刘梦溪：李零的解读基本符合实际

　　五月,李零出版了新书<丧家狗:我读〈论语〉>,单就书名来看,说"惊世骇俗"也不为过。果然,此书一出,立刻招来不少反对意见,有些意见还相当激烈。有人说,这大约又是自由主义跟文化保守主义(大陆新儒家)的另一场遭遇。很快,争议从对书名的质疑转到对李零本人的攻讦。

　　算来,这也是近期<论语>热潮中扬起的一朵不小的浪花吧,这场热潮的更大背景是这两年来迅速兴起的国学热。在近期的国学热中,有一个比较冷静的声音,那就是中国艺术研究院中国文化研究所所长刘梦溪,此前刘先生曾在本报发表长文<论"国学"应该缓行>,发出较多冷静的思考。(见本报2006年10月21日第32版)

　　近日,我们以李零的这本新书为由专访了刘梦溪先生。李零,现为北京大学中文系教授。其主要研究方向为简帛文献与学术源流,近年来,李零出版的学术著作有<孙子古本研究>、<中国方术考>、<郭店楚简校读记>。李零先生还写得一手好文字,其出版的<放虎归山>,<花间一壶酒>都为一时美文。近日李零先生出版<丧家狗:我读<论语>>,在当下读<论语>的热潮中,引起不小的轰动,一度成为坊间热点。

　　一开始,刘梦溪并没有直接回答记者提出的问题,而是从当前中国人文、社会科学的处境谈起,谈到中国经济学、法学等学科的发展现状,表现出深切的关注和忧虑。

　　1 这是一本严肃的书

　　<21世纪>:五月份,李零先生出版了解读论语的新书<丧家狗:我读〈论语〉>,此书出版之后,引起很多讨论,赞成和否定的意见都不少。在您看来,应该如何看这本书?

　　刘梦溪:我比较早地看到过他的解读,去年我主编的<中国文化>曾刊出其中的一节,后来看到<读书>上发表他的序言,我曾把这本书推荐给所里的研究人员看。

　　就这本书来讲,我觉得应该保持一种开放平和的心态来看。首先,这是一本严肃的书。因为书名的关系可能有人会有误解,所以我强调这是一本严肃的学术著作。第二,要看到作者的考据学工夫。李零文献训诂的根底不薄,正史、杂书、笔记,都可以成为他释证古典的材料。而且还比一般学人多了一项对地下发掘物的熟练运用。所学专业如此,人所不及。书中不断提到郭店楚简、帛书<老子>,就是明证。

　　第三是文体的特点。已往解读<论语>,往往把<论语>神圣化,把孔子神圣化,李零的解读,是对神圣化的消解。其实钱钟书先生的写作,就带有消解神圣化的倾向。他的<管锥编>,他的<谈艺录>,文体风格是半文言,但语言调皮得很,学术目标则是告诉读者,中国传统的知识殿堂其实并不神秘。他把传统的学术与文化的结构秩序打开来,分解开来,取消神圣性。李零的解读有类似的特点。

　　我觉得这个问题很重要,因为中国文本经典的历史太长了,典籍太多了,在世界上也罕有其匹。隋唐以后文本经典和科举制度结合,读书人的根底功名都在这里,没法回避,回避了就没有立足的余地。在传统科举士人面前,文本经典的神圣性是不能解构的,但文体风格的变化留有空间。以韩愈为中坚的唐代古文运动所以具有革命性,就在于韩愈、元缜、白居易这些人想打破文学写作的常规,用诗来写文章,用古文来写小说。所以张籍批评韩愈"以文为戏"。但韩愈答复说,"以文为戏"有什么不好?孔子还"有所戏"呢。他指的是<论语>对<诗经>"善戏谑兮,不为虐兮"的引用。当代的大学者陈寅恪和钱钟书都站在文体革新的立场,尤其是陈寅恪对韩愈的评价极高。李零的文体风格显然不合于传统的<论语>注释、集解、义证,而是自成一体,古典、今典交互使用,嬉笑怒骂都入文,自敲锣鼓自开张。

