李世高：回归心灵价值,——儒学内在超越的现实意义
发布时间:2020-06-14 来源: 美文摘抄 点击： 
前言
中国文化在二十世纪经历了多次前所未有的冲击，在西方文化科技和救亡图存两种力量的双重压力之下，中国的传统文化受到了严重的挑战。站在多事之秋的这个二十世纪的最后时刻，当我们回首这一百年以来的文化发展历程，不禁平添了几多慨叹 ！
二十几年前，余英时先生在一篇文章中提到“我深觉中国文化的基本价值并没有完全离我们而去，不过是存在于一种模糊笼统的状态之中。”1 二十年以后的今天，看到这一句话，应该引起我们的反思，中国文化的基本价值到底是什么？如何才能把中国文化的基本价值真正的表达出来？余英时所说的那种“模糊笼统的状态”，在经历了二十多年以后又是什么状态了？作为中国人，是不能不认真思考的。
一 从言技、到言政言教
作为中国文化的主流的儒学，几千年以来，影响和引导了中国社会、政治、艺术、生活的方方面面，形成了一套从人生信念、社会形态、政治制度、生活方式，艺术形式各个领域层都有全面安排的价值系统。而这一套价值系统因为在近代面临了西方文化和其科技的全面的挑战，同时，由于社会长期的动荡不安，也使得这一价值系统发生了变化、动摇，甚至是瓦解和消泯。中国文化的价值，尤其是以儒为基础的社会价值系统，陷入了风雨飘摇的境地。而与此同时，在这差不多的一个世纪的社会动荡和混乱之中，也伴随着中国人苦苦探求的历程。为了寻找适合中国发展的社会模式和价值模式，付出了艰辛努力。
其实有一点是很明显的，即是，中国西方文化东渐以前，并不存在文化上的危机，也没有发生过价值观念的紊乱和和文化心灵上的危机。清末的曾廉很清楚地指了这一点：
变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教。
始于十九世纪中期的中学和西学的争论，曾廉认为首先只是在技术的范围之内，也就是所谓坚船利炮之类的，即是当时的“洋务运动”，几十年以后才讨论政治，以康有为、梁启超发起的“戊戍变法”为标志，焦点转为“君主立宪”。辛亥革命以后文化宗教的争论才逐渐喧哗起来，“五四运动”前后达到一个高潮。因此，可以说，近代中国的文化变迁与社会动荡的原因并不在其本身，而是由于外在刺激所造成的。
当西方的坚船利炮在鸦片战争时顿然轰开康干盛世之后的天朝的大门，当西方发达的物质文明和科学技术出现在中国人的面前，激起了人们对西方文明的无限好奇和向往。而在此同时，过分的强调物质文明和科学技术，再加上外国例强的侵略，从而忽视了固有的传统文化本身的价值。逐渐发展到对传统文化和其道德进行了许多强烈的批评、批判甚至谩骂。现在看来，出现这种状况也是可以理解的，一种文化或者宗教，经过长期的发展和积累，都会形成一些僵化的东西，出现一些教条，阻碍社会文化的进一步发展，因此文化内部本身也要求进行一些调整和改善。东西方的文化同样也是时刻在变化之中。然而，许多的批评者，是爱之深而恨之切，洗澡水和小孩一起泼掉，把文化全盘托出，扫地出门。其实并没有从文化的深层次的面去理清文化的价值和意义。只是简单的以西方文化为参照标准，和西方不一样的就是落后的，无用的，都在摒弃之列。比如，胡适就把小脚、吃鸦片烟、姨太太、麻将、贞节牌坊说成是文化本身，并且以之来代表整个文化传统。并没有从道德、宗教、艺术、论理的深层次的方面去考察，寻找出和现代生活的嫁接点。
李泽厚先生认为，冯友兰“批评民初人”实际上是批评“五四运动”太重文化。2 其言外之意，“五四”时期，人们应该注重实业和科技方面 的问题，不应该 太去“揭露”文化方面的“缺陷”。虽然当时的口号是“德先生”和“赛先生”，却只是一直纠缠在文化的层面，甚至只是长期停留文化的层面。想引进科学和民主，结果是科学和民主没有搞好，却把中国文化批得一败涂地，七零八落，就把科学和政治赖以存在的文化道德基础也破坏了。
胡适是“五四”时期新文化运动的主要的发起人和领袖，也是比较急进的人物。新文化运动首先从文学革命开始，然后转入传统文化的批判。胡适说：“文学革命的口号，就是我们那个夏天乱谈出来的。”《四十自述》那个夏天是只一九一五年的夏天，胡适在美国留学，他们一班年轻的留学生，因为受到美国文化和生活方式的影响，而提倡文学革命，并没有经过深入的思考。可能由于年轻的冲动和理想话的思维，回国以后，把“乱谈”出来的想法去推动实行，付诸实施，不能不说有失之伧促的地方。因为外来的原因而对自己的几千年的传统文化产生怀疑（透过中美文化的比较），然后不自信，然后妄自菲薄，“抛却自家无尽藏，沿街托钵效贫儿。”对传统文化价值采取了否定的态度。其必然的结果，是造成思想的混乱和社会的动荡。
由于从言技，到言政，然后纠缠于传统文化的批判，造成后来近代以来文化价值和道德价值的失落。以致于拥有五千年辉煌文化传统，号称礼仪之邦的中华民族东不如日韩，西不如欧美！落后于欧美，似乎也无可厚非，不如日本、韩国，如何说得过去！现在的文化是不中不西，不土不洋的一种状况，如此，情何以堪！文化价值淡薄，道德理性的的失落，其导致的损失和伤害已成往事，让人深思！
二 文化价值系统
在当前的社会状况和现实情况之下，传统文化的价值日益显现出来。我们重新审视中国的传统文化，特别是儒家文化的时候不能不为为其思想的博大精深和其中的生活智能深深的叹服！这种似曾相识的文化，确实在中国曾经存在了几千年的思想资源，必将为中华民族的再次复兴作出主要的贡献！而传统文化的价值在现代社会生活中如何转化，仍是一个重要的课题。
文化价值和文化价值系统，有必要进行一个分梳，价值和价值系统是两个不相等的概念，前者应该为后者的基础，而后者则是前者所体现出来的一套行为方式价值系统是围绕而发展的，受外在的因素影响是十分明显的。价值系统的形成，经常发生变化。事实上，每一种文化所形成的价值系统，都时刻处在变化之中。当然，中国文化的价值系统也是经常在变化，随着时间的推移和朝代的变更，这一个系统每每不同。但是，文化的价值，是因为体现和表达了文化的主体—人的意义，保障了人的天赋的价值和自然的权利。同时，能够促进人的全面发展和人性的完成。按照易经的话说，是要人“各正性命”。如果文化失去这些作用，便失去了其价值，文化价值也无从谈起，文化也不成为文化。文化价值系统，必然是在文化传统的基础之上，而形成的社会模式、生活方式、行为习惯。文化价值是不变的，即是体现了人文精神。价值系统则是因为地域，时代的不同而不同。以社会模式、生活方式、行为习惯为内容和基础的价值系统，因此处在变化之中。
文化之具有价值，是世界上每一个文化的共性。无一例外，凡是文化，必然要保障人类的天赋权利，实现人类的价值，促进人类的发展。违反了人性的所谓文化，其实是反文化。比如奴隶制，就是反文化的，赌博，妓女，盗等，不能称为文化，又如大屠杀、法西斯，只能是反文化的。违反正常的人性的行为、习俗、制度，不能冠之以文化之名。所谓奴隶文化、屠杀文化、赌博文化等的称谓，其实是不伦不类的，是不成为文化的。
以儒学为主流的中国文化，在保障人的自然的发展，维护人性的价值，促进人类社会的发展，都是安排的十分的周全和精彩的。在当今多元文化同时并存交流的世界上，儒学所表现出来的独有的价值和独特的魅力逐渐的显现出来。儒学具有的普适性的一面，是是其它文化不可替代的。在当今的世界的多元文化的环境下，越来越显示出其旺兴的生机和无可比拟的价值。汤一介先生在曲阜圣坛的演讲中，谈到全球伦理原则的时候，他提出以儒家思想为基础的框架，并且指出诸如“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”等思想对于目前中国社会和人类社会所具有的重要价值和贡献，同时在调和人际关系中作用和意义。
但是，在当前的中国社会中，人们对儒学的认识却是非常的粗浅，甚至还有许多的误解的成分，所以对儒学以及中国传统文化的价值的澄清势必成为中国社会和文化界的一个重要的课题，也是当务之急。对传统文化的误解，比如将古代的某些特殊的制度和习惯牵混不分，又比如按照一种机械的意图理论去曲解历史，或者随意按照某种片面的角度点评文化思想。这是我们需要改变的。唯有如此，才能真正的知道儒学的价值所在，也才能真正的了解和把握中国文化未来的发展方向。
三 文化的两个来源
晚周发展成熟的中国文化的主体精神，即是一种人文的精神，主要是以儒家和道家为代表。经过汉代四百年的继续发展和完善以后，形成了以儒学思想和道家思想为主导的社会生活形态，并且影响政治制度、文化艺术、生产生活的各个层面。而儒、道二家的共通的文化精神，即是“天人合一”的精神。3 中国文化思想 以及历史，政治、社会文化生活等，都遵循“天人合一”的精神所塑造的道路一直发展下去。虽然其后又容入了佛家平等、涅般的精神，但是佛家出世的精神取向大大削弱了影响社会制度和文化生活的能力。所以说，儒道的思想，是中国文化的基础和来源。是中国人生活和生存的意义所在，也是文化价值的来源。
“天人合一”的思想很能说明中国文化思想的特点。是中国文化的大根本。就是合天人、内外为一个大本体。按照儒家的话来讲，就是“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的思想。儒道两家都同时对文化中普遍存在的超越的价值来源给予了深切的关注。并且由此建立起对社会和人生的深切关注。
《道德经》二十五章中说：“有物混成，先天地生。”《周易、系辞》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”。孔子说“天何言哉，四时行焉。百物生焉，天何言哉！”这即是说明了，儒道思想的基础，有一个超越的价值源头，就是道家所说的“有物”，《易经》的“乾元”，孔子所说的“天”。可以把这些看作是“自然”，而“自然”的背后又存在一个形上的道体。儒家和道家把这个道体作为人类价值的来源，然后落实到人类本身，由此而指导和引领人类生活。《道德经》《易经》把人类社会和天地自然纳入一个系统。因此可知，以儒家和道家为基础的中国文化思想主要有两个来源：
其一：来源于人们共同意识的超越的价值。
其二：来源于人类的家族血缘观念。
超越的价值源头，是每个文化都拥有的，在中国文化中也不例外。而现在流行的观点，中国文化思想是以家族血缘观念为来源，也就是所谓的宗法思想。这实际上分割了中国文化精神的大根本“天人合一”“内外合一”的基本精神。强调了宗法因素，而忽视了文化中超越的一面。特别是谈到儒家思想的时候，以为就是以家庭为本位，这是错误的。
之所以把两种来源并列来讲，目的就是要把中国文化中超越的一面凸现出来。象有些人认为血缘根基是中国文化中的主导因素，或者认为中国古代社会是以家庭为本位的，都有很大的局限性。比如在欧洲绵延了几千年的贵族制度，恐怕要比中国古代的“血缘根基”的特色更加具有家族性。在很早的时候，中国就有相当强烈的“天下”观念。《孟子》中说“禹思天下有溺者，由己溺之。”大禹为治水，三过其门而不入，可以说是为天下而顾不上自己的家庭。是天下观念很强的人。刘小枫认为中国大统一的伦理观念是汉代的公羊家提出的，而认为大统一的观念是一种“古典儒教的世界伦理构想”。3 这是不正确的。大统一的观念不是构想，大统一的事实是存在的《尚书》《史记》中是有记载的。天下的观念，在中国文化思想中的存在，可能比我们想象的还要早。
可以说，天下观念在儒道两家，天下的观念也是共通的。《道德经》里提到过很多次“天下”。几乎和儒家经典中的“天下”观念一致。而《道德经》却对家庭和血缘关系很少提及。“家”是被放在天下的整体之中去了。把血缘关系看作是自然和整个社会中的环节。〈道德经〉五十四章：
