阮炜：１７世纪的基督徒士大夫

　　明清之际耶稣会来华传教，基督教与儒家发生了历史上第一次也是唯一盼一次实质性的、平等的接触。徐光启、李之藻、杨廷筠这么一批进士级 的士大夫领洗入教，成为中西思想交流史上很有影响的士大夫基督教徒。应当说，出现这种情形的历史条件和机缘是不多见的。从中国方面来看，以儒家为核心，佛教、道教和民间宗教为补充的价值体系，有着包容和调合外来宗教的品性和传统。除此之外，明清之际占统治地位的意识形态宋明新儒学经过几百年的演进，已经走入末途，流于空玄，满足不了维系一个官僚大帝国的政治需要，这就使得中国思想界兴起了一股经世致用的实学思潮，而基督教的传入似乎恰恰契合了这一思潮。01自十八世纪中叶起，开始了百年禁教时期，这一时期的结束又是以帝国主义用炮舰打开锁闭的国门为标志的。自此，基督教的传教活动与帝国主义对中国的政治、经济侵略不可分割地纠缠在一起，中西思想文化的平等交流失去了客观条件。在近代中国，西学之东渐也不再主要采取传教的方式，而是主要采取“主义”或世俗意识形态的形式。另外，耶稣会以其独特、富于变通的传教策略，注重以西方较为先进的天文、科技知识来取得中国皇帝和士大夫的信任（西方的先进科技因而得以作为传教副产物输入中国）。从西方人的角度来看，耶稣会同中国士大夫发生思想交流，并成功地皈依高级士大夫的历史机会也是不多见的。由于明朝当局闭关锁国，天主教各传教会是历尽了千辛万苦和无数挫折之后才打入中国的，而其中设法与中国知识阶层发生了思想交流的，只有其本身就有着优良学术传统的耶稣会一家。02耶稣会士与中国士大夫的思想变流对西方人也未尝不具有重要的历史意义。在不小的程度上已儒士化的耶稣会传教士以其卓越的学术才能与成就将中国的情况介绍到西方，在西方思想界产生了很大影响，对十八世纪的启蒙运动起到了推动作用。这种公认的影响是远非世界其他国家或地区所能比拟的。事实上，明清之际耶稣会士与中国士大夫的思想交流是一个重要的研究课题。西方学术界已对之进行了探入探讨，华语世界也已出了不少传文和专著，但由于立场、角度的不同，对之所作的描述和得出的结论也很不相同。中国大陆方面对这个方面的研究还相对薄弱，且一些问题也需要重估。本文拟就耶稣会士来华传教最初几十年间入教的士大夫基督教徒发表一些自己的看法。

　　一

　　如果说，耶稣会把中国的情况介绍到西方，在那里引起一场思想震动，那么中国士大夫也对西方文化的各个方面产生羡慕之心。他们对“西士”不畏牺牲，不婚不宦、不远万里来到异国他乡宣传其信仰非常钦佩，更对他们有着与自己相似的伦理德感到一种好奇的欣慰，觉得从前传入中土并产生影响的其他外来宗教在伦理道德层面上都不如基督教与儒家那么接近。故而，本来就有着强烈伦理道德取向的中国士大夫很自然地对传教士产生了好感。然而，耶稣会传教士带来的“天学”除了赢得少许信徒和输入了少许科技知识以外，在中国并未相应地产生“中学”在西方所产生的那种震动，或者帮助发动一场观念上的革命，尽管按当时的社会、经济状况来讲，发生这么一场革命的历史机缘并非绝对不存在。即使对少数人教的高级士大夫来说，也谈不上他们身上发生了一种根本上的观念转变。从现代人的立场来看，西洋的科技在当时已经明显地比中国先进，这在中华帝国里如果未能引起恐慌，也至少应当引起某种危机感。可遗撼的是，这种“觉悟”直延迟到十九世纪帝国主义坚船利炮兵临城下，轰开国门时方才发生。