　　第四是批判精神。如果说他的文体带有"解构"特点的话,那么书中的思想则表现出强烈的批判精神。他对<论语>已往的各家注释,采取的是批判扬弃的态度,对当下的一些社会文化现象,在疏解原典的过程中也每有牵及并予以批评。这是李零这本书非常重要的特点。李零的批评意识是应该得到赞许的。虽然,他的批评更多的是世俗批评,学理的批评仍觉得欠缺。尽管如是,当我们读他的书时,还是有时会忍俊不禁,有时捧腹,有时快意。但他自己可没有笑,他严肃得有些冷峻。

　　<21世纪>:不少的批评意见大都来自对书名的质疑,认为"丧家狗"作为书名不够严肃。在今天,越来越多的人回头去读<论语>,回头去思考孔子,在今天,孔子的形象应该如何构建?

　　刘梦溪:孔子有不同的解读,简单地说有两个孔子:一个是思想家的孔子,一个大成至圣先师文宣王的孔子。而思想家的孔子,两千多年中,也在不断地被解说。对孔子的解读可以有不同的方法,也可以针对不同的孔子。李零所解读的是<论语>里面的孔子。假如这个判断不误,我认为李零对当时语境下的孔子的描述大体符合实际,符合<论语>里所呈现的孔子形象和行为。

　　其实,李零也有两个李零:一个是写<式与中国古代的宇宙模式>的李零,严谨得一丝不苟。世界上研究这个问题的一共有几个人,他们的文章什么时候发表的,问题解决到了一个什么程度,一一加以评说,然后再讲自己的看法。这是一个李零,在学问方式上是从事建构的李零。第二个李零的学问方式是解构性的,是把传统的学问、学术模式打开的李零。这个李零的语言方式非常特殊,古今穿插,讽喻讥刺,亦庄亦谐。这次他对<论语>的解读,对孔子的解读,就是第二个李零所为。

　　不过他绝不是随意的,他的文献学根底使他"游谈有根"。我们看他的<论语>解读可以得到许多说得明白的知识。当然他不是对<论语>作纯哲学化的阐释。他喜欢跟今天的语境联系起来,有时忍不住说些"怪话"。我认为可以理解,在中国的解释传统里叫做"古典今情"。陈寅恪常常讲"古典"和"今典",我曾说他的著作里面还有"近典"。所谓"近典"就是在解读古代典籍的过程中有作者某些现实感受填加进去。不过陈寅恪不用土语,李零则俗语和土语都不避入书。

　　李零的学术目标是把孔子由圣人还原为"人",这个努力是值得的,而且也符合孔子在世时的真实情形。孔子时代的孔子,不仅没有成为圣人,而且还是一个失意的人,所以我说李零解读的是<论语>里面的孔子。但在后来中国传统社会两千多年的历史上,孔子就不是一般的"人"了。李零说孔子是一个符号,是的。但孔子不是单一的符号。大成至圣先师文宣王的孔子,是一个符号。思想家、教育家、万世师表、文化教主,也是孔子代表的符号,而且也是真实不虚的符号。后者对中国文化的传承来说,对文教传统的接续而言,我认为具有永恒的价值。在这个意义上,后世的人们尊孔子为圣人,也是可以理解的。因为任何时期的人都需要受教育,都需要修炼自己的德行。我觉得李零忽略了"圣者"的抽象文化符号的价值。去年围绕电视剧<施琅大将军>有讨论,李泽厚讲了一句话,他说道德理性具有绝对价值。我个人非常赞赏李泽厚的观点。如果这一点不能肯定下来,思想文化史研究的当代意义就变得空洞了。

　　还有,孔子开启了一个传统,属于中国知识分子的传统,就是为王者师的传统,尽管是一个很吊诡的知识分子的理想。至少在理论的假定上,知识分子可以成为"无冕之王",为了这个理想可以"知其不可而为之"。我们固然不必说这个假定是向王权的一种挑战,但师尊和道统确曾给挑战王权者以精神支撑的力量。