以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下，吾和以知其然哉？以此。
这和儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的理路是一样的。两者有同工异曲之妙。都是从身推及天下，从个体推及整个社会。体现了天人合一，万物一体的共同观念。〈中庸〉十二中说“造端夫妇，察乎天地”。道出了中国文化思想的两种来源。“仰观天象，俯察人伦”也道出了这两种来源。
四 三教和谐共存
相对来讲，儒家思想是入世的，道家思想是出世的。其实都对现实的人生以及个体的价值，给予了深切的关怀。只是两者的关注重点和引指方向不同而已。(点击此处阅读下一页)
先秦以后，儒道两家渐渐呈现出了分工合作的倾向。在人们积极参与社会，在具体的现实生活中，儒家的理念和思想发挥了很大的作用，实际的社会运作需要儒家的智能。而在出世，想远离世间的纷扰的时候，就需要道家的智能。大体上是得意时用儒家，失意时用道家。魏晋时期的玄学风气的盛行，刚好说明了这一点。魏晋人物大致在社会上是有一定的职务，或者是参与世事很深的，而在不顺利和失意的时候，用道家来慰籍心灵的失落。
儒家较注重经世致用，道家则是注重纯粹的精神层面。在经世的意义上来说，战国时期的法家的兴起，则是儒家经世思想的一个极端的发展，而和道家只注重个体和精神层面不同。玄学大体上又是带有浓厚的道家气息的东西。玄学和当时印度传过来的佛教，相互摩荡，相互发明，相互借鉴，在出世的精神层面的探索相当活跃。玄学为佛教的传播普及和发展提供了一个良好的思想基础和社会环境。在南北朝时期就有很多的学者接受了佛教的思想。其中包括儒学学者和玄学学者。甚至有学者努力去证明儒学和佛教的相同之处，如梁武帝。当时有人说“孔释二教，殊途而同归。”4 道家和佛教的出世思想，对儒家的经世入世的思想是一个很好的调节和补充。
范缜有一篇非常著名的文章《神灭论》，后来被援为唯物论的盟友，说成是中国古代的唯物论。胡适也利用范缜来说明无神论。其实无神论并非是唯物论。佛教的偶像崇拜也不是有神论。在儒、道、佛三教之中，人格神并不是很明显的。儒道两家主要是圣人的观念。佛家主要是佛性的观念。都不是唯物论。且看范缜作《神灭论》的动机：“浮屠害政，桑门俗。。。。。。。夫竭财以赴僧，破产以趋佛。5”这分明是儒家的经世思想。因此也谈不上是唯物论。而范缜其实是一个儒者。讲到这里，可以看出中国文化是很人性的，而并不是迷信的。神性的成分也是很淡薄的。孔子说“敬鬼神而远之。（《论语》）”、“郊社，所以事上帝也。（《礼记》）”而他感兴趣的只是人间的事物，所以孔子不语“怪力乱神”。程子说“人多信鬼神。惑也。而不信者有不能敬，能敬能远，可谓智矣！”可见儒家只是把鬼神当做提高道德的手段，而并不去向上做无谓的追究和探讨。因为这样无助于现实的社会生活。而佛家对儒家的世间性文化做了一些神性的补足和加强。同时，儒道佛三教在一个开放稳定的文化环境之下，相对和谐的融合在一起。
佛教传入中国以后，很快融入了中国文化的整体之中。这也显示出了儒家所具有的普适性和包容性。儒道佛三教相互包容也是中国文化的和古代社会的一个特色。比如中国信仰世界中并没有象西方那样的所谓的天堂，却具有一个拟人性质的玉帝和天庭。这里面充满的是儒道佛里面的人物，自然和谐的生活在一起，其乐融融，意趣盎然。
然而，虽然三教某种结合程度上融合在一起，却是有分工合作的意向和趋势。佛学在具体的社会生活和伦理制度方面影响很小。社会的实际生活主要是儒家思想在发挥作用。因此，儒学是社会文化的主导思想，儒学始终是主流文化，引导了社会的发展和进步。这是因为儒家思想早已在中国奠定了人文思想的基础。而且这一个人文基础是源远流长的，是自然而然的，是深厚的。同时儒学在中国是有理性基础的。
五 文化的五个层面
超越的观念在每一种文化中都是存在的。这是人类社会之所以能够延续繁衍的原因。也是人类社会存在的和发展基础所在。因而现在世界上的许多各种不同的文化的接触、交流、融合成为可能，即是以超越的观念为基础的。不同的地域，不同的民族、不同的肤色的人们的交往和和谐共处，也离不开超越的价值来源观念。因为这个原因，世界上的人类也能彼此相互尊重和友爱。所以，人类社会的价值的存在仍然有必要追溯到超越的价值观念上来。
如果我们把普遍的人类社会清理出一些抽象的层面来，则可以很清楚的看出各种文化和各个民族中所具有的共同点。可以设置为五个层面：
一、超越的价值来源。
二、自然法。
三、文化价值系统。
四、思想学术。
五、社会制度。
当我们仔细审视这五个层面时，可看得出，各种不同的文化和各不同的民族，在超越的价值来源和自然法两个层面上是相同的。而在文化价值系统这一个层面上，各种不同文化，各个民族都呈现出独自特有的鲜明的色彩。学术思想和社会政治制度两个层面上更是存在着风格迥异的特色。
在这五个层面中，可以说是互为影响的，存在着密不可分的关系。首先要强调的是，世界上的各种文化，无论是中国文化、西方文化，还是伊斯兰文化在超越的价值来源这一个层面上是完全相同的。只是在各种文化中表现出来不同而已。比如，西方文化中的“上帝”，中国文化中的“天”，马克司的“物”，都具有超越性。至于是否有人格神的存在，是内在还是外在的超越性，是根据各种文化价值系统的不同，而采取的方式有所不同。下面用余英时先生的话来说明超越价值观念的普遍性：
亚里斯多德的“最后之因”“不动的动者”，中古基督教的“神旨”，黑格尔的“精神”或“理性”。马克司的“物”以及社会科学家所讲的历史或社会发展规律，都可以看作同一超越观念的不同现形。英人柏林把它们称为“巨大的超个人的力量”，这种力量要通过人来实现它自己的价值，而人在他的面前则只感到无 可奈何， 感到自己的渺小。6
感到自己的渺小，因此人会有崇拜心理。中国文化中的“敬天”，西方基督教文化的崇拜“上帝”，或者还有动植物的崇拜，佛教里有偶像的崇拜。都可以看作是超越观念在不同文化系统中的不同现形。所以世界上人类的基本共同点是具有超越价值来源的观念和意识。这种观念进入各种文化以后，和其具体环境结合而产生出来不同的价值系统。同时，各种文化，通过超越的观念这一共同点，在正常的状况之下，是可以和谐共处的，并且能够相互促进，逐步交融的。这也是现在世界多元文化可以共存的根本原因。
从超越的价值接引而来的自然法，也是不同文化所具有的另外一个共同的层面。因为这一个层面，包含了人类的普遍价值认识和道德理性，自然次序和社会次序在这里形成重合。自然法和人性的本质同一是善。7 在全世界各种文化中，人心的向善或人性本善是共同的，这一点毋庸置疑显示出了人类存在的意义和价值。同时，善也保障了人类自然生命的的需求。
在中国文化思想中，自然法的层面表现为天道。林纾在为传统文化中的伦常辩护的时候，说“外国不知孔孟，然崇仁尚义矢信守礼，五常之道未尝悖也。”8 他把西方文化中的人于人的关系和中国传统的五常之道对比，得出的结论是“未尝悖”。即是相符合的。这不能不说是高明的辩护词。以此可见，文化的理是相同的，因为道德的秩序是相同的。道德的秩序以自然的秩序为基础。中国文化思想来源于天道，天道即自然法。自然法是人类普遍价值的来源。人们探索社会的法则必然要追溯到自然法则的层面。自然法在各种文化中有不同的表现形式，从而形成不同的文化价值系统。透过各个文化价值系统看自然法，得到的结论本质上是一致的。
文化的价值系统，无一例外的都是围绕人性这一个核心建立起来的。人性通过自然法来体现。和超越的价值来源一样，三者都要通过文化价值系统为载体表达出来。同时，三者也融入到文化传统中去了。并且隐藏在文化的后面。孔子说“性相近，习相远。”可以理解为各个民族在人性上是相同的，但在文化价值的层面和生活习惯方面是不同的。冯友兰说“文化的理是公共的，是各民族都有和必然有的共相。”9 这个“理”指文化的本质来源，即是自然法的层面，是公共的，是各个民族，各种文化的“共相”。全世界的人们通过“共相”联系早一起。当今世界共同追求的民主、自由、人权，之所以成为人类共同的普世价值，是因为更好的体现了人性和维护了人性，也就是能够更好的保障了自然法则和道德法则在人类社会中的落实。
学术思想建立在文化价值系统之上。大凡一个民族，一个时代的学术和思想，都有其深厚的文化基础，离不开文化价值系统所涵盖的范围。学术和思想的生成和发展，以文化为来源和依归。学术思想又为社会政治制度提供了理论基础和条件。政治的形态为学术思想所指引和制约。一个政治制度必须也必然建立在一个学术思想之上。没有思想的政治和社会制度是不存在的。
在这五个层面之中，超越的价值来源是根本的基础。自然法又是文化价值系统的核心。中国文化天人合一的观念是把价值来源的超越性和自然法（即天道）与人本身融合在一起。而没有象西方一样把超越的价值来源和自然法与人本身分离开。所以天人、内外合一，万物一体同仁是中国文化的一个主要特色。一般正常情况之下，学术思想要受到文化价值系统的影响和制约，政治形态也要受到文化和学术的影响和制约。这即是中国文化中道统高于政统、文化高于政治的原因。而有时政治会影响和控制文化和学术思想，甚至左右了文化和学术的发展，这已经脱离了正常的秩序，成为异质的政治。
从超越的价值来源层面发展出来的人类文化，其间经过自然法落实到道德法则，形成文化价值系统，规范人类社会的生产生活。为了更好的保障自然的人性，促进社会的的发展，人类有了学术和思想。有逐步产生了政治制度。所以，人的一切价值必须追溯到超越的价值层面。
六 人性价值
中国文化的特点是具有强烈鲜明的“人文精神”色彩。这刚好表明了中国文化是以儒家思想为主流的。人文精神是以世俗社会为主体，以人类自我为中心，以人本身为目的的。儒家是六合之外，存而不论，孔子把关注的重点放在人间的事物之上。在政治、道德、伦理、艺术上都建立了深刻的理论。这是道家和佛家做不到的。如果中国文化是以道家或佛家为主流，那么，中国文化的人文色彩将荡然无存。因为道、佛两家对社会的实际事物很少关注，也很少用心。只是很注重思想和意识。而儒家对实际的事物是很积极的，关注社会的具体事物和现实生活。当然，儒家也很重视精神层面的问题。
儒家思想在生成之初，就树立了人在天地之间鲜明而高大的形象。《论语》说“人之生也直。”《易经》说“各正性命。”《中庸》说“与天地参。”即是表明了儒家对人的主体地位的认可和肯定。人的尊严的观念也始终牢固地维系着稳定，而且遍及社会的各个阶层。10 同时人的价值的自觉意识也是鲜明而准确的。儒家思想中的人的尊严，不是依靠人格神来维护的。而是直接来源于自然和其超越的价值来源。因此减少了个体的自我价值认同的中间环节。不象西方一样借助于人格神的上帝。孟子所说的“意与道”就是超越观念的在中国文化中的直接呈现。因此，在孟子，“浩然之气”直接从个体中发出来，超越的价值来源和人自身合而为一，融而为一体，内化在个体之中，形成内在的超越。
因为中国文化的内在性超越，人对人类价值的认同和自我价值的认同，是十分的自觉的。所以有清晰和强烈的人文创造的自觉和人文精神的自觉。人文来源于天文，《易经、系辞》中说：“仰观天象，俯察地理，远取诸物，近取诸身。”即是此义。人道来源于天道，人性来源于人道，人文来源于人性。11 中国文化的人文精神，经过儒家的思想体系，直接在由天道而来的人道和人性上面。儒家在维护人性的价值上是特别的重视的，也是很直接的。比较其他的文化思想，比如基督教和佛教，在关注和保障自然的人性方面表现得格外的强烈和直接。因此，中国的人文精神显得更加的清晰和深刻。儒家文化始终围绕人性这一个中心而建立其思想体系。换句话说，即是儒家思想是以人为目的的，而不是以人为手段或武器。