　　何以如此呢？这当然可笼统地归因于当时中国还没有发展到足以大规模吸纳、利用西方思想以发动一场启蒙运动的程度，中国士大夫的因循守旧和根深蒂固的文化优越感也是一个重要原因，但最主要的原因恐怕还在于当时的中国是一个宗教意识形态与社会、政治结构高度融合的国家。在当时，这个以儒家扮演意识形态主角，佛教、道教和各种民间宗教扮演意识形态配角的有机结构具有高度的历史合理性、稳定性乃至同化力。除非外部的冲击使它在物质层面私精神层面上同时受到严重威胁，如在十九世纪中叶那样，这个有机结构是不可能根本动摇和崩溃的。它的存在既规定了天主教传播的形式，也限制了其传播的速度和规模。耶稣会引进的“天学”成分，不论是基膏教的教义、教规、天文历算之学，还是更为实用的科学技术、都必须为这个锰教提供合理化论证、03“天子”充当神人中介的神圣秩序服务，一旦背离这一格局，特别是一旦与儒家发生正面冲突，灾难便会降临到“天学”及其传播者的头上，正如历史上实际发生的那样。相应地，在皈依天主教的中国士大夫个人身上，神圣秩序不容违逆这一格局也同样在起作用。中国士大夫尽管可以入教，但绝不可以对儒家意识形态及其所维系的神圣秩序的表示疑问，更不用说正面对抗儒家了。

　　考察一下中国士大夫入教的来龙去脉，不难发现耶稣会在其传教事业经过多次失败后，对上述中国社会的性质多少有了一些认识。印度及远东传教视察员范礼安（Alexandre Valignani）于１５７９年至１５８０年在澳门逗留， 考查期间作了一个具有深远影响的决定，即派遭最有才华的传教士去中国长期居留，学习中国的语言，熟读儒家的经书，渗入中国社会各阶层，尤其是要争取高层人物，同时还要利用西方的科技和文化成果以为传教的辅助手段。他认为，只有采取这种“科学传教”和“学问传教”的战略，才能其正在中国打开传教局面。第一个将这种战略付诸实践并取得之些切实成绩的，是利玛窦（Matteo Ricci），而其传教方法的本质就是以表面上儒士化的传教士来使儒生－士大夫基督教化。

　　应当说，范礼安制定的这一战略在基督教传教史上是非常特殊的。这与中国的特殊情况不无关系。同一时期，基督教对其他地区的传教中根本没有遇到一个象中国文明那样重视学术、那样重视对的古籍的训诂注疏，也没有遇到一个象中国人那样富于理性、那样喜欢科学的民族。当时，同样在设法打进中国的方济各会、多明我会、奥斯定会、巴黎外方传教会等非耶稣会传教团体所用的方法要传统得多。它们与耶稣会不一样，既没有走争取上层人物的路线，也没有诉诸科技知识和学问，而采用的是老方法，即直接向平民大众宣教。换言之，耶稣会的传教方略在其他天主教组织看来不是那么正统的。其实，耶稣会之采用这种传教方略，并非十分很出格，因为耶稣会从建立开始，便非常注重学术和教育，走上层路线也早已成为传统。还应指出，耶稣会士同中国高级士大夫的接触，其实也就是西方当时最优秀的知识分子与中国这一注重学术和教育的独特文化里的最优秀知识分子的接触。

　　二

　　那么，利玛窦是如何将范礼安的战略付诸实践的呢？我们发现，在理论上，他用基督教教义去附会儒家的学说，将先秦典籍中的“天”、“上帝”解释成天主教的“Deus”，即天主，04从而证明基督教与儒家在这个根本问题上的立场接近。他还认为儒家经过宋明理学这一发展阶段后，其非人格的“天”、“理”已远离早期儒家的“天”或“上帝”的原旨，因而要士大夫反本归真，恢复对上帝其实也就是对基督教之Deus的信仰。在士大夫最为关心的人性、道德和修身等方面，利玛窦也想方设法迎合、附会中国人的观念，甚至不惜利用在正统基督教徒看来是异教的古希腊、罗马的道德教训而非基督教的道德命题来赢得士大夫的赞赏。05在实践上，他以一个遍读经书、熟悉并采用中国的礼节、尊重中国的习俗、谦虚谨慎、有道德修养的“泰西儒士”即“西士”的面貌出现在中国士大夫中间。他甚至允许中国教徒敬孔祭祖，这就难免在天主教内部招致激烈的异议和反对。事实上，正是他这种做法引起了传教史上著名的“名词、礼仪之争”。但只是在这样做以后，利玛卖才得以使第一批士大夫皈依天主教。