　　<21世纪>:或许应该把李零的这本书理解为一种对偶像化孔子的去圣化尝试,只是在这个过程中,有些人暂时还无法接受这样的解读。

　　刘梦溪:当然,从这本书的价值来讲,他把过去比较固定的孔子形象给打破了,这种打破当然不能简单地跟以前的"批孔"相比,因为他不是简单的扬弃、否定、推翻,而是拆解、判析、还原,亦即解构与重构。只要看看书后面的总结之二"什么是真君子,孔子如是说",就明白李零的良苦用心。他从"修行"、"习礼"、"治学"、"施教"、"干禄"、"闻达"、"富贵"七个方面讲述孔子的道德遗产和学术遗产,不乏真知卓见。他欣赏<子罕>篇"三军可夺帅也,匹夫不可夺志也"这句名言,说这是<论语>中最精彩的话。并且"古典今情"地发为感慨:"知识分子,有种没种,全看这一条。"从学术思想来讲,作者有理由采取这样的方法解读<论语>。

　　如果从思想传承这个角度来讲,这本书对儒家思想的权威地位不无一定的挑战性,但他并没有完全否定孔子。这本书也可能是鉴于当前的<论语>热,鉴于于丹讲<论语>的心得,所以在这种背景下,他愿意调动自己的资源,发出一种不一样的声音。

　　2 我们没有任何理由固步自封

　　<21世纪>:对<丧家狗>的批评中,有一类声音值得注意,那就是所谓的"大陆新儒家",他们的批评还是比较强烈的,如何理解"新儒家"?

　　刘梦溪:这要从宋儒谈起。儒家思想经历了不同的阶段,孔子、孟子时期是先秦的儒家,到汉代,汉武帝接受董仲舒的建议"独尊儒术",逐渐形成儒家一统的局面。但汉代的儒家喜欢解读经典,所以汉代的经学非常发达。发达的结果,是派系纷纭,"碎义逃难"(班固的话)。

　　大变化是在宋朝,出现了周敦颐、张载、程灏和程颐、朱熹等大儒,他们以承继孔孟思想为己任,但他们也改变了先秦儒家的本原思想。主要是他们的学说体系中掺进了佛学特别是禅宗,以及道教和道家的思想,实现了宋代的思想大合流。因此思想史上宋儒是被称做"新儒家"的。所谓"新"者,是指和先秦、和两汉的儒家都有不同。当然形式上也有区别,朱熹的哲学已经建立了一个真正的"理学"的体系,而先秦诸子的思想,是不以构建体系为目标的。

　　到了明朝,王阳明认为朱熹的"理学"构造未免太复杂,提出:"圣人之学,心学也。"其实与朱熹同时的陆九渊也批评朱熹"支离",主张"心"就是"理"。甚至有不容易回答的"尧舜读何书"的诘难。但陆、王"心学",仍不失为儒家思想的新支脉,虽然对儒学的解释具有反叛性。问题是晚清以后,西潮汹涌澎湃,社会大转型,儒家思想作为传统社会的核心价值发生了严重危机。皇帝没有了,家族解体了,"三纲五伦"所代表的纲常伦理便失去了存在的依据。所以我把晚清到现在的百年中国,看作是文化传统的解构与重建的过程。

现在人们说的"新儒家",就是在这样的背景之下出现的。本来宋儒已经是新的儒家了,但哈佛大学的杜维明教授把儒学分为"三期",一为先秦,二为宋代,三是五四以来致力于儒学复兴当代学人。早一些的有梁漱溟、熊十力、马一浮,被称为"新儒家"的"三圣",后来有唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等。唐、牟的书很多,可以说建立了当代新儒家的体系。但体系化的结果,前进和突破也困难了。因此有很多争论,余英时先生的<钱穆与新儒家>一文最值得认真看。李泽厚不赞成"儒学三期说",提出应分四期,先秦一期,汉代是二期,宋是三期,当代是四期。这些不去管他,我的看法当代的"新儒家",学理上其实也不是那么纯粹,梁、熊、马都和佛学有纠缠,唐、牟则参照了康德、黑格尔的哲学。杜维明推动当代儒学最力,是开放的儒学,(点击此处阅读下一页)主张儒学与世界各种文明对话,而且也不坚执儒家一家之说来看传统,讨论问题主张与现代性相关。