五四以来，人们大都认为儒家思想中的宗法观念很强，甚至认为儒家思想就是宗法思想。随之而来的是争论中国传统的社会是以家庭为本位还是以个体为本位。其实这种争论是不必要的。只要我们把宗法观念或制度看作是一种手段，而不是目的。这种争论就会迎刃而解。其实在孔子看来，家庭并不是最重要的。重要的是整个社会和天下。社会的和谐安定富足和天下的大同才是孔子最关注的。他是把家庭作为一个维护社会稳定和谐的单位来看待的，认为家庭只是保障和发展人性的场所。家庭本身也不是目的。《论语，季子》里的一段话可以表明这一点：
陈亢问于伯鱼，曰：子亦有异闻乎？对曰：未也。尝独立，鲤趋势而过庭，曰：学诗乎？对曰：未也。不学诗，无以言。鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋势而过庭。曰：学礼乎？对曰：未也。不学礼，无以立。鲤退而学礼。闻斯二者。陈亢退而喜，曰：闻礼、闻诗，又闻君子之远其子也。
这就是有名的所谓“庭训”。孔子孜孜不倦的教育学生，弟子三千，七十二位有名的学生。(点击此处阅读下一页)
对学生是“循循善诱”《论语》。但是孔子对自己的儿子也不过是庭训而已，并没有搞特殊，甚至比对其他的弟子还要疏远。这是让陈亢所不能想到的。所以他退而喜，说“君子之远其子也。”
孔子之远其子，表明在孔子心中，家庭并不是他关注的重点。他的思想的出发点也不是以家庭为首要的考虑因素。他指导鲤学诗学礼，也是以整个社会为考量的。而是要求鲤在社会中和别人搞好关系，要求鲤成为社会中合格的一员。这种态度其实在很早的夏朝就有了。大禹治水，三过其门而不入，是人们很熟悉的典故。即是这种精神的表现。又和《论语》里的一句话相符合“四海之内皆兄弟也。”孔子说“少者怀之，朋友信之，老者安之。”孔子的目的是天下大同，不仅仅是家庭本位的，也不是所谓的宗法思想。
先秦以后发展起来的三纲的思想和制度，是被认为是儒家家庭伦理本位的重要证据。并且以此来推断整个社会制度是以家庭伦理为本位和宗法思想而建立起来的。其实，把三纲与其看作一种思想，不如说三纲是一个具有政治性质的成文的法律。《孟子、尽心》说“仁者无不爱也，急亲贤为务。”可以说，儒家只是把家庭当作施行“仁”的最近、最直接的场所。儒家认为，仁在家庭里可以有很好的实践和表达。并不会把家庭看作是使用权利和索取利益的场所。
儒家思想把政治关系也是看得很有理性的。君和臣的关系也不是绝对的。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠”《论语》这个“忠”不是后来所说的那个愚忠，也不等于“忠诚”。应该理解为“尽己以为忠”。即是表示臣在职位时，做事要尽心尽力。说明君臣只是一种共事的关系。这一点从尧舜时期的政治状态就可以看出端倪来。孟子在君臣关系上，有比孔子更加鲜明和民主的立场。尽管孟子也是同样维护君的地位和权威，但是他的言辞要比孔子激烈得多。《孟子、离娄》中说：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心，君之臣视如犬马，则臣之视君如国人，君之视臣如土芥，则臣视如寇仇。
孟子的这一思想影响了中国古代的几千年的政治和历史。以致于明太祖朱元璋要把这句话删掉，不让明朝的读书人看到。目的是要维护他的专制统治。
孟子相对孔子来讲，更加自觉的突出了个体生命的尊严。孟所处的战国时代，人们的自我价值意识和个体的自觉有所发展。当时社会的和谐状况已经不复存在，个体的价值凸现出来。所以有了儒家的这一种高昂的姿态。此时，更加需要以文化的价值来保障个体的尊严，以便制衡政治的权威带来的危害。可以说，孟子是第一个自觉的把君主和臣子放到同一个平面上进行比较的。得出的结果是人性高于政治，文化高于政治。12 孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻。”《孟子》。“民为贵”正好说明了人本身的价值是高于政治的。“社稷”是一个文化思想概念，同时也是人类生存的基础，所以也要高于以“君”为符号代表的政治。在孔子，主要是在强调“君”的义务，而到了孟子，更加强调的是“君”要承担的责任。也就是说孟子把政治很明确的看作是一种责任，而不是特权或利益。
孟子高扬了人性的尊严和价值，同时也继承了文化传统。从孔子到孟子，对于君臣关系和地位的强调的重点不同，是中国文化发展到先秦时期的一个自然的表现过程。在先秦人的个体自觉逐渐显现出来，而个体的价值也逐步体现出来，。孔子对颜回在陋巷不改其乐，给予了很高的赞赏和评价，对子路穿着破衣服和穿着绸袍的人站在一起并不感到羞愧，也是很赞许的。可见孔子注重的是人的价值本身，而不是外在的东西。孟子是接着孔子的意思来说的。他说：“国之本在身。”很清楚的表明了注重的是个体的价值。也说明了儒家在先秦的发展初期，对人性和个体价值给予了最深切的关注。
先秦儒家已经具有了很清晰的人性的自觉和人文精神的自觉。同时具有了清楚的自我价值的自觉和人文创造的自觉。钱穆先生说先秦时期为“阶级的觉醒”的时期。13 实际上是强调了先秦时期人们对个体价值和自我觉悟有了清晰的认识。这种人的价值，不会从属于任何外在的东西，不管是经济的因素还是政治的因素。孔子说“人之生也直。”即是表明天赋的人性价值是不容侵犯的；
《易经》说“各正性命。”即是表明了个体的价值是要保障的；
孟子强调的“天爵”高于“人爵”，更是清楚的表明了人的价值是超越政治的。儒家认为，自然之外的人为的因素，都不能影响人的个体价值尊严的存在。
在儒家，人文精神的发展和成熟，是建立在保障天赋自然的人性的基础之上的。人的个体价值的实现和完成，正是儒学的目的所在。这一点，从先秦时期就已经确立了。其实，上古时期，这种人本思想中国文化中已经萌芽了，并且经过了夏商周的发展。所以儒家思想要追溯到尧舜禹，以及后来的汤文武周公。孔子把这种思想整理发掘出来，并使之昭然于世。所以宋人有言，“ 天不生仲尼，万古长如夜。”实为不虚之论。儒家在保障人性的尊严和发展个体的价值方面作出了巨大的努力和贡献。
七 儒家的血缘与政治
把儒学中的人道主义的根基说成是古代宗法氏族内部的民主制的残风遗迹，14 也是不正确的。前面已讲过，中国文化有两个来源，其一是人们 对超越来源的共同意识，表现对“天”的认同和崇敬；
其二，家族和宗法的观念。家族和宗法的观念也从属于超越的价值来源。人道直接来源于天道。15 人道主义因此也直接来源于天道。而所谓的“内部民主制”的根源也在于天道，并非来源于家族和宗法的思想。
在儒家思想中，政治观念和家族观念不能混为一谈，两者是有分别的。虽然两者相互影响和融合，而把政治和家族分别的意识是很自觉和清晰的。《论语.尧曰》中引《尚书》的话说“咨尔舜，天之历数在尔躬。”表明“君”的位置和权力直接来源于天，意即政治的权利直接来源于超越的价值源头。孔子说“唯天为大，惟尧则之。”也是同样表明政治是直接来源于天。我们从孟子和学生的一次谈话中就能看到儒家思想中政治和宗法的观念是分离的。《孟子、尽心》说：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”
孟子曰：“执之而已矣。”
“然则舜不禁与？”
曰：“夫舜恶得禁之。夫有所受之也。”
“然则舜如何？”
曰：“舜弃天下，犹弃敝也，窃负而逃。遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”
孟子和弟子的对话的内容虽然是假设的，但是孟子很清楚的表明了自己的态度，认为舜虽然贵为天子，统帅诸侯，却并不会有特权来保护杀人的父亲。也就是说，政治和血缘关系发生冲突的时候，必须把两者清楚的分开。孔子已经表示过子为父隐直在其中的道理。按照现在的话来讲，这是个十分尖说的问题，特别是对于儒家来讲。其实这也表明了桃应的思想中政治和家族已经是两个不同的概念了。孟子的选择是血缘关系不得干涉政治。并且回答得十分干脆：“执之而已矣！”在这个时候，舜是选择了亲情，但又不能伤害政治，所以舜只好天子都不要做了，窃负而逃，偷偷的带着父亲逃跑了。不伤害政治，更不能伤害血缘关系，这是舜的选择。因为在儒家看来，政治并不从属于血缘，而是“夫有所受之也。”有所受，即是受于天，受于超越的价值。血缘关系不能凌驾于政治之上。舜认为自己没有滥用政治权利去保障庇护亲情的权利。舜的选择（当然也是孟子的选择）和孔子所说的子为父隐，都是维护了自然的人性。从而强有力的证明了人性高于政治。在儒家思想里，政治只是手段，而人性是要维护的，人本身才是目的。
汉代以后形成的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”的三纲的观念，是和儒家精神相背离的。因而我们可以三纲当作是当时的成文的法律条文，想必这也是跟汉朝的执政者提倡以孝治天下有关。虽然影响了以后的中国社会和生活，但是不能把三纲看作是儒家思想的一部分。三纲只不过是维护政治稳定的一种手段而已。象宪法条文一样，可以归结于政治性质的东西。而不是思想性质的东西。余英时认为三纲的产生的原因是儒学法家化的结果。儒家的经世思想和法家的经世思想，确实存在着明显的不同。法家的经世思想注重的是手段，往往是关注实践的过程而遗漏结果。儒家则是侧重保障人本身的价值和实现人的自然的人性。法家是儒家的经世思想的一个极端的发展。作为法家来讲，当时以三纲的观念来维护社会的和谐稳定是必要的。可以说，历史上三纲除了在政治上发挥了作用之外，在文学、艺术、经济、哲学上的影响是极其有限的。
三纲宣扬的是权利，而儒家思想强调的是义务。所以其中是有冲突的。从孔子和孟子的态度就很明白的说明了这一点。孔子要求君仁父慈，从而要求臣忠子孝。孟子更使有民贵君轻和诛一夫的革命思想。孟子所要求的君是尧舜禹汤文武一样的，象桀纣是不能算君的。在儒家，臣和子不仅有忠孝的义务，同时也具有谏诤的义务和责任。《孝经》中孔子的话就很清楚的表明了这一点：
曾子曰“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之命，可谓孝乎？”子曰：“是何言与！是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失天下；
诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；
大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；
士有争友，则身不离于令名；
父有争子，则身不陷于不义。则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”
孔子的态度是十分的明确的。从父从君，不一定是忠诚和孝顺。在君臣、父子的关系上，孔子始终坚持“义”的原则。违背了“义”，也就不忠不孝了。正如《论语》中所讲的“无适也，无莫也，义之与比。”孟子也讲“唯义是从”。所以说儒家在社会的关系上的观点是一贯的。“义”是君臣、父子之间的关系原则，同时，还有相互促进“义”的义务和责任。孔子有“以友辅仁”的说法，也可以套过来用，“以臣辅义、以子辅义”。因此“三纲”的思想是不符合儒家思想的，完全违背了儒家的价值和初衷。充其量只是法家律例条文而已。