　　虽然利玛窦杰出的数学才能再加新鲜的西洋物品对他打开局面也起了很重要的作用，06但可以想象：如果他不熟读中国典籍，如果他未能抓住先秦汉语中“天”以及“上帝”这两个词所具有的天地主宰之义，也就是某种至高无上的人格神的语义内涵，未能以它们来指称基督教的Deus，并在“天”后面加上一个“主”字，从而创造出一个明白无误地表示人格神的新名词，他会遇到什么样的麻烦。在Deus这个词的翻译问题上，最能看出利玛囊以耶附儒，调合基督教和儒家之核心概念的倾向，也最能说明利玛窦在调合基督教和儒家上是多么独具匠心。因为即使是“上帝”这个现成名词也远没有“天”所具有的那种儒家概念的正统性和在中国语言中使用的普遍性。也就是说，“天主”之“天”恰好与儒家的关键概念“天”相契合。加上“主”以后的“天主”即上天之主，又与中国人的“天”相区别，从而巧妙地避免了与中国原有的概念相混淆。

　　“天”字之被选中，大大方便了耶稣会的传教，同时也使中国士大夫在不违背儒家原则的情况下，得以心安理得地接受和实践一种全新的信仰。这个字使传教士在语言上不正面冲撞儒家之正统性的情况下，得以较为安全地传播一种异质的宗教。它也大大方便了中国士大夫乃至皇帝在维护儒家正统性的前提下，充分学习、利用传教士所掌握的西方科学、天文、历算、哲学、音乐方面的知识。因为，如果士大夫们喜欢有西方学问的传教士，他们是不无理由的：传教士与中国人一样敬天！为了保护传教士，康熙皇帝赐给北京的传教士一幅亲笔手书的条幅，上书赫然两个汉字：“敬天”。如谢和耐所指出的那样，康熙皇帝籍此保持了“对基督教教义的圆滑关系，同时也劝导他们（耶稣会士）与中国的秩序保持一致，这汇集了宇宙、社会、政治和宗教的全部”。07可以说，怎么强调“天”字为传教士和士大夫双方提供的方便也不过分。这个词之选中本身，就已为基督教赢得了一半的胜利。

　　“天”字之被选中，还有一个附带结果，即在士大夫中间也产生了“天学”这个笼统而含混的术语。该术语被用来统称传教士带入中国的基督教教义、数学、历法、天文学和实用技术。李之藻编辑、出版的多卷本《天学初涵》便汇集了“天学”在基督教教义、教义辩护、天文历算、数学、农政、水利等诸方面的著述。最著名的士大夫天主教徒徐光启和耶稣会头号传教士利玛窦合作翻译、出版的《几何原本》同样说明了这种情况。从徐光启的《刻几何原本序》来看，几何这一在现代人眼中为基础数学之一分枝的学问，在徐光启眼里却笼而统之地成为两千年来失传或“废绝”的中国古代学问。先秦典籍中的“上帝”的原旨因佛教的侵蚀已丧失殆尽，经利玛窦的点拨，士大夫们才最终觉悟过来。这种笼统的“唐虞三代之阙典遗义”由于利玛窦来华也“顿获补缀”，若“刻而传之”，“其裨益当世，定复不小”。08这个观点当然是为利玛窦而非徐光启所首创，但它清楚地表明，在明末中国士大夫眼里，耶稣会士传进来的“天学”（也包括实用性很强的技术）不仅是互为表里的一个整体，如中国传统的儒、道学说以及与之相联系的科技、数学、天文、历算之学是一个不可分割的整体那样，而且从根本上说也并非是一种外来、异已之学，而是一种与中国古代之学有着继续关系，与之一脉相承的学问。这意味着，无论从那种角度讲，士大夫之接受乃至皈依基督教都是有根据的，都是合法的。