　　除此之外,大陆的中青年里面,我看不出有谁可以称做"新儒家"的。有的只是一种主张,一个看法,一些观点,不便以"家"相许。蒋庆是我的好友,他守持儒家是诚实的,但他性喜王学,其内心的批判传统的精神并未减弱。你说的持新儒家观点的学人批评李零比较强烈,我没有看到具体的文章。我觉得争论的应该是学理。传统文化绝对不是只有儒学一家,传统文化是多元、多流的。不能把国学跟儒学同等起来,也不能把国学和传统文化等同起来。国学研究什么?国学是研究中国的固有学术,固有学术怎么可能光是儒家思想?能不研究老子、庄子代表的道家思想吗?能不研究道教吗?能不研究佛学吗?

　　真正的学者绝不是一家一派的代言人,中国文化确实博大,中国传统学术思想也是精深的,各家各派都为我们所敬仰,都是我们今天可以用的资源。佛教思想也了不起,如果你觉得基督教的思想还不能完全跟中国文化协调起来,那么在确立信仰的重建问题上,能离开佛教吗?陈寅恪就说过,儒家学说的影响主要在制度法律和公私生活方面,关于思想学说反而不如佛、道二教。作为一个现代人,如果只坚执儒家一个系派,显然是不够的。

　　<21世纪>:今天在解读和阐释传统文化的过程中,越来越强调我们独特的传统文化。过于强调对传统文化的倚重,是不是非常合适呢?

　　刘梦溪:我们有丰富的传统文化,而且也有过对传统文化只采取单一向度的否定的时候,然而这一切都不能作为我们过分倚重传统文化的理由。实际上,我们的文化是存在断层的,就总体的学问累积来讲,近一百年来,近五十年来,都出现过这样那样的断层。改革开放到今天,不到30年的时间,基本上还是一个恢复记忆、整合知识,重建传统的时期。因此,就学科建设来讲,与其说已经取得了许多真实的成绩,不如说是刚刚开始建设。但传统并不是可以依赖的直接力量,传统需要转化,经过重新阐释才能成为与现代性相关的资源。

　　中国传统学术思想能够和今天的学科建设想衔接的,主要是文史之学为代表的人文学科。社会科学和自然科学,我们不得不重新起步。比如中国现在连续发展的速度,中国经济在世界范围内都是具有典型意义的,但不仅国外的经济学家搞不懂中国经济,国内的经济学家也没有对我们自己的经济范例作出清晰系统的阐释。我们的当代社会科学,在一些领域是失语的。自然科学因为有国家的大力投入,情况要好些,但属于自己的原创的发明创造还是少之又少。而这些只能靠科学技术的革命,而不是靠传统文化就能够解决的。这种情况下,我们没有任何理由自满自足,以为好像我们以前什么都有了。这种背景之下讲国学也好,讲传统文化也好,一方面是一种需要,因为我们有一个假设,大家以前比较分歧,现在一致了,就是我们的文化传统和现代性是不矛盾的,如果没有传统的参与,现代性的方向是不明确的。另一方面传统需要重建,也需要变异和改造。而重建传统的过程,如果没有异质文化的参照,不大胆移植和嫁接世界各国的文化,我们的现代化是不可能的。

　　所以最近我提出,"传统不能割断"和"世界不能脱离",这两条五百年以来来的经验,需要不偏废的记取。清代的大问题,就是长期只知有中国,不知有世界。康、乾时期的基本国力本来是相当可观的,问题出在闭关锁国,脱离了世界,结果导致近代中国的难堪的落后。我个人近二十多年一直致力于传统文化的研究,现仍在继续。但我不愿意看到,在讲国学讲传统文化的时候,只有一种声音,变成只知有中,不知有西。

　　3 经典解读的多元性

　　<21世纪>:除了<论语>之外,还有不少的古典作品越来越被重视,在今天国学热潮中,重读古典作品也成为潮流,其中包括<红楼梦>等古典小说在内的作品都掀起了不少阅读热潮,您怎么看待今天古典经典备受关注的现象?