在近代以来， 由“三纲”而导致的对中国传统文化和儒学思想的误解，是十分的普遍和令人痛心的。需要强调的是，我们应该从整个的文化传统去看一个民族的文明和国民性，而不是仅仅从政治的形态的方面去观察。实际上，只从政治的角度理解历史或是诠释传统文化的价值系统，以及企图以政治为中心，去对一个民族的民族性做一个解剖，而得出武断的结论，是完全错误的和不负责任的。
前面我们把社会设置为五个层面，政治只是从属于文化和人性的。也就是说，只有文化特性才是民族性的基础。而非政治形态。在这里就“君主制”来讨论一下。“君主制”并不等于专制，这一点是要首先肯定的。君主制是是人类社会的一个普遍的政治阶段。不仅仅是中国存在的单个现象。也不可以说中国的君主制比世界上其他民族的君主制要更加专制。而实际的情况是，中国的政治因为有以儒家文化为主的人文因素的制约，显得比其他的民族的历史政治要开明得多和理性得多。现在世界上许多的发达国家也存在君主制，同样可以称为民主国家。所以君主的存在并不是判断制度是否专制的标准。要澄清的是，君主和专制是不可以一概而论的。要强调的是，不能以历史上的君主制对某个民族的民族性下一个意想的武断的结论。也不能因此对民族的传统文化和文化价值下一个臆断的结论。
徐复观提出儒家理想和君主制实际上是不协调的“二重主体性”的观点。16 而实际上中国的君主制始终处在的儒家思想的制约之下。按照孙中山先生所讲，上古是民权时代，中古是君权时代，现在又回到民权时代。因此，君权是人类社会的一种普遍的规律。我们也可以从通讯、交通、社会规模、生产情况等以及其他的方面去寻找君主制产生和存在的原因。而不可以仅仅归结于传统的文化思想。在儒家的思想中，很少有提倡和宣扬专制的。人们认为，《论语》的一句话是孔子专制思想的表现：
民可使由之。不可使知之。（《泰伯》）
这也是一直引起很多争议的话。认为孔子主张专制和愚民政治。这其实是不正确的。首先，并不是每个人都可以去从事政治的。人们需要去执行一定的方针政策，按照方针和政策去行动就可以了，不必要去了解为什么要这样去做。孔子认为，民众可以让他自己自由的去行动，而不要教导他要去做什么，因为人民自己知道需要什么，也知道怎么去做。正如《易经》中所说“各正性命”。人人都知道“正”自己的性命。让自己去寻找好了。何必要去教导呢。
八 内在超越与关怀
如果说西方的文化价值系统核心是外在超越的，那么，中国文化的价值系统的核心也可以说是内在超越。西方文化把超越价值来源外在化，具体的表现是存在一个人格神上帝。上帝即是代表了超越的价值来源。因而价值的超越来源被人格化。(点击此处阅读下一页)
上帝具有超越的力量，这种力量外在于人本身。人们在追求生命的安顿和生命的关怀的时候，都可以追溯到上帝那里。而超越的价值来源在中国文化的系统里，表现出来的却是另种形式，而把超越的价值来源内在化了。
虽然在中国文化成熟得到前期，似乎有超越世界的人格化的迹象，如《诗经》中所说“不知不识，顺帝之则”、“天生蒸民，有物有则”。帝、天等超越观念有人的意志在里面。但还是仍然带有十分浓烈的自然色彩。而这些观念终究没有在发展成为人格神。而是停留在了半自然半人格的状态之中。在先秦儒家思想为主的这个文化发展成熟以后，逐渐形成了“天人合一的文化特征。帝和天的观念也被安排在这一个系统之中去了。天人内外一体同人的思想，并没有向外追导出一个外在的超越的人格神。而是把这思想溶入到了现实的生活之中。因此，儒家文化的普适性的一面也就在这里表现出来了。
中国文化因为不存在外在的人格神，这一种超越的价值来源，便落到了人的内心的感悟和体验之中。中国文化思想是靠“心”的体验和感悟去发现和放置超越的价值来源的。所以中国文化讲究“内圣”和修身。通过个体的感悟和体验去完成对超越价值的认识。因而达到智慧的结果。这和圣经里面“认识上帝是智慧的开端”用意完全一样。中国文化中的终极关怀便不象西方文化那样落实到上帝身上，而是去寻求天人合一的感悟和体验。把终极关怀融入到天道的关怀和现实的关怀中去。因为是天人合一的一个大系统，中国文化中的生命欲求和生命安顿、现实关怀和终极关怀，向来是合在一起的。17 其具体的表现是人际的关怀和社会的关怀。
东西方文化在依照各自的价值系统的核心发展出来的时候，各自似乎表现出一种独自的弥补现象，可以称之为“文化的弥补”。即西方的文化是外在的超越，其心性之学不如东方文化发达，而需要通过外在的人格神上帝后者说是基督的精神，来弥补。而中国文化在人格神，即外在的精神呢的发展不如西方的发达，而是通过发展心性之学得到弥补。这可能就是东西方文化在完全没有接触的情况之下，都能够发展出自己一套完整而又2发达的文化系统的原因所在。内在超越的中国文化由于没有把价值之源实质化和形式化。因而没有西方上帝观念而产生出来的一套精神负担。同时也很少出现信仰和理性对峙的情况。也很少出现道理和理性对峙的情况。洪秀全以拜上帝教的名义组织政权和军队，虽然引入了基督教的精神，但仍然脱不了中国文化思想的影响。他试图把内在的超越和外在的超越两种思想联结起来，融在一起，但是出现了一种特殊的现象，即以杨秀清“口代天言”的方式传达政治命令和旨意。确实是试图把超越的外在人格神和内在的体验和感悟进行衔接和融合。以“口代天言”的方式表达出一种次序或者意志，并不完全是欺骗和胡闹，其中确实包含对超越的感悟和认识。虽然这一种尝试失败了，毕竟还是有其发生的原因和存在的基础的。
中国文化中价值和秩序的来源，要追寻到超越的价值观念上去的。具体的表现则是向内心寻找依据。儒家思想中，“仁”“诚”“理”“心”等观念，是中国文化中道德秩序的具体表现。而这些观念是通过先验的体认和直觉的感悟而得来的。是不证自明的真理。这和西方文化中道德秩序来源与上帝或者实践理性不同。就象上帝的秩序和意志也是不需要证明的。孟子人具有说仁义礼智，是先天的。内在文化和外在文化的殊途，在这里则可以看出些端倪来。意即他们承载的点不同而已。至于两种文化的同归，也可以说是很明白的了。都是同归与超越的价值来源，同归于人性和自然法。
中国的传统文化中，人们特别注重人际关系。也可以从文化的弥补观念上去寻找原因。其实西方人并非不注重人际关系。只是没有中国人的突出和自然。中国人的终极关怀和现实关怀是合在一起的。这也促使人们去更多的注重现世的人际关怀。传统文化中中国人的价值很大的一部分放在社会中人与人的关系中去表现。表现了个体追求关怀的方向是在人世间而不是天堂。立德、立功、立言，是中国人价值体现的主要方式。其目的是要永远被人记住。把生命的安顿和生命的欲求也放到人际关系之中去，而不是去寻求上帝的指引。人们追求的终极关怀和现实关怀也就融入到了人际关系之中了。
中国人的称谓分的很清楚，家族之间、朋友之间、同事之间的称谓名称表现的很详细。称谓的不同，表示可以从对象所取得的关怀的分量有所不同。可以说人们对人际关系的追求，除了一些感情的因素之外，如人类所具有的超越情感：同情心等，主要是对人际关怀的追求。和注重上帝的联系是追求上帝的关怀一样，人们追求人际的关怀也是追求超越价值的一种方式。而人际关怀比之于上帝的关怀，具有更多的现实意义。比如，同样的朋友观念，中国则是有更加明显的现实作用，因为在中国，强调互相帮助，中国有“朋友有通财之义”的说法。如果仅仅从血缘根基去了解人际关系的来源，而不是从超越的观念和终极的意识才解释，可以看出其明显的缺陷和错误。追求人际的关怀，是中国文化的一大特色。
梁漱溟曾经例举出中西文化的各类差异，，其中有东方好古，西方喜新。中国人的好古，是众所周知的。厚古薄今是一种很普遍的思想。比如较西方来讲，中国 更加注重历史一些。所以历史的记忆也似乎更加清晰。中国文学中喜欢用典可以说是一个明证。其中或许有一些积累的经验和经世的原因之外，是否还有一些寻求历史的关怀的意愿在里面呢。这应该是肯定的。这也是中国文化中追求人际关系所延伸出来的产物。中国人每年的清明节都要举行隆重的祭祀祖先的活动，除了缅怀先祖的感情因素和凝聚家族之间的亲情关系之外，其中必然有包含追求祖先的关怀的原因。有时这种意识，还是十分的强烈的。从某方面来讲，也是延伸出来的人际关怀。
中国文化中追求政治关怀也是很明显的。政治的关怀、社会的关怀、家庭的关怀、历史的关怀，形成了中国人际关怀的网状结构。这也就是中国终极关怀和现实关怀的结合在一起的具体表现，也是其实质所在。
九 心性之学与经世观念
孔子给人的印象是，在现实生活中，尽力避免谈形而上的问题，这是否说明孔子没有形而上的思想呢？而归于孔子所写的易传，和子思所写的中庸，又是都在谈形而上的问题。这似乎有些矛盾的成分在。而尽可能的合理解释是：因为时代的不同，人们对形而上思想的关注的程度不一样。孔子所处的春秋时期，在中国文化思想的发展中处于有意志的神向非人格化的天过度的时期。人们的形上思想还是很浓厚，孔子却对这种思想只是作了一些改进和转化的工作。而这种工作并非当时社会的重要问题所在。而同时，内在化的超越也在发展，到了战国时期，《中庸》把这种内在化的超越进行了总结和梳理。《中庸》孔子的思想系统化和完善了。由孔子强调的“博之以文，约之以礼”发展成为“道问学，尊德性”。把儒家的形上学推进了一大步。而在儒家思想中，文和德两个向前推进的轮子缺一不可。
宋明理学是在佛学的刺激和影响下发展起来的。主要突出了儒家的内圣之学和心性之学。也可以说宋明理学具有十分强烈的经世目的和意识在里面。二十世纪发展出来的新儒家，也是同样强调心性之学。其实心性之学也就是中国文化的特色和精髓所在。相对于西方哲学，中国哲学正是因为儒家突出了心性的作用而具有了其魅力。新儒家也是在西方的外在超越型的文化的刺激和影响下发展起来的，目的也是为了和西方的哲学和社会科学抗衡。其中甚至还有抗击外来侵略的意义在里面。他们的切入点和良苦用心是值得钦佩的。新儒家同时也是中国文化在现代的适合的调整。在中国近代思想贫乏的环境之下，具有“虽千万人吾往矣”精神。为中国文化的复兴打下了坚实的基础。但是令人有些不安的是，目前中国社会还没有认识到心性之学在生活中的重要性。
新儒家有很大的成分是针对西方的基督教神学来讲的。内在超越的中国文化需要心性之学来作为诠释的工具。在神学不是很发达的中国，撑起了心性之学的大旗。确实是十分的必要的。中国传统文化的根基在于儒家的心性之学，价值的来源也在于内在的超越。而这种价值的来源，必须通过心的体验和感悟来获得。没有了心性治学的维持，于是社会的价值来源便会失落。人们因此而会显得无所措。心性之学之所以和基督教神学来作为比较，因为两者都具有相同的社会教化的功能。如果西方没有了基督教神学，也就是等于失去了价值的来源。从而人性也会失去依托和基础。社会道德也就失去了可以依靠的地方。尼采说“上帝死了”，那么，我们什么事情都可以干了，没有了是非善恶的标准。同样的道理，如果中国文化中少了心性之学的作用，人们的价值来源也无法清楚的发现。道德的基础也无从有着落。由内在的超越价值发展出来的人性，也会处于一种模糊的迷茫的状态。
总之，如果中国人的价值不是建立在心性之学上，社会道德也会面临崩溃。整个社会将处于一片混乱之中。其实这种状况，也是可以想象出来的。从当前的社会来讲，确实非秩序的现象也是因为人们价值观不清晰而造成的。我们也可以说“没有了心性之学”，我们做事情也不必有那么多的忌讳了。然而，心性之学也不是等于基督教神学，这也是内在超越的文化和外在超越的文化的区别所在。
