邵建：新文化运动的路线图

　　张耀杰的《北大教授与〈新青年〉——新文化运动的路线图》前后写作了10多年，称得上是呕心沥血的学术精品，其中的大部分篇章曾经与我反复交流过，所以我愿意借此机会谈一谈对于由《新青年》杂志开启的新文化运动的一些看法，算是为这本书抛砖引玉。

　　2003年8月，为编《大学人文教程》，我随朋友们去了屯溪，其中的一项安排是去绩溪上庄拜访胡适故居。那是一个晴朗的上午，车在徽州山道中逶迤，灰白如带的山道，一边是岭一边是溪，面对窗外不断移动的秀水青山，一车人都在慨叹：难怪这里出了胡适！

　　从胡适故居出来，正逢学校放学，我随意问路边的小学生胡适是谁，一连两次，谁知都望着我摇头不语。是不知道、还是有什么隐讳？我不解。真不知上庄人是怎么看待这位前辈乡贤的？

　　胡适，1891年出生，1962去世，享年71岁。19岁时（1910）通过庚款考试，先后留学于美国的康乃尔大学和哥仑比亚大学，1917年完成哲学博士的考试，应蔡元培邀请出任北京大学教授。回国前夕，一篇发表在《新青年》杂志的《文学改良刍议》，使古老的中国发生了一场白话文运动及新文化运动，这是一次划时代的话语革命，胡适也由此奠定了他在中国历史上的地位和影响。天下何人不识君，那个时代的一句口头禅居然是“我的朋友胡适之”。然而，20世纪下半叶形势陡转，胡适的形象一落千丈。1950年代，大陆中国发起了轰轰烈烈的批胡运动。

　　就我本人而言，接触胡适很晚，在我读中学的1970年代，是没有胡适的书可读的，如果偶然碰上，那肯定是在批判的材料中。但是，尽管没有读过胡适，胡适在我的心目中却是一个反面形象，记得“走狗”两个字庶几便是我脑海中对这个形象的最早勾勒。多年后，等到我自己开始通读胡适文集时，胡适在中国的命运已经走过一个大大的“之”字。“文革”结束后的1980年代，大陆中国逐步对胡适重新评价，这是一个“去妖魔化”的过程。胡适作为一个研究对象，逐步从学术领域过渡到文化领域和思想领域。随着人们对胡适和胡适思想的深入认知，已经沉入历史背影中的胡适再度走向历史前台。当然，这里的“胡适”已不仅是他自己，而是某种精神的象征。在20世纪中国文学史、中国学术史、中国思想史、中国教育史以及20世纪历史本身都留下辙迹的胡适，他的丰富的精神遗产，放在今天，我以为有这样一点——这也是胡适身上最突出的一点——可以成为我们这个时代的精神枢要，那就是“宽容”。

　　什么是宽容？应该说在中国本土的传统中几乎找不到这样的精神资源。20世纪以来，它主要是靠当年留学英美的那一批知识分子输入和奉行的，胡适就是其中最重要的代表。在牛津、朗门或韦伯斯特等大辞典中，宽容通常解释为对不同于己的信仰、思想和行为的容忍和承认。美国一位宗教思想家甚至把它视为“一种和思想及行为与众不同者建立和维持共同体的品质和能力”。是的，社会作为一个异质共同体，组成它的人有不同的信仰、相异的文化背景，这就决定了他们的处世态度和对事物的看法无法一致。那么，这样一群人如何在社会中共生共存呢？如果我们不是强调彼此斗争的话，宽容就是构成社会及社会和谐的必要条件。社会中的每一个人都有责任培养自己的宽容意识和宽容能力。

　　然而，20世纪中国最匮乏的精神资源之一，就是宽容。20世纪是一个奉行“斗争哲学”的世纪，宽容则是这种哲学的反面，由于它被误认为是软弱、妥协和不彻底，奉行这种价值的胡适自然成为那个时代的反面。胡适是一个自由主义者，一生为传播自由的理念尽心尽力。晚年胡适以“容忍与自由”为题，连续作文两篇（其中一篇是讲演），强调的是同一个主旨“容忍”。他说：十七八年前，我最后一次会见我的母校康乃尔大学的史学大师布尔先生，那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记：“我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要。”胡适把这句话称之为“不可磨灭的格言”，进而引申说：“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍就没有自由。”这里的容忍，就是容忍异己。在胡适看来，“没有容忍‘异己’的雅量，就不会承认‘异己’的宗教信仰可以享自由”。当然胡适也清楚，真正做到容忍并不容易，“因为不容忍的态度是基于‘我的信念不会错’的心理习惯，所以容忍‘异己’是最难得，最不轻易养成的雅量。”

　　在“容忍与自由”之后，胡适致信苏雪林，再度重复了一个至今尚未引起我们充分注意的概念：“正义的火气。”胡适是很郑重地谈这个概念的，在谈论了有关《红楼梦》的一大段问题后，他笔锋一转：“现在我可以谈谈‘正义的火气’。你若记得我前年发表的《容忍与自由》，就可以明白我所谓“正义的火气”是什么。‘正义的火气’就是自己认定我自己的主张是绝对的是，而一切与我不同的见解都是错的。一切专断，武断，不容忍，摧残异己，往往都是从‘正义的火气’出发的。”

