］一种依靠宗教精神的再生，一种依靠有生命力的基督教和基督教的灵知(Gnosis)的再生。

　　于是，1806年之后开始了谢林哲学思想的一个崭新阶段──整个纲领的转变，而这种转变是在一种最简单、简直令人惊愕的形式中完成的：从根本上说这只是改变了“现实的”视野，但因此其整体具有了十分不同的重心，而引导他转变的，则是波墨。

　　西方哲学，从一开始便处在柏拉图和亚里士多德的决定性影响之下，认为一切存在者总的说来，不是现实的，就是观念的，并且总是从二元性出发：以物质和形式，质料和理念来构造存在者。在这里，理念总是被当作“神性的东西”，当作真正的存在者而加以赞美，但物质则被当作“无神性的东西”。柏拉图看到，从这种［无神性］的“现实”出发去理解一切存在者是危险的，但拒绝这种“物质性的东西”，从本源这里就接近混沌了，总是不断地遇到形式和理念。不过，这种知识不久就被丢失了。自从亚里士多德以来，由物质和形式所构成的世界，从根本上就已经是一个平和的、安宁的、独立的世界，在此世界里，物质完全被形式所包围。这样的世界观对波墨而言完全是不可信的。世界所呈现出的面貌是多么不同啊！波墨并非不熟悉帕策尔苏斯和其他人苦思冥想出来的东西，但他突然看到――并且他是最早看到世界具有如此惊人魅力之处的人之一：世界不是简单地源自物质和形式，最终也不是按静力学构成的平静的世界，而是剧烈运动的世界。恰好那时刚刚兴起的化学（作为炼丹术）向他显示出：这是个腐蚀酸的世界，毒气的世界，也是一切神奇的药剂的世界，其中合适的剂量便能治病，超量了则会带来危险和死亡。这世界在其根据里表现出来的是那么令人恐惧：这是个“燃烧着的、腐蚀性的、丝丝作响的、刺螫虫叮的世界”。赐福之力和破坏之力，治疗之力和［S.21］灾害之力同时在存在中出现。这些似乎就是我们今天在原子世界里所见到的一切的萌芽：物质的始基蕴含着无比巨大的力量，从中获得福祉也是可能的，但也蕴涵着不可把握的毁灭性力量...波墨感受到了这些不同的方面，并将它们置于他那坟墓般的作品里，以其杰出的语言天赋不断地试图给予新的表达。谢林当时接受了他的思想，并确信在这里可以开辟出一条通往存在之本质的完整的道路，不仅如此，他相信从此出发可以导致一种新的基督性的诞生。这种基督性不畏强暴和危险，不会畏惧一个深不可测的上帝，其一切造化都不同于毫无危险的游戏。在这里，有一个更为深刻的看法不容忽视：谢林的这一转折不能简单地看作是那种被人喋喋不休的［其思想］“跳跃性”的表现，毋宁说，这是一条完全前后一贯的道路。

　　谢林哲学，从一开始就是现实－唯心论的，它试图从“现实的”和“观念”的作用力出发建构存在的整体。但是直到1806年，谢林的整个努力真正说来一向都是集中在观念的东西方面：认为“现实的东西”决不可能没有“观念”，自然决不可能没有精神，等等。在他的“存在”中，“现实”很少被考虑。从前研究的对象几乎总是自然，围绕自然同其精神印记之间的斗争而进行。相对而言，对人的思考有些滞后。但人［的问题］是不能长期回避的。既然人的本质特征关键是由“观念的东西”来塑造的──那么，人身上的“现实”又是什么呢？可以简单地满足于把它看作是物体性的、肉身性的那一极吗？它不曾指示出每种更深刻的视野所见出的更丰富的东西吗？显然，肉身性的东西并不简单地就是物体性的、空间性的存在，而是在维护生命的力中，在血液的力中，在欲望的冲动中，超越一切而显现出来的一种动力学的东西［S.22］，一种冲击力、爆发力、意志力，包括所有给予人以力量的东西、人的行为的要素和其“本性”的耐力。并且，这些将在人身上直接感受到的东西，明显地并不仅是其存在的要素，而且同时是其本性的基本要素，这些要素，正如一切有生命力的东西都欲纳入到光明中、意欲自我壮大、自我保存一样，实在在根本上显然是由动力、冲击力、“欲求”(Wollenden)这些强力所支撑的。对于实在而言，秩序和形式来自于精神与理智，而明显地，运动和强力则来自于另外一些东西即来自于“现实”。这种现实的唯心论迫切需要得到深化，使得它最终将把握这种“现实”。对“现实”之结构的澄清，在如此之长的时间内都被疏忽了，谢林现在开始了这一工作。不过，在对“现实”的深入理解中，他自愿地──益处不多──完全受制于波墨。

　　如今，对谢林来说，“现实的东西”被理解为内聚的(Kontrahierendes)原则，与此相对，“观念的东西”则被理解为外张的(expandierendes)原则。因此，“现实”是“吸收”的原则，内化运动的原则。它是强大的凝聚力──从根本上说就是这个并仅仅是这个，而且只能是这个！适合于它的唯一运动即是向内冲挤。以这样的理解，谢林获得了同波墨一样的最令人惊讶的东西。“现实”是内聚的原则，它也就是那种需要一切存在者的力，最先造化出存在者的力：一切存在者都是一种物质性的东西，一种在自身之中凝聚的东西、是个­体[2]即一种自为的存在者，一种同所有别的东西都分离开来而在自身之内则不可分的东西。而这种东西只能是由内聚原则创造的。它使一切存在者免于流散而保存在整体之中，成为一种在自己本身之内的、自在的存在。因此，在谢林看来，这种内聚的原则创造了实存(Existenz)的根据(Grund)、本已实存(Eigenexistenz)的基础(Grundlage)、在自身之内存在的底－基和基础(Basis)，(点击此处阅读下一页)

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