我们所说心性之学是中国文化的精髓所在，并不是说中国文化之中没有一点神性的成分。而只是中国文化没有把神人格化。孔子说：“鬼神之为得，其盛矣乎！”表现出对神的赞美和尊崇。西方的基督教的神学也并不是把心性排除在外，基督说：“只有心认识了上帝，你才算真正认识了上帝。”归根结底，对超越价值的认知，东西方都要通过人的内心。西方文化通过上帝把超越的价值来源落实，所以不必要再向内心去求证。而在中国文化之中没有上帝的预设，所以必须向内心来求证。而超越的价值，在两种文化之中的存在是相同的，即是殊途而同归，同样追溯到超越的价值源头。
心性之学和经世之学并非两极化的概念。讲心性并非与经世无关。恰好是经世的另一种方式。孔子主要的关注在于人间，而《中庸》里面主要讲的是心和性。而起所说之道也是须臾不可离开的。既然不可离开，那也是生活之中的东西了。王畿说：
儒学之道务于经世。然经世之端约有两端：有主于事者，有主于道者。18
心性之学则是主于道者的学问。顾宪成、王船山、黄宗羲有用世之心，程氏兄弟、朱熹、王阳明也是同样具有经世之心。西方的神学很发达，也并不意味西方文化不注重经世。相反的是，西方的经世之学也是很发达的。中国文化注重心性，西方注重神学，何尝又都不是为了现实的人的生活呢。
因此，现代的新儒家，努力发展心性的学问，也并非是为了寻找心灵的避风港，也并非只为个人寻找一个安身立命的之所。而是具有很强烈的经世欲求在里面的。象熊十力、冯有兰、牟宗三、梁漱溟等人，努力的发展新儒学。目的也是为了中国的社会的发展和进步。而梁漱溟的乡村建设理论，更是经世的典型。这种强烈的经世意识在新儒家里是十分的明显的。在如今的社会同样具有现实的积极意义。
余英时认为不是新儒家的钱穆，一生为中国文化摇旗呐喊，阐述中国文化的价值，唤起中华民族对自己文化的信心。钱穆在史学上做出了卓越的贡献。司马迁认为史学是“究天人之际，通古今之变”学问，也是经世致用的学问。而钱穆在尊性这一方面，和新儒家是一致的。这也是中国学者的共同之处。钱穆在晚年对宋明理学进行了精心的研究和阐述。他曾经写了一副对联：“晚年的新知汇百川而归海，忘年为述古综六艺以尊朱”。明白的表达出他儒家面目。钱穆虽然是史学家，而尊崇的是朱熹这个理学家，述古传道的心迹表露无疑。他看重心性之学的学术取向也是很明显。和二十世纪中国人追求功利的社会主流心态是截然不同的。钱穆守先待后的艰苦心意所在，也是显得犹为可钦可佩。
十 人的哲学与民族精神
周作人在五四时期的新文化运动中，提倡“人的文学”，他能够在新旧两派人物的夹缝中独自宣扬此道，真可谓是深的中庸精神的人了。而周作人也多次声称自己是儒家思想。也可以算是名副其实的。由人的文学这个词，联想到人的哲学。儒家的哲学就是人的哲学。
中国文化思想的发展，是根据儒家思想的精神，很早就确定了发展的基调，即是中庸之道。按现在的话来讲，就是根据儒家的精神，制定了一个路线方针。虽然中庸的这个路线方针有时也会遭到一些干扰，总的来讲，落实的还是到位的，而且是几千年以来不曾中断。中庸的儒家思想，在五四时期，在周作人等学者的身上体现出来了。既然儒家思想到了五四时期也能发展出人的文学，说明了儒家思想的人的饿因素是明显的。(点击此处阅读下一页)
可以说，儒家的哲学是人的哲学。五四以后的文学中，郁达夫人性的苦闷，徐志摩的情之深切，林语堂的生活的情趣，冰心的仁爱情怀，都是属于人的文学，体现了儒家的思想。虽然并不象周作人一样明白的宣扬人的文学的概念，却是都是属于人的文学的范畴。这也是中国人的所具有的特质。
人的哲学可以跟神的哲学即是神学，和物的哲学即唯物哲学来做一个比较。中国文化是以儒家为主体的文化，因此是人性的，而不是神性的。因为具有这个特点，其思想用人的哲学来说明，是恰当的。周作人说：“我看个民族古圣的画像，也觉得很有意味。犹太人的眼向上是在祈祷，印度的伸手接引众生，中国的常是叉手或拱着手。”19 中国圣人叉手是在沉思，而拱着手是在与人行礼打交道。这也和中国文化的内在超越和注重人际关系是一致的。沉思是向内在的心寻求人生的价值和意义。犹太人的向上看，却是在向神和上帝在寻求人生的价值和意义。印度的伸手则是在向人间的善寻求人生的价值和意义。所以中国哲学在此地和西方哲学分开来了。如果说中国哲学是人的哲学，西方的哲学也可以看作神的哲学。当然，人的哲学和神的哲学并不是两极化的概念。也并不认为两者是绝对的和对立的。，目的是为了比较。在西方还有一种唯物主义的哲学，也可以称作物的哲学。而物的哲学是在和神的哲学的土壤中而产生出来的，是神的哲学的的叛逆者和反对者。它们处于一种对立的状态。实际上，物的哲学也是一直以神的哲学的对立形象而存在，同时也经常向作出挑战。
梁漱溟说：“孔子的东西不是一种思想，而是一种生活。”在这里，应该需要补充的是，孔子的东西是一种有思想的生活，而不是一种盲目的生活。西方似乎把生活的一个重点放在神的身上，而中国的思想把生活的重点放在生活本身。苏格垃底说“没有反省的人生是毫无价值的人生。”因此，在中国来讲，可以说没有思想的生活是没有意义的生活。由此看来，不管是神的哲学里的生活，还是人的哲学里的生活，都是具有价值和意义的。而物的哲学里的生活，是不是有意义，则是很难说清楚。但是看不出有何价值。
在这三种哲学里，人的哲学可以说处在神的哲学和物的哲学之间的。人的哲学里有神的影子，神的哲学里有人的活动。而物的哲学里有人的活动，却是排除了神的存在。神的哲学里虽然有物的存在，却是把物看作形象和感觉。而物的哲学宁愿在神的哲学里担当反对者和叛逆者，是因为神对物的藐视而造成的。物的哲学是从神学里分裂出来的。
在以儒家文化为主体的中国文化之中，不会有物和神的对峙场面存在的。在中国文化中，早已把天、地、人、神、物放到一个完整的系统里面去了。因此所关注的角度必然是从人本身出发，而其重点必然是人类本身。《周易》中说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”人和天地万物以及超越的价值是融为一体的。也就是表明了宇宙本来是共有一个超越的价值来源。
孟子说“万物皆备于我矣”，即是很清楚的表明了物我一体的意识。庄周有化碟之梦，而孙悟空又是从石头中冒出来的。同时具有人的意识和神的意识。也表明了物和神的一种不即不离的关系。也体现了中国文化之中人和天地万物融而为一体的大气象。人具有价值的自觉能力，而神和物则不具备。这是三者不同的地方。所以孟子说“人异于禽畜者几稀”，人之异于禽畜的地方就是人具有恻隐之心、羞恶之心，是非之心、恭敬之心，否则就不是人了。在孟子看来，仁义礼智信是人之所以成为人的原因所在和根本条件。并非是因为人能结交于神而禽畜或物不能。
《中庸》也有人与天地并立而三的思想。天地之间人为贵。确实是中国文化对人的价值的自觉能力的肯定。所以在人的哲学中，人在宇宙中有一个明确的定位和认识。中国的儒家思想中，对于神的态度，是“小心翼翼，昭事上帝”，或是“鬼神之为德，其盛矣乎”。虽然以神为人类的价值的终极的来源，但并没有去执著的求证和追寻其根本。因而没有形成人格神。而是采取天道远，人道迩的态度。在道家的思想里，人和神和物是可以互相转化的。人可以因为修炼得道而成为神仙，而神仙又可以下凡人间。相对来讲，西方的人们对于成仙可能是不可想象的事情。以此说明了中国文化是把神物人放到一个完整的系统之中去了。
人的哲学的中国文化，可以在西方文化中的神的哲学与物的哲学的对峙的中间可以起到一个缓冲的作用。这也是中国文化和儒学在当今世界具有相当活力和价值的原因。在现代多神的世界文化中，儒家的普适性的一面也呈现出来。中国文化很大程度上是一种开放的文化。它很容易就把佛教接纳到自己的系统之中，并且还产生了独特的禅宗思想。相对也神学来讲，中国文化内在的超越的心性之学也是不会滋生出唯物的哲学来的。换句话说，假如中国文化一直单独发展下去，无论如何也不会产生出物的哲学，因为中国文化不存在绝对对立的思想。人们追求的是宇宙系统的饿均衡，是天人关系的和谐和人际关系的和谐。
儒学在二十世纪表现出了其普适性和包容性的一面。因为人的哲学对神的哲学和无的哲学没有根本的排斥性。人们在接纳西学的时候，西学中的基督教文化和唯物文化大量的涌入中国。《天演论》在知识界流行，基督教也不甘寂寞。两种思想在中国的知识分子中得到大量的传播。有些人甚至因此而改变了自己的的生活方式和生活习惯。而恰恰是儒学的这种普适性的一面，导致西学几乎成为中国文化的对手。而唯物哲学则将儒家哲学打的一败涂地。中国人因此在文化失落的状态下几乎度过了大半个世纪。其中存在人为的因素，也有非人为的因素。
余*在一篇文章中说：“经过一个世纪以来的动荡，特别是四九年以来的历次政治运动，中国人失去最重要的东西是人格。是有尊严生活的愿望。”20 此言的确是至深之言。因此他说：“我坚信人格立不起来。国格也立不起来。”21 也可以说：“人的哲学立不起来，人格也就立不起来。”进一部说，不能靠近神，或着者与神无缘的人，同时也不愿仅仅作为由矿物质和水或者还有其他的物质组成的东西的人，应归多去了解人的哲学。作为中国人，也就是要多去了解中国文化和儒家思想。这样，中国人的人格也就立起来了，国格也就立起来了。
孙中山在《三民主义》中说：“中国以前是很强盛的国家，。。。。。为什么现在一落千丈呢？此中最大的原因，我以前都讲过了，就是因为我们失去了民族精神，所以国家便一天退步一天。我们要恢复民族的地位，便先要恢复民族的精神。”22 又说：“不但要唤醒固有的道德，就是固有的知识也应该唤醒他。”23 民族的精神在那里呢？只有从中国传统文化和儒家思想中去找。在中国，民族精神主要体现在传统文化和儒家思想之中。首先要恢复传统文化，才能塑造真正的民族精神。孙中山先生的话，现在看来仍然具有现实意义的。
十一 文化的秩序
李泽厚先生把中国的文化的发展看作是一个“美的历程”，这是十分的确切而又精妙的。中国文化的发展历程，即是人文精神在各个时期的不同表现和进步。用美的历程来概括，是再好不过的了。准确的描述了中国文化中极富有情趣和诗意的一面。但是，美的感觉并非仅仅中国所独有，西方文化也具有诗意和情趣。然而，西方美的感性是具有逻辑性的，中国的美的感性则是直觉的。如果把中国文化的发展看作是美的历程，那么，西方文化的发展也可以以逻辑的历程去概括。这样可以突出彼此的特点。在中国文化之中，不仅具有美的直觉，同时也具有理性或逻辑的秩序，同时美也是一种秩序。先来看郝大维和安乐哲在《孔子哲学思微》中一段话：
对秩序有两种基本的解释，一种就是一种先时存在的相关事物的形式，亦即“理性的”或“逻辑的”秩序。另一种认为，秩序是美学的，创造出新的形式，就是美学的秩序。逻辑的秩序带有封闭性，而美学的秩序是开放的。逻辑的秩序，往往是通过外部强加或所谓的上帝的意志的原则。超越自然律，某社会的实际法律。或者存在于人的意识里范畴来的。而美学的秩序则是来自某特定的方面。因素或事件所在的环境，并为这环境所决定。25
中国文化的秩序，不仅仅是有环境所决定，还同时具有超越的价值来源。中国文化中不仅有美的秩序，也具有逻辑的秩序和理性的秩序。孔子所说的“天生德于予”和“知我者天乎”之类的观念，在孔子肯定有真实的意义在。孟子仁义礼智都内在于人性，而此性则是“天所以与我者”。所以他才说“知其性则知天”。后来的《中庸》说得更加明白“天命之谓性。率性之谓道。”26 以及“思知人，不可以不知天”《中庸》都说明了儒家思想中存在着超越的自然律。