　　刘梦溪:在重建传统的今天,经典的阅读是非常重要的。特别是对于青年人来讲,他们认知传统,有时可以通过看实物来获得,但比这些更方便的是,通过文本经典的阅读,去了解中国的古文化和古文明。文本经典是中国文化的典范,它里边含着中国文化的众多信息。这些年中小学的教学内容增加了古典的含量,这是很好的事情。文本经典的阅读风气也有所提升。

　　不过,有一个问题仍然需要我们注意。当我们讲文本经典的时候,作为国学这个概念所辐射的文本经典,不包括小说。当年胡适和梁启超都开过国学书目,胡适的书目里把<红楼梦>、<西游记>、<三国演义>都包括进去了,而梁启超的书目根本不包括这些小说。严格来讲,小说算不得国学的经典,国学经典有其特殊的含义,这一点得区别开来。真正的国学经典,主要是六经,连诗词都不包括在内的。

　　但是,在今天来讲,有些不同,当代人没有那么深厚的古代文化根基,也没有那么多的知识积累,阅读这些的条件还不够。因此,对重建传统和文化传承来讲,诗词和小说的阅读也是不可少的,甚至这也是我们了解历史的一个途径。

　　<21世纪>:我们知道您比较关注<红楼梦>的研究,最近红学研究重新热起来,在红学研究之外,甚至还出现了利用<红楼梦>的选秀活动,您有兴趣谈谈这方面的问题吗?

　　刘梦溪:<红楼梦>最近两三年有一点重新热起来,这个红学热有不少虚热的地方,其中真正学术重建的内容,我们看不到多少。很多作品除了重印得更好看以外,真正对<红楼梦>研究有突破性的著作我没有看到。

　　今年我在参加一个论文答辩的时候,提到现在的红学研究,归结为八个字"人至义尽,碎义逃难"。<红楼梦>很难写出新东西来了,人至义尽了,那么只好碎义逃难,解决一点枝节的小问题,摆脱自己说不出像样话的困境。其实,这也是在红学热中所暴露出来的问题。

　　至于这场选秀,无论怎样,这样做有其好处,从文化的角度看他的好处,就是增加了<红楼梦>的普及性,使一般民众都能参与进来,这是他的好处。<红楼梦>本来在民众当中就很普及,这样做就更加普及,但是对学问来讲,这样却容易把它俗世化。对于一门学问来讲——假如红学也叫一门学问的话——这样的结果就是把它俗世化了。对这次选秀,这不是反对还是赞同的问题,主要是没法反对,这是商业的运作方式。这种事情作为学人来讲,你也不需要反对,你也没办法反对,这是现在商业、媒体操作的一种方式。写<红楼梦>脚本,选演员,演<红楼梦>,都是一件难事。上次的电视连续剧,我看并不理想,这次,只有天知道了。

　　有人说这次红学热跟刘心武有点关系,一开始他讲<红楼梦>,然后就是对他的批评。我觉得刘心武他首先是个作家,我很同意王蒙的一个概括,他说刘心武是趣味性的研究。其实,<红楼梦>的研究有趣味性的一派,即便不是现在这种年轻一点的作家,老辈当中研究<红楼梦>也有很趣味性的一派。过去是做<红楼梦>考证也好,索引也好,都有趣味在里面。刘心武研究秦可卿,他的观点我不一定赞成,只要他有兴趣,有什么不可以的?我倒不太赞成对他的那种批评,有不少批评其实没有必要。

　　《21世纪经济报道》2007-06-11，本报记者 李新

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