　　为了说明这一点，胡适在“容忍与自由”中举了自己年轻时的一个例子。年轻的胡适是一个无神论者，他痛恨迷信，因此，也痛恨在他看来是迷信之类的《西游》、《封神》，认为它们是“惑世诬民”。在一篇文章中，胡适不惜借《礼记•王制》中的话表明自己的态度：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀！”亦即杀掉那些借鬼神以疑众的人。在这里，胡适是斩钉截铁的，因为他是在反迷信。反迷信还不对吗？这里有着“明确的是非”，所以胡适不惮以“热烈的好恶”显示自己的决绝。此时的胡适才17岁。可是，十几年后，胡适到了北大，北京政学两界的一些“卫道士”却要“杀”胡适了，理由也是《礼记•王制》中的话，所谓：“学非而博……以疑众，杀”。什么叫“学非而博”？此“非”即“是非”之非。既然，你所学的东西是不对的，且又以此惑众，那就该“杀”。这里，“明确的是非”和“热烈的好恶”也是一点都不含糊的。于是，晚年的胡适把己对人和人对己的这两件事并作一类分析说：无论“当年我要‘杀’人，后来人要‘杀’我，动机是一样的：都只因为动了点‘正义的火气’，就都失掉容忍的度量了。”

　　胡适在美国接受的是自由主义教育，自由主义和容忍有着内在的逻辑关联。在一个不宽容和反宽容的社会中，每个人的自由选择事实上是谈不上的。执于此，在新文化运动发端之初，年轻的胡适在推进它时始终能以宽容的态度面对文化论敌。长期以来，我们几乎是一面倒地歌颂新文化运动的伟大功绩，与此同时，我们可能忽略了它的一个致命的隐患：不宽容。这种不宽容体现在胡适的同道身上，有时候也会体现在被《新青年》同人所“悍化”的胡适身上。或者说，胡适的相对“宽容”和其他《新青年》同人的相对“不宽容”构成了新文化运动的一个内在裂痕，它最终导致了《新青年》团队的分裂。如果说这场运动已经形成20世纪中国社会的一种文化传统，那么，今天倒需要反问一下，这样的传统有没有自己的历史局限性？

　　不妨以粗线条勾勒一下这个运动的轮廓。1917年1月，胡适的《文学改良刍议》发表后，陈独秀嫌改良不够，又做了一篇态度更激烈也更极端的《文学革命论》。人在纽约的胡适看了之后心中不安，便致信陈独秀：“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。”

　　显然，胡适的态度是宽容的，也是恳切的。可是，陈独秀读了信大不以为然，他给胡适回了封公开信，却如同一份宣言书：“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；
必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”

　　陈、胡之间的一通书信，构成了《新青年》同人团队中的一种文化对比。如果胡的主张是对话和讨论，陈的态度则是“不容”和“一言堂”。这是“正义的火气”的自然流露。而陈唯一的理由就在于，白话的主张是“对”的、“是非甚明”的。陈独秀没有考虑到，所谓“对”和“是非甚明”都是一种“认为”，而“认为”常常是人各认为。当你认为“对”就不容讨论，哪怕即使“对”的是你，这样的逻辑也将导致一种文化专制——“对”的专制。

　　在这种逻辑下，我们看到，北大教授钱玄同披挂上阵。在陈独秀《文学革命论》的当期，钱玄同在“通信”中写到：“顷见五号《新青年》胡适之先生《文学刍议》，极为佩服。其斥骈文不通之句，及主张白话体文学说最精辟……具此识力，而言改良文艺，其结果必佳良无疑。惟选学妖孽、桐城谬种，见此又不知若何咒骂。”

　　紧接着，钱玄同接过陈独秀的“必不容反对者有讨论之余地”的话头表示说：“此等论调虽若过悍，然对于迂缪不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此严厉面目加之。”

　　以为自己“对”，就不容别人“反对”，甚至还骂人有理。我们今天回看“五四”，有些东西实在可以看得很清楚了。可是，在什么意义上，“能作散文之桐城巨子，能作骈文之选学名家”就要被骂为“谬种”和“妖孽”呢？由《新青年》杂志开启的新文化运动，其实是《新青年》同人骂人在先、以骂人之声鸣锣开道的。你看，对方还没出阵，钱玄同就把未来的敌手给“妖魔化”了。有趣的是，钱氏不但骂以壮行色，还唯恐人家不骂，居然悬拟被骂者将“若何咒骂”。此公骂字当头，理直气壮，不就是认为自己“对”，自己正义在胸、真理在手吗？