有人认为中国传统文化思想的形成和发展要归结于环境的原因，虽然有一定的道理，但并不可以把全部的决定文化发展因素归结于环境的影响。因为确实有超越的价值来源。假如没有超越的价值源头，陆象山说的“六经皆我注脚”和“不识一字，也要堂堂正正做人”气度则无可由来。郝大维和安乐哲在《孔子哲学思微》中说“认为孔子思想中的秩序是理性的秩序，那是错误的。”这句话是不对的。中国文化有具有接纳和包容其他文化的普适性的一面，其价值系统的核心是不可动摇的。着这个核心即是内在超越的自然律。因为具有立即逻辑的秩序和理性的秩序，虽然没有西方文化突出，却也是不可忽视的。中国文化也有其封闭性的一面。这恰好是中国文化具有理性秩序的证明。
而在中国文化中，美的秩序和理性的秩序也是融合在一起的。不可以一分为二。正是熊十力所说的体用不二。比如汉代兴行的阴阳五行的观念，既有超越的成分在，同时也具有感性的基础。因而既是美学的秩序，又是理性的秩序。又比如道家把宇宙看作是周行而不殆的，其中也存在感性和理性的基础。两者互为体用。把中国文化的体用割裂开来是错误的。在中国文化当中，本体即现象，现象即本体，不即不离，不可分开。中国古代对实体性的自我概念的阐述显得含混不清，其原因也就在这里。
以前在西方，认为中国古代没有真正的哲学，其实是中国的哲学不是纯粹的西方的哲学，和西方的哲学有些明显的差别。不像西方把体用、感性和理性、信仰和道德二元分立。没有西方式的哲学，并不是没有哲学。只是东西方长期以来形成的系统有所不同。中国的文化思想是博大精深的，这一点早已为世界所公认。中国人把生活中的每一个细节，每一个角落都当成哲学的对象。中国的禅宗认为，悟道之前是担柴挑水，悟道之后还是担柴挑水。即这种思想的表现。
这表明，中国天人合一的文化，是把生活融入思想之中，又把生活融入生活之中。世界上和生活中的每一个细节都可以成为哲学的对象和思想的凝固点。是中国文化具有智慧的一面。其前提是，把天和人合一，把现实和终极合一，把现象和实体合一，把生命欲求和生命安顿合一。
十二、理性 信仰 道德
中国文化思想中，不能象西方哲学一样，是不能把道德和理性分开来讲的，同时也不能把理性和信仰分开来讲。这是由于内在的超越和外在的超越所决定的。余英时说：
希腊是靠理性来追溯价值之源的，而认得理性并不能充分完成这个任务，稀伯来的宗教信仰恰好填补了此一空缺。27
儒学是具有半宗教性质的，把理性和信仰结合在一起，也同时把道德和信仰融合在一起。因此不存在纯粹的理性和纯粹的信仰。如果把纯粹的理性和纯粹的信仰凌驾于现实生活之上，反而会引起人们对道德价值的迷茫。中国文化是用先验的直觉的体悟去认识和追寻超越的价值之源。也就是在运用理性的同时，也运用内在的感悟。所以信仰也是建立在感性和理性之上。道德也建立在感性和理性的基础之上。
儒家文化中的伦理思想，以君臣、父子、夫妇三种关系为主轴。由此来说明感性和理性在社会中的道德生活中是分不开的。比如君臣关系即感性的：“天生蒸民而树之君。”感觉上可以产生出来，不需要证明的。同时又是理性的：“四海困穷，天禄永终。”如果责任和义务没有完成，同样是可以改变的。实际上是考虑到了由理性思维得出来的结果。即君的条件是在于要能够养民。再如父子和夫妇的关系，也具有理性和感性的成分。如“ 有天地然后有万物，有万物然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。”（《易经》）是感性的，也是理性的，包含有信仰的成分。男主外，女主内则是一种理性的表现。如果能做到儒家思想中的君仁、父慈、臣忠、子孝，确实能给人带来的不仅是感觉上的愉悦，而且还会带给人们生活中的实惠。
因此，中国文化思想中的道德是同时建立在信仰和理性之上的。即是道德和理性合一、信仰和理性合一。
在中国的当代社会，有一个把道德由内在向外引出的过程。(点击此处阅读下一页)
因此把道德和信仰分离了，把信仰和理性也分离了。由此而造成中国文化中的内在的道德和内在的超越的分开。使道德外在化和形式化。这不能不说是对中国文化的一种严重的伤害。而实际上，这种情况的造成是受西方的哲学思想的影响。而忘却了内在超越和外在超越的区别。西方的文化因为可以把理性和信仰分离，其道德可以依靠理性来维持，也可以依靠信仰来维持。也许因为西方在信仰方面有自己完备的发展路线，同时理性的发展也是相当的成熟和完善。有时两者是分明的。而在中国文化中，理性和信仰从来没有真正分离过，两者也从来没有单独发展的机会。因此也就不会形成自己独立完善的系统。在中国社会中，如果把信仰和理性进行割裂，道德则无可立足了，也无从适应了。因此，超越价值的迷失，则导致文化的丧失，同时导致道德的丧失和人格的丧失。这条线索便清晰的显露出来。
在中国文化中，把理性、信仰与道德分离之后，各自则变的模糊不清。道德也被外在化了之后，也就失去了存在的基础。把道德外在话和形式化，而不是通过心灵的感受去认识道德，却流为表面的说教和宣传，对中国的道德造成致命的打击。正因为如此，不仅道德不能进步，仅仅是把真正的道德外在化，使人们对道德价值的认识变得更加的模糊。即是把人们原来所具有的内在的道德认识淡化甚至消磨掉了。因此经不起外在的诱惑或者打击。从而失去道德的自觉性。经过长期的外在化以后，人们天赋的道德理性已经是模糊不堪了。
形式化的说教和宣传，根本就不能增进人们的道德认识。这是由于中国文化思想所具有的内在超越价值来源的基础所决定的。比如树立一个榜样，如雷锋，不管是否具有真正的普遍人格，把这一个榜样赋予一些形式化的道德外衣，通过一些具体的事例表达出来，把道德价值等同与事例本身，而让人们仅仅是去学习事例，并不去追究行为的道德动机，也就是和超越的价值来源疏离了，否认了价值本身。长期以来，社会的道德意识也就越来越淡薄，心灵变得封闭起来。又如提倡五讲四美，仅仅用外在的形式来教化人们，是十分不够的。如此和中国文化的心性基础是背离的。其失败也就是注定了。
道德的外在化以后，人际关系就会出现紧张和焦虑。理性离开道德，道德离开了信仰。就会出现象文化大革命中的父子、夫妇之间为了某种所谓的道德和信仰而划清界线，并且大义灭亲者也屡见不鲜。因此而造成了许多的社会仇恨。这就是人际关系离开了理性，也是人际关系离开了超越的价值的基础而产生的后果。
十三 公共观念与传统
在二十实际初期，国人中有一批热心西方文化的人物，他们所追求的是国家的富强和进步。他们的这种心理的基础仍然是在于中国的传统文化本身，胡适虽然用一种近乎宗教性质的热情来宣传民主和自由，以及西方的文化价值观念。他却具有深厚的传统经典的教育，也具有传统的价值理念。他宣传西方的博爱思想，仍然是说“大宇宙中谈博爱”，接着是解释千字文中的“天地玄黄，宇宙洪荒”28意思是一样的。把博爱的基础直接放在超越的价值来源的基础之上。可以说，胡适一生也没有离开中国文化传统的核心价值系统。
其实在当时，虽然有西体、中体、文化本位和全盘西化的争论，而争论的基础还是传统文化和传统的道德。“”西体“中体”的这个体也在很大程度上是相通的。浅显的将，这个体都是一人为本，也同样具有超越的价值来源。在七十年代以后，在中国的文化话语中，以“传统”和“现代”的二元论争取代“西化”和“本位”的论争。其基础都是人道主义。焦点都是放在如何建立适合世界潮流的生活方式。而并不是放在人性价值的争论上。这恰好是中国七十年代改革开放被忽视的社会所存在的根本问题。
现在人们讨论中国的传统的时候，往往界限分的不是很清楚，表达也是很模糊的。比如汪丁丁先生在一篇文章中说：“林毓生先生早就指出过，在中国传统私性的社会里，很难自然的转化出一个西方式的公共领域。”其实林毓生先生所说的中国传统的私性社会究竟是指什么样的状态，而西方式的公共领域又是指什么样的状态，是十分模糊不清的。是不是要和西方人一样，坐在角斗场里看角斗才是公共领域的生活？而王羲之等人在兰亭“流觞曲水”的宴会，也是公共领域就不是西方式的公共领域。只是外在的条件不同而已。或者中国传统社会是比较分散的农村，而西方主要是居住在城市里，这也是环境的不同，造成公共领域的表现形式不同。而把中国的社会定位为私性社会，也是十分不恰当的。论语中的一段话：
子由为武城宰，子曰：“汝得人尔乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径，非公事未尝至于偃之室也。”《论语 雍也》
可见当时人们具有很清晰的公私观念了。公共领域的范围也是很清楚的。中国哲学的重要理念是天人合一。而令人不解的是，中国文化中的公、私观念是分离的。在社会生活中，公共领域和私人领域也是分的很明白的。孟子认为如果舜的父亲瞽叟杀人的话，作为天子的舜也只好窃负而逃，不得用手中的权力来包庇自己的父亲了。这也就是要归结于中国文化思想的两个来源。即超越的价值来源和家庭观念的来源。如果说有人认为中国的传统社会是私性社会，不具备公共领域，那是明显错误的，站不住脚的。中国人有中国式的公共领域，不必和西方一样。
十四 当代的三种传统
为什么中国传统文化中本来有发展成熟的公共领域，而现在却被认为是私性的社会的呢？这应该是现在的人们对中国的的传统文化思想不了解所导致。也可能是感觉上的缘故。因此有必要对中国目前的社会中几种有影响的传统来清理一下。主要有三种传统：第一种传统是几千年形成的，以儒家思想为主的中国主流文化传统。第二种传统是辛亥革命革命以后发展出来的具有一些西方的政治思想和自由思想的文化。却仍然是以儒家思想为基础的文化，到现在还具有影响。第三种传统是新中国成立以后形成的。主要以马克思列宁的斗争哲学为基础。宣扬达尔文的进化论。这种传统在目前的社会中影响是最大的。林毓生先生认为中国是私性社会应该是对目前中国社会的描述。而第三种传统又可以分为两个阶段：其一是高扬道德主义的的阶段，其二是强调利益和物质为主的阶段。
中国现在所存在的第一种传统，即中国文化固有的以儒家思想为基础的价值系统。前面已经进行了充分的说明，因此也不再论述。二十年前，余英时先生说的中国文化的价值在当时的人群中是一种模糊的状态，而现在看起来，中国文化的传统价值在人们心中的地位仍然是不容乐观的。
辛亥革命以后，中国一直没有一个统一和完善的政治。孟子说天下的安定在于政治上的统一。而这一时期由于没有一个统一的安定的中央政府，所以中国一直陷入混乱之中。同时又有外敌的入侵。中国人民在这种环境之下。都在考虑国家和民族的命运的问题。知识分子的的思想也是十分的活跃。提出解决困境的方案和道路。有的昌言改良，如梁启超。有的要进行革命，如孙中山和李大钊等。有的主张全盘西化，有的认为要坚持文化本位。不管是采取何种立场者，都体现了人格之独立，思想只自由。这都是继承了第一种文化传统而来的。
当时的社会思想上有一个闪亮点就是以胡适为首的一群知识分子，试图将西方文化搬到中国来。他们拼命的宣传科学、民主和自由。成为社会进步的一个重要的动力。但是他们把中国看作是西欧文艺复兴时期的黑暗社会。认为中国要启蒙。其实这种启蒙思想只是西方观念延伸出来的一个分支或者变异。其本质仍然在于学习西方。而启蒙这一点却是错了。他们并不是不知道中国拥有五千年的辉煌文明，但是西方的现代文明的一切实在让人向往了。而中国历史上很少有将信仰和理性分离的。更谈不上理性和信仰对峙的状态。因此也不会有理性受信仰压迫的情况。所以不会存在启蒙的问题了（余英时语）.他们所宣传的西方的价值观，在中国社会也引起了很大的反响，同时也被很多的人认同，特别是一些青年学生。西方的文化和中国的固有文化并不存在冲突和对立，因为中国文化具有相当程度的普适性和包容性。在具有超越层面和西方是一致的。所以西方的一些价值观念在中国得到了普遍的承认，甚至是崇拜。也对社会的进步发展起到了积极的作用。自由、民主、科学的观念深入人心，虽然并不能马上实行，但是人们觉得离实现的那一天也不远了。不管是革命派、立宪派还是改良派，几乎都是对现代化和西方化充满了信心。而当时社会的主体思想仍然是儒家思想。知识分子的都是受到了传统的教育，价值观仍然是传统的。特别是在中国广大的农村，对西方的观念并不了解。人们为人处世的方式和人际关系还是传统的。其实这一点是必然的，并不是说中国文化有特别强的保守性。而是儒家思想具有普适性和先进性。以儒家思想为基础，足以组织一个合理完善的现代社会。在中国实行所谓的。全盘西化是不必要的，也是行不通的。