　　三

　　利玛窦及其同伴在争取中国士大夫方面除了采取以耶附儒、以耶释儒之方略外，还采用了积极、主动地攻击佛教的战术。由于明季社会、政治的客观形势，思想界正在兴起一股批判佛教和心学末流耽空滞无、不务国计民生之实际的思潮，传教士批判佛教的观点很自然地在士大夫中间引起了共鸣，赢得了他们中许多人的喝彩。事实上，１７世纪士大夫基督教徒的一个突出特点，就是从儒家立场出发以儒附耶、以儒释耶，自觉不自觉地将“天学”成分拿来“裨益当世”，而世道之所以衰微，需要裨益，主要是由颓怠的佛教长期以来腐蚀社会所致。

　　徐光启曾说，“佛教东来千八百年......其言似是而非也。说禅宗者，衍老庄之旨，幽邈而无当；
行瑜珈者，杂符录之法，乘谬而无理......与古帝王圣贤之旨悖也......诸陪臣（传教士）所传敬事天主之道，真可以补益王化，左右儒术，教正佛法也。”09在这里，徐光启明白无误地陈述了儒耶相符，以耶僻佛、以耶补儒的立场。在他心目中，佛教已不再配扮演补充、完善儒家的角色。这个角色现在应由基督教来扮演。应当说，这个观点在当时士大夫当中是相当普遍的。

　　与徐光启一样博学，对于天文、地理、军事、水利、音乐、数学、哲学无不研究的李之藻也持“天儒合一”、以耶僻佛的立场。10他在为利玛窦著名的《天主实义》所写的“重刻序”里说，“事天事亲同一事，而天其事之大原也……世俗谓天幽远不暇论，竺乾氏者出，不事其亲，亦已甚矣，而敢于幻天藐帝，以自为尊……利先生学术，一本事天，谈天之所以为天甚晰，睹世之亵天佞佛者，而倡言排之”。11在这里，李之藻很准确地把握住了《天主实义》的精神。站在一个基督教徒的立场上，他坚持事先秦意义上的人格神的“天”是“事亲”之“大原”， 但作为一个中国士大 夫，他不可能象利玛窦写《天主实义》时所根本希望的那样，事天甚于事亲和事君，甚或以事天来牺牲事亲和事君，因为佛教传入中国一千五百年来所幻之“天”与所藐之“帝”不可能是利玛窦意义上的“天”或“帝”，而只可能是儒家意义上 的“天”或“帝”。显然，李之藻所意欲的， 是借助基督教的“纯正”道德，用“治本”的方式从根本上医治士大夫头脑中被佛教深深腐蚀的儒家信念。也就是说，要像基督教那样“事天之大原”，以这种方法来强亲事君之本。因此，李之藻的观点与徐光启之“易佛补儒”12是相同的，儒耶不相违或“儒耶合一”之说的根本出发点还是为了加强儒家。

　　当时另一位有影响的士大夫基督教徒是杨廷筠。他在为西班牙耶稣会士庞迪我（P. Did de Pantoja）所著《七克》所写的序里， 就传教士所倡导的“克其心之罪根”的“七克”写道：“纯是道心，道心即是天心，步步鞭策，着着近里，此之为学......与吾儒为己之旨，脉脉同符”。13作为从前的一个虔诚的佛教徒，皈依基督教后的杨廷筠比之徐光启和李之藻，对已遭到佛教“污染”的宋明理学（这也是利玛窦最先提出的观点）更为宽容，例如这里他就是以典型的宋明理学语言来阐择基督教教义的。但后来在为艾儒略（P·Julius Aleni ）著《西学凡》所写的序中他却写道：“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天皆中华之学也……自秦以来天之尊始分；
汉以后天之尊始屈。千六百年天学几晦，而无有能明其不然者。利氏自海外来，独能洞会道原，实修实证，言必称昭事当年，名公硕士皆信爱焉”。14这里，杨廷筠已经完全服膺了利玛窦首先提出来的中国人原本信奉的就是基督教之天或天主或上帝这一观点，摈弃了自己原有信念中的佛教成分，也就是说，他对儒教或基督教化了的儒家的信仰更为坚定了。

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