　　紧跟在陈独秀、钱玄同背后的还有刘半农，他与钱玄同化名王敬轩的“双簧信”，无论是当时还是现在都是具有争议的一个话题。和《新青年》同人中的陈独秀、钱玄同、刘半农相比，胡适显然是比较理智和宽容的，同时也是相对孤立的，面对读者对于《新青年》单方面骂人而不容许对方反驳的批评意见，胡适在《新青年》中表态说：“本报将来的政策，主张尽管趋于极端，议论定须平心静气。一切有理由的反对，本报一定欢迎，决不致‘不容人以讨论’。”

　　然而，胡适只能代表他个人，无以代表《新青年》团队。这样一个格局，表明新文化运动以陈独秀、钱玄同、刘半农等人为主导，胡适注定要被边缘化，与胡适比较接近的蔡元培、陶孟和、李大钊等人相对宽容的兼容并包，也没有成为《新青年》及新文化运动的主流力量。因此，由《新青年》杂志开启的新文化运动的路线图由胡适而陈独秀而钱玄同、刘半农，就是从“平等讨论”到“不容匡正”到骂人有理。这条“不宽容”的逻辑一路下行，必然付诸“不宽容”的行动。

　　于是，我们看到，1925年11月，北京知识界策划打倒段祺瑞执政府的政治运动。11月29日下午，天安门广场集聚着被运动来的学生、工人约五万人。散会后，群众游行示威，其中有一部分队伍手执旗帜，上书“打倒《晨报》及舆论之蟊贼”等标语，浩浩荡荡直冲宣武门大街的晨报馆而去。在现场，人们一边高呼“人民有集会结社言论出版自由”，一边以“正义的火气”点燃冲天大火，把李大钊参与创办的象征着言论自由的晨报馆烧成灰烬。事后，从新文化运动中已经分别走出但还保持私人友谊的胡适与陈独秀论及此事，胡适发表了自己的看法，陈独秀却在信中反问：“你以为《晨报》不该烧吗？”

　　陈独秀的逻辑一以贯之，当他以为自己是唯一的“对”时，他就能在《新青年》中不允许别人讨论。同样，他以为自己是唯一的“对”，他也就不允许对方存在并消灭它。不宽容的逻辑必然导致纵火这种表达“正义火气”的方式，而这种方式又不断升级，终于酿就了20世纪的血与火。

　　胡适不是没有意识到其中的危险，针对陈独秀的反问，他的批评可谓严厉：“你我不是曾同时发表一个‘争自由’的宣言吗？《晨报》近年的主张，无论在你我眼里为是为非，决没有‘该’被自命争自由的民众烧毁的罪状；
因为争自由唯一的原理是：‘异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；
今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。’争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。”

　　批评过后，胡适抑制不住自己的感慨，《新青年》没有了，新文化运动过去了，眼前的社会风气发生了很大变化，“不容忍的空气充满国中”。令胡适惊心的是，这个不容忍的力量并不是旧势力，他们已经没有摧残异己的能力了。“最不容忍的乃是一班自命为最新的人物”，而且是新文化运动中的领军人物，以及由他们培养出来的青年学生。这让胡适感到“悲观”，他说：“我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。”

　　噫吁戏！胡适是杞人忧天吗？历史不幸如此，使我们倍感宽容的重要。当年，从新文化运动中的言论不宽容，发展到这里，就逻辑地变成一把火，以至再往下，我们分明可以把握这其中的发展脉线。这条“不宽容”的脉线四处横溢，它给20世纪的中国文化和文化以外的中国带来了致命创伤，甚至驱导我们走上包括文化领域在内的“斗争哲学”的不归路。这条路你死我活，一走就是一百年。

　　血与火的一百年！今天，我们终于在时间上走出了那个世纪，我们在价值上也走出了吗？答案悬疑。就这个时代而言，三十年来的精神蜕变，从历史上走失了的胡适又回来了，这个时代开始重新认读胡适。但是，尽管如此，胡适这个形象以及由它体现的宽容精神，是否成为这个时代的价值认同？没有，远远没有。即使在今天，在新文化运动已经翻过九十年日历之后，我依然感到，在我们的精神世界里，宽容依然是一种稀缺元素。如果进一步把它落实到自己，我不得不承认，虽然我认同并欣赏宽容，但宽容的能力在我身上依然低弱，除了自身的性格偏激，毕竟我还吃过前一时代的精神之奶，中过“毒”的我尚需长期克己。

　　今天，宽容的求取，是为了社会共同体的和谐，而和谐本身又必然要求宽容。不止一次有人指出：和谐的“和”就是口中有粮，和谐的“谐”则是人人都能说话。在举国上下致力于建设以人为本的和谐社会的今天，我们为“和谐”而努力，就是为“宽容”而努力。本书的现实意义，正在于此。

　　记得2003年8月，我和朋友们从绩溪小路一步步走近胡适，心中抱着一份期待。今天，我更加期待能够有更多的人致力于铸“斗争”之剑为“宽容”之犁，从而为中国社会的和谐宽容尽心尽力。这是一件多么幸福的事，就像当年胡适所做的那样。

　　*作者是南京晓庄学院人文学院教授，著名人文学者。本文已经收入《精神历程——36位中国当代学人自述》，北京：当代中国出版社，2006年。

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