在胡适等西化派人物宣扬西方文化和西方价值观的同时，有一部分中国人在为中国传统文化在现代社会的如何转化而思考和努力，即是现在所说的现代新儒家。如梁漱溟、熊十力、钱穆、傅斯年等有识之士。他们在努力发现和证明中国传统文化在现代社会的价值和意义。他们始终坚持中国文化在现代社会中的作用。增强民族的自信心，发扬民族的精神。事实也证明，他们努力方向也正应该成为中国的正确的前进方向。这一部分知识分子没有象鲁迅、钱学同、胡适一样，把中国看作是西方的中世纪。而是呼吁人们建立起对中国文化的信心。中国传统文化需要在现代的潮流中作出自己相应的转化。这和世界上其他的文化所面临的问题是一样的。现代的新儒家在做着文化的守先待后的工作。现在看来，这是十分明智和必需的。周作人在四十年代中期曾经的一段话，很清楚的看到了当时社会思想的真正问题所在。他说：
中国现在要紧的事有两件：一是伦理的自然化。二是事功的道义化。前者是根据现代的知识调整中国的固有思想，后者是实践自己的理想适应现代的需要多是必要的事。30
这是周作人在民国三十三年七月五日，也就是公元一九四四年，写的《我的哲学》里的一段话。中国文化发展到二十世纪，形成了一些古板和不尽如人意的习惯。余英时先生说那是中国的内在超越所积累起来的病症。特别是在西方价值观的的影响和物质文明的冲击之下，中国文化需要作出一个大的调整。正如周作人所说，把古板的伦理自然化，回到原本的活泼的伦理。另一点也是中国社会所急需的，即是物质的发展。把原先自然经济转化成为现代的经济。在当时，经历了三十年的各种思想潮流的喧哗以后，伦理的自然化则变的十分的重要。
现在的第三种传统，即以进化论为基础的社会发展观念。在现在的中国占据了社会的主流。而令人不安的是，这种传统是中国文化在西方空前强大的外力之下所发生了的变异。因此也不能看作是纯粹意义上的文化。而发生变异的原因很大的程度上是中国人渴望富强的心态之下发生的。同时也是把功利绝对化了。却忽视了道义和伦理。如果当时象周作人讲的一样，把功利道义化，而不是绝对化，把伦理自然化，而不是虚无化，中国的社会和文化就不会经历挫折和灾难。
第三种传统，可以分成两个阶段。第一阶段从建国到改革开放之前。是一种高扬道德主义的阶段。人们用一种近乎狂热的宗教式的方式来建设国家。这种思想的来源也在于儒家思想的基础。和天下为公大同思想是相同的。一切以公为目的。企图实现与小康的相似的社会主义和与大同相似的共产主义。儒家思想里的大同和小康，并不是仅仅以经济的成分来衡量的。而是以主要是政治和道德的标准来衡量的。在这一点上，就可以看出第三种传统和儒家传统思想的开始分离。使中国的社会发生了思想基础的变异。而在经济建设的同时，却也是高扬道德，宣传道德理想。把道德理想异化为政治现实。在这个时候，道德和理性发生了分离，信仰和理性也发生了分离。因而，中国固有的传统文化思想的价值和现实的社会生活逐渐的发生撕裂。高扬的道德理想主义，实际上是使道德和现实生活发生隔离，离开了人的价值本身。成为虚浮的道德说辞。在这种情况之下，儒家所批判的乡愿和假道学也应时而生，大为流行。
有些人以为社会上人们在一起工作，如工厂、生产队，或者是在一个公共食堂里吃饭，就是公共的生活，并以为就是社会的公共的程度和标准。其实真正看来，所谓的公共食堂和所谓的社会主义，只不过是儒家思想里的大同社会的一个倒影而已。孔子说：“大道之行也，天下为公。（《礼记》）”，是为了建立一个真正的人类的公共社会。孙中山也以“天下为公”的观念唤起国人的道德心和自信心。而天下为公是儒家的思想，建立在大道之行上面的。(点击此处阅读下一页)
如果没有大道之行的基础，天下为公的理想就不能实现。公共社会必须是建立在自然的理性和人性上面。而如果失去了人的尊严，失去了以人为本的价值取向，那么，公共社会也就只是假象而已。其中不存在实质的内容。同时在一些非正常的思想因素的影响下，扭曲的心态也不断的在生成和成长。儒家思想中，对人性是分析得很清楚的，孔子说“克己复礼”，宋儒说“存天理，去人欲”，即是昌明要清楚的把思想中非理性因素去掉。择其善者而从之，择其不善者而改之。具有去伪存真，纠过而补不足的作用。也就是中庸之道。
在中国的社会里，如果没有了儒家思想的引导，人的私欲很容易盖过人们所具有的天赋的道德良知。而当前的中国社会的主体，正是在没有儒家思想的引导之下成长起来的。所以林毓生先生所的中国社会是私性社会的说法，用来描述现在的中国社会是适当的。但是不能用于以儒家思想为主体的传统社会。康德说得很清楚：
实践哲学，不是把性格，而是把具有意志的自由作为它的对象。必须事先假定并作需要道德形而上学。它甚至要求具有这样的行而上学。作为一种义务。确定每一个人在他们的心中具有这种行而上学。只是一般说，他对此是模糊不自觉的。因为没有先验的原则，一个人怎么能够相信他自身中有一种普遍法则的源泉。31
离开了先验的原则，离开了价值的认可，道德也就没有了基础，也就没有了公共生活的意义。
第三种传统的另一个阶段，是以利益为基础的阶段。从时间上来讲，从七十年代末期到现在。八十年代以后，人们重新提出了人道人性的重要课题。可以说是对前一阶段社会的动乱和无序状态进行反思和批评。同时也提出启蒙的这一个课题。人性扭曲的年代终于过去了，人们都对未来充满了美好的饿憧憬。社会中的人文色彩也逐渐丰富起来。然而，在过去高扬革命的道德主义之后，又形成以经济建设为中心，形成了以利益为基础的社会。人们刚刚要打开的心灵又因为利益和事功的社会潮流所扭曲。真正的道德和社会价值以及人的尊严并没有树立起来。毕竟人们在过去道德主义的年代已经失去很多了。包括人们对自我价值的充分的体认。
从道德理想主义的年代又直接进入以利益为基础的物质年代，认得价值人性的尊严，又随之被淹没在浩浩荡荡的世俗社会之中。强调利益的同时，又在提倡没有思想基础的道德意识。人们天赋的人性始终没有显现出来，却被压在重重的物欲之中。社会理性仍被压抑着。人们只看到赤裸裸的物质利益。
虽然八十年代以后人文气氛在中国社会有了再次的复苏，但是仍然还是不够的。并没有形成一种根基稳定深厚的基础和一条成熟的道路。因为前期的运动和革命使人们失去了很多，失去了人性精神的自觉和人文创造的自觉。而在九十年代以后，更是因为强调利益和功用的缘故而是人的价值观念变的虚无飘渺起来。在这一时期因为改革开放，港台的一些文化观念通过武狭小说、流行歌曲、影视剧传播到内地，特别是一些古装的戏剧，对中国传统文化的复苏和文化精神的自觉，起到了积极的作用。而现在大陆的一些文化产品，人文的色彩很少，有一些甚至是很差，让人看了作呕。其实这也是文化失落的必然表现，也不好仅仅责备演员。
十五 文化自觉的意义
很明显，作为目前社会主流的第三种传统，在很大程度上，整个的社会的道德根基建立在混乱而又盲目的思想之上。人的价值的来源，人的尊严的来源和人性精神的来源以及人文精神的基础，已经显得模糊不清。当我们仔细去观察这个社会的时候，却可以发现它在很大程度上是一个非理性的社会。人们好象对人生意义的忘却，只剩下一种麻木的、空虚的、简单的、不自觉的生物的愿望。
如果说中国二十实际初期提倡启蒙运动只是物质和科学的启蒙，而不是理性道德的启蒙，那么，在今天，人文精神的启蒙就已经显得格外的重要。对道德理性的关注应该要形成一种习惯和潮流。也就是当代社会文化失落以后，在道德理性和人文精神上需要在启蒙。这是针对当前社会人们没有一点公开运用道德理性的自觉，同时也没有一点自我价值的自觉。虽然人们心中并不缺乏道德和价值的观念。但是由于外在原因和教育的原因，这些原本有的观念没有被开发出来。也就是没有文化的基础。徐复观认为，一个人一旦用自己的良心理性来衡量传统与社会的观念，价值即不在是传统习惯和社会支配一个人的生活。这即是我的自觉。其实，当今的社会很少有这种自觉的精神。因此，中国需要再启蒙。也许可以以当前世界流行的多元文化观念来反对以儒家思想为基础的启蒙，而不去寻找中国文化和社会的特点和环境。
我们再回到前面余英时先生的观点，中国的传统文化在二十年前已经是处于一种模糊笼统的状态，而二十年后的今天这种模糊笼统的状态有变成什么样了呢？因为中国的传统文化本身所具有的内在性的超越家伙组来源仍然将成为以后价值来源的基础所以中国文化在社会的存在状态是必须要关注的。人们的生活虽然还是潜在的受传统文化的支配，也即是儒家的一些价值和观念在影响社会的生活和关系，但是这种自觉是不明显的。没有了道德自觉，也就没有了自我价值的自觉。因为一些传统的道德观念，早已离开了人们平常的社会生活的中心。社会的生活在超越的价值和内在的心性的成分已经不明显了。因此，即使有道德的存在，也是和中国文化的传统观念和民族性格联系并不紧密。
没有了自觉的道德，没有了自觉的价值，行动就容易受到外在的因素的影响和被环境所左右。在目前以利益为基础的社会中，利益的争夺和物质的崇拜对道德和价值的冲击是十分的彻底的。使道德理性经常处在受压制的情况下。使道德模糊更加的模糊。社会中存在这种现象，有些人本来认识到自己做的一些事情不合于道德和良心，却因为物质和外在的原因，仍然照做不误。以此来迎合一种变异的主流心态和潮流。
因为中国人的道德必须通过内心的体认和经验才能落实的。人们早已对外在的道德说教感到厌烦了。形式化表面化的宣传，已经是效果不大了。只有传统的儒家思想才能弥补这种缺失，和改变道德的失落。儒家思想和儒学具有非常积极的现实意义。儒家对社会生活与人生意义的阐述和各个层面的合理安排，具有深刻的意义。也是人类永恒的价值所在。
十六 物质与价值
在以利益为基础的社会。特别是把物质作为崇拜对象的社会。人们在世俗的生活中找不到自己的尊严，而是往往以追求物质的方式来树立起自己的尊严。或者是企图以物质满足和物质的炫耀来朝晖自尊。其实这是不得要领的，往往是落于空虚和形式。在追求物质利益的同时，往往陷入背离道德和法律的境地之中，甚至身败名裂，因此反而尊严完全丧失了。因为在物质的世界中，人的尊严和价值是没有基础和保障的，是虚浮的。人的尊严变的模糊但自卑却是清晰的而深刻的。因为人们不是把自尊建立在人性价值上，也不是放在天赋的道德理性上面，而是放在外在器物之上。这是错误的。
而由物质或者地位而得来的尊严，是虚假的尊严。在孟子看来，有天爵和人爵的分别。天赋的人性尊严是天爵，其中包含了道德理性和善。而建立在外在的条件之上的尊严，当然也包括别人所给予的荣誉和地位，最多只是人爵。这种虚假的尊严，很容易得到，也很容易失去。一旦失去，或者是并没有拥有过，那么，人的尊严和价值的意识很难建立起来。隐约的天赋权利和尊严便会被淹没在自卑之中。
那么如何才能恢复人们真正的自尊呢？主要是要使人们重心认识到人性精神的价值，并且进行人文社会的再创造。使人们的道德建立在理性的基础之上。而这种道德理性是有超越的价值来源所发出的。这样，只有恢复中国的传统文化价值和儒学思想的现实价值，把传统的伦理道德转化为现代社会的道德秩序，中国人真正的尊严就会实现。
在新文化运动的时候，胡适提倡整理国故，宣扬对文化的反省，试图也从中寻找一些民族的自信心。但是他更多的是把传统的价值当作推销西方文化和价值的绊脚石。他把传统的经典简单化和形式化。他把“自所不欲”解释为“自己不要的”，把“舜何人哉”翻译成“舜是什么人”，（《四十自述》意思尚且不错，但是经典所蕴涵意义则要大打折扣。难怪金岳霖先生说：“胡适的书好象是一个研究思想的美国人写的。”34 这种评价是有道理的。因此来讲，在五四时期，一些文化的改良派和革命的激进派，对于传统的文化，采取了一些不公正和不冷静的态度。至少在今天看来，这是不明智的。记得曾经有人给顾颉刚写信，表示“破坏什么，不如建立什么”，以此来提醒顾的疑古不要做的过于激进和彻底。
其实，在新文化运动时期也是一个的思想十分活跃时代。社会上的思潮一波又一波。人们接受新思想的速度很快，变的也很快。非古和疑古、尊古并存。一方面认为中国的传统文化非常的落后，一方面又在怀疑中国古代的文化不会有那么的发达。把中国的历史说成一团黑暗，礼教也是说道最后是要吃人的。同时又认为《尚书》是后人所伪造，古代的圣王也只是传说和神话。这就造成了一个矛盾。原因在于中国的古代文化并不落后，相反是十分发达的，典籍繁富，具有五千年的发展历史。而使劲要证明大禹只是一条虫和其他贬低传统的行为终究是徒劳的。李学勤先生认为，要是从底下挖出《尚书》来就好了。这样就会很明确的表示中国古代灿烂的文明是真实的，也是很成熟的。
十七 大同思想
儒家思想中的大同的思想，很多人认只是在儒家思想中作为理想而存在，和西方的柏拉图的理想国和后来的空想社会主义相同。其实这种看法是不符合中国传统思维模式的。中国文化内在的超越不同于西方外在的上帝的外在超越，而是注重现实的社会生活。不会在现实之外再想象出一个和空虚的社会形态，因此，大同的社会很可能在中国古代社会真实存在过，并且深深的留在民族的记忆里和灵魂深出。我们从先秦的典籍中都可以看出。这种大同的观念，在道家、墨家思想中也有类似的社会实体形式而普遍存在。而作为一种明确的和有系统的思想，是由孔子提出来的。依照中国人的传统，政治理想之逻辑前提是人性思想35。文化思想是学术思想的基础，而且同时又是政治思想的前提。大同思想，或者是小康思想，在先秦以前的中国是真实存在过的。只有这样，才能形成一种固定的文化传统保留下来。因为传统的大同思想具有历史性和整体性的特点，大同社会虽然在孔子当时并未实现，但是孔子的一生也是真实的为这个目的而辛苦的奔波努力，也就是张载所彰明的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”真实对孔子的生动写照。也是孔子生命的原动力。
中国传统的政治思想，也确实是建立在大同的政治理想之上的。同时，中国的文化思想也和大同的思想有着千丝万娄的关系。而孔子本人就是一个讲求实际的人，不语怪力乱神，在孔子说出来，本来就有很高的真实性。孔子是以一种叹息的方式对他的学生表达出大同思想的。很明显，在孔子的心目当中，尧舜时期确实是大同社会。孔子也不会把虚假的东西作为知识传达给学生。所以我们相信，中国古代应该存在过孔子所说的大同社会。孔子本人也是生活在社会的一个转折时期。当时是从讲究礼而较为和谐的社会向个性高扬的动荡社会转变，因此孔子还是对小康社会赞赏有加的。
孟子言必称尧舜，而孔子却没有。这也是孔子和孟子所处的时代不同，所谓此一时，彼一时，社会状况有了很大的改变。孔子的所处的春秋时期礼崩乐坏才刚刚开始，在孟子则是到了混乱的战国时期，礼已经不能维持社会的正常秩序。会上的矛盾尖锐，而不得不要加强社会的管理，政治的作用便突出来了。而这就是孟子要强调道在政治中的指导地位的原因。并以此来保护人民的利益和限制贵族的日益膨胀的特权。孔子则是仍然试图把社会引导到礼制的范围之内，以文化来感化社会。
十八 人文创造的自觉
当然，中国文化在二十世纪所经历的风雨飘摇的过程，有多的因素是人力无法控制的。而现代的许多中国人，如熊十力、梁漱溟、钱穆陈寅等人，以及后来在港台和海外的徐复观牟宗三余英时等人，则是始终坚持中国文化的价值，保持一了民族的自信，并且为中国文化在当代世界中的传播和澄清，现代转化和发展作出了卓著的贡献。历史已经证明，并且仍将证明，他们所坚持的文化价值是正确的，是符合现代社会的。中国文化必将复兴。
现代的中国社会，因为只强调了利益和物质的原因，人们对于认得人的价值和意义很少去考虑 ，也几乎不进行反思。这也正是中国文化的核心价值系统遭到破坏而引起的后果。超越的饿内在价值在人们的心中变的淡化，从而淡化了一些传统的道德观念。其中也包括很多的为人处世的经验和方法。(点击此处阅读下一页)
被一些外在的东西遮住了本来很自然很开放的心灵。似乎到了一种对自我价值认识的懵懂状态。因此需要再去唤醒内心的良知和温情，拉近人与人的距离，重拾人性的道德基础，回到社会发展的正确道路之上。这就需要我们的传统文化发挥作用，因此其中就存在一个再起码的问题。再启蒙的意义是：重新唤起人们对自我价值的认识，对人性精神的自觉，以及对人本身的肯定和关注。从而使全社会具有人文精神的在创造的自觉。
没有自觉的思想，就不可能有自觉的创造。有想法也不能说明有思想。有想法也不能说有创造。《道德经》“实其腹，虚其心”，这是一种对淳朴自然状态的向往。但是如果心不能虚，而是有一大堆的混乱的想法，不但没有思想，而且没有创造的自觉。当代的中国社会，想法很多，心态浮躁，那么，传统文化思想在这样的情景下，显得格外的重要。儒家作为一种在各个社会生活层面都有安排的价值系统，尊重人性尊严，强调人性价值的自觉，同时具有人文创造能力，这样一种成熟的思想资源，将发挥重要的作用。
当代中国人对传统文化的认识和自觉已经是很淡薄，但是骨子里仍然是中国文化的思想。人们的待人处世和生活方式都是具有很多的传统文化的成分。这不仅是由核心的文化价值系统而来，也是生活的积累所造成。即是文化沉淀的表现。这种传统已经深入到中国人心灵深处，但是在当前很难被引发出来而已。当外在的条件适合于这种因素的出现时，中国文化的价值会自然而然的呈现出来。
其实，儒家思想也包含了一种有系统的人类的生活模式。这种模式是健康的、自然的、合理的。儒家思想本身的目标在于关注人类本身，关注人性价值和人文精神，在于关怀人类的全体。同时，中国的社会生活有待于合理化和秩序化。儒家思想是促进社会秩序化和合理化的重要的因素，也是必不可少的因素。梁漱溟说：“只有踏实的奠定一种人生，才可以真正吸收溶取了科学和德漠克拉西两种精神下的种种学术种种思潮而有个结果，否则，我敢说，新文化是没有结果的。”确实，新文化到现在还没有一个结果，原因在于还没有奠定一种合理而自然的道德的生活。也就是传统文化思想在现在还没有实现成功的现代转化。也没有在儒家思想的基础上建立一中新的生活，发展出新的文化。
目前一个面临的迫切社会问题是，如何把一个以利益为基础的社会向以价值为基础的社会转化。而儒家思想在其中将起到决定性的重要作用。胡晓明先生在《灵根与情种》中说：“先秦文学的自觉，正是人文创造的自觉，人性精神的自觉。”因为先秦的文学和文化，是建立在前人创造和积累的基础之上，所以有了创造的自觉。同时，有了人文精神的自觉，就会有人文创造的自觉，因此也就有了人性价值的尊严。儒家思想的价值，必将作为价值社会的基础。
儒家思想在维护个人的尊严，保障人性的价值，和道德修养方面，有很多合理的安排和深刻的启示。儒学所具有的普适性是其他文化无可比拟的。现代中国人的核心价值仍然在于以儒家思想为主的传统文化所展现的价值和意识。中国人价值的内在性，仍然离不开儒家思想的引导和援助。中国传统文化，特别是儒家思想所强调的人为精神和人性精神，对中国世俗的现实社会有积极的影响，其作用是毋庸置疑的和不可替代的。同时中国文化的复兴，即在于人性精神的重新实现和人文精神的自觉和创造。
结语
文化的多元化似乎是世界发展的一个潮流，但是实际的情况是，全世界的文化在逐步走向一元化。多元化也是在一元化的压力之下作出的被动反应。其实全球化在愈演愈烈。世界一元化的进程在加速。我们五四时期的所进行的新文化运动，也是对全球化的一种被动反应，当时所谓的启蒙，并不是人性的启蒙，而是西方文化的启蒙，是科学和民主的启蒙，也就是世界文化一元化环境下的积极对策。是搞西化的一种变相而已。
中国现在的文化复兴，应该要走出中体和西体、本位化和西化、传统和现代的二元的选择性质的思维模式，把文化发展和关注的重点放在人们现实的生活和人本身的价值和意义之上。中国社会的人性精神的再发现和人文价值的再创造，是中国文化复兴的关键所在。儒学就是文化的复兴的重要因素。在促进现代中国文化发展的诸多因素，如西方文化、港台文化、日韩文化中，儒家思想仍然要作为基础而存在
牟宗三先生认为，中国的哲学是从道德之路入手的。从现实看儒学的意义，就是要回到中国文化的道德基础，回归内在的超越价值来源。开放封闭已久的心灵，从内在的心灵构筑出中国现代人文精神的世界，找到文化发展的活水源头。使中国人回到一种自然的道德的社会生活。中国虽然不一定会有出现一个恢复儒学传统文化的运动，但是必须要有一个恢复儒学传统价值的过程。在这一个过程当中，儒学的思想学术也要有一个社会化和大众化的过程。只有如此，才能够有中国文化的复兴和中华民族的复兴。
中国的传统文化和儒家文化，因为其深刻而又精微的思想，以及其有利于世界发展的和谐观念，在全球化的今天，显示出越来越明显的积极作用和无限的活力。想起钱穆先生的话：“救中国必儒家”36 和梁漱溟的话“世界未来的文化将是中国文化的复兴！”37。
2000年11月作于长冲闲斋
（1日至18日初稿，23日修改稿）
注释：
1 余英时《中国思想的现代诠释》 第43页
2 李泽厚《中国思想史论》 第1122页
3 胡晓明《灵根与情种》 第274页
4 《梁书徐勉传》
5 《梁书儒林传》
6 余英时 《中国思想的现代诠释》第18页
7 邓小军《儒家思想与民思想的逻辑结合》第90页
8 周作人《知堂回想录》第323页
9 李泽厚《中国思想史论》 第1122页
10 见余英时《中国思想的现代诠释》第16页
11 见邓小军《儒家思想与民思想的逻辑结合》
12 同上
13 钱穆《国学概论》第三六五页
14 李泽厚《中国思想史论》 第29页
15 见邓小军《儒家思想与民思想的逻辑结合》
16 陈少明《遭遇自由》见《直接民主与间接民主》第330页
17 胡晓明《灵根与情种》 第2页
18 转引自余英时 《中国思想的现代诠释》第240页
19 周作人《知堂回想录》第678页
20 余*《品格的失落》见《散文选刊》
21 同上
22 孙中山 转引自邓小军《儒家思想与民思想的逻辑结合》第355页
23 自邓小军《儒家思想与民思想的逻辑结合》第358页
24 余英时《中国思想的现代诠释》第7页
25 郝大维 安乐哲《孔子哲学思微》第8页 蒋戈为 李志林译
26 余英时《中国思想的现代诠释》第8页
27 同上
28 胡适《胡适随想录实用人生》第57页
29 汪丁丁《启蒙与中国市场社会》见《直接民主与间接民主》第275页
30 周作人《知堂回想录》第678页
31 康德 《法的形而上学原理—权利的科学》第16页
32 陈祖为《亚洲的价值观：儒教与人权》
33 余英时《中国思想的现代诠释》第45页
34 李泽厚《中国思想史论》 第912页
35 李泽厚《中国思想史论》 第1111页
36 罗俊义《钱宾四先生传略》见《钱穆印象》第65页
37 郑大华《对儒学的认识》见《文史知识》2000年7期
热点文章阅读