何怀宏：中西文化的相遇与冲突

　　什么是文化？文化的定义正如许多其它重要概念的定义一样，每个人都知道一些，大家所理解的又不尽相同。在我看来，"文化"定义的歧异往往发生在外延方面（而这往往又只是由于观察立论的角度不同），而对"文化"的理解有一个基本的内核是差不多大家都意见一致的：即文化是人创造的，是人留下的痕迹，并对人们继续发生着影响。最广义的文化包括人改造过的自然或自然物（所谓物质文明、工具材料等等）和政治、经济、艺术、哲学、宗教、民俗、心理等社会生活的各个方面。它可以分为实物、风俗习惯和制度，思想产品和心理意识等多种层次。至于文化的特点，我们至少可以举出两点：一是它的整体性；
一是它的传统性。按照被广泛接受的五十年代美国人类学家克罗伯和克拉孔对于"文化"的定义，文化是成套的行为系统，而文化的核心则由一套传统观念，尤其是价值系统所构成。

　　所以，文化的比较应当总是整体的比较，即使是比较某一个侧面，也应对进入比较的双方整体有一个大致的、了然于胸的认识；
而且文化的比较也应当是历史的比较，我们不能割断历史，我们需要追溯源流，这种历史的逆溯常常可以使我们明白差异的根源。

　　各种文化，包括西方文化和中华文化都有过自己一段独立的互不相交的发展史。也就是说，在两种文化真正融汇交流之前，它们就已各自形成了自己一套独特的行为系统，一套独特的价值观念。也正是这种独特性，才预示着今后交会的可能和暗伏着冲突的根据。

　　西方近现代文化主要是从古希腊罗马的异教文化，再经过以希伯来信仰为源头的中世纪基督教文明演变过来的。也就是说，迄至今日仍在西方文化中活跃地起作用的两大源泉，一个是古希腊罗马的文化，一个是基督教的文化。古希腊人所居的巴尔干半岛及其附近岛屿，古罗马人所居的亚平宁半岛及其附近大陆，都濒临地中海，海洋在他们的独特文明的形成过程中起过巨大的作用（这种作用随着文明的发展却趋于减弱），而当时古希腊发达的奴隶制经济在客观上也使财力物力趋于集中，使当时的少数人能腾出身来发展文化；
在剥夺一些人的发展机会的同时却为另一些优秀的头脑提供了宝贵的闲暇和更好的条件，直至形成在文化上光辉灿烂的雅典的伯里克利时代。古希腊人发达的政治生活表现为直接民主制的城邦治理。古希腊伦理学和价值观的基本特征则表现为尚知和崇理，至善在于"作为一个自然存在的人的完善"，尤其是理智、哲学的沉思被强调为最高的德性。古希腊人和罗马人是乐生的，立足此世的，他们的宗教是多神论的，他们的人生观是自然主义的。这种重视此世和热爱生命的精神，在古罗马帝国时期进一步得到发展，具有公民资格的人们不遗余力地从生活中榨取快乐，许诺给大众的"面包加娱乐"成为一种有效而一贯的统治术，这种推到极致的快乐主义不免又成为社会普遍委靡腐化和道德堕落的一个原因，在这种情况下，就发生了基督教的兴起这样一种价值大转换。

　　原初的基督教精神看来处处都是和古希腊罗马的文明对立的，它是一神的，以上帝作为一切秩序和价值的来源；
它是超自然的，此世不过是奔赴彼世的一段旅程；
它轻视学识，轻视古代世界的各种自然德性，如勇敢、荣誉、公正等等；
它轻视财富、艺术和家庭生活；
蔑视和否定世俗的快乐；
对国家最初也持一种政治上的冷淡主义。它极力弘扬的德性是：对上帝的希望、热爱和信任，对同胞的慈悲和仁爱。西方人接受和推崇基督教精神，使钟摆摆到了另一极端：从自我的肯定转到了自我的否定，从在生命中尽量榨取欢乐转到了弃绝生活中的欢乐，从重视人的自然力量的发展和自我潜力的实现，转到了仅仅把尘世的生命作为追求永生的一种手段。当然，这只是就这两大源泉的基本内核和自然推论而言的，在世俗大众的生活中，它们并不是如此对立的，但无论如何，这种根本价值上的矛盾和冲突却深刻地影响了西方文化的面貌。

　　而这正是我想强调的西方文化的一个鲜明特点：即近现代西方文化是从两个相当不同乃至对立的源泉中汲取活力的：一个是理性，一个是信仰；
一个是对尘世生命的讴歌，一个是对永恒生命的希冀。在西方文明的发展中有着明显的断裂。当时在地中海沿岸散布的古希腊城邦早已不复存在，古罗马帝国也已不复存在，然后是一个漫长的中世纪，直到文艺复兴和宗教改革，随着启蒙精神的兴起又开始了另一次价值大转换，近现代的西方文化就这样在自身中包含着两种对立的因素，也许比起基督教的因素来更多的是古希腊罗马的因素，而正是在这样的背景下，开始了世界一体化和同东方文明的接触撞击过程。

　　然而，中华文明却保持着长期的连续性和稳定性。它首先不是在沿海，而是在黄土高原上孕育和发展起来的。然后在华北平原，再后是往长江以南发展，它虽然也有来自北方的蛮族的军事侵扰，但并没有真正可以同它抗衡的文化力量。所以军事征服者反过来又要被它的文化所征服。以佛教为中心的印度文化通过罗什、达摩西来，法显、玄奘西访，取经、讲经、翻译、研究，逐渐渗透到华夏文化的许多方面，尤其是哲学和艺术中。华夏不仅有了中国化的佛教哲学的产生，而且在回应佛教的挑战中又产生了宋明新儒学。尽管佛教传入后影响很大，但中国文化并没有象西方文化那样产生明显而持久的断裂，中国文化的主干和基本内核并没有改变。佛教并没有激起根本的价值大转换，并没有形成一个象西方那样足以同皇权抗衡甚至凌驾于皇权的宗教力量。中国的文化璀璨绵延，历史悠久，直到近代，它所承继包含的基本上还是秦汉以来就已大体形成的内容。在春秋战国时期，中国文化就已经是光辉灿烂，然后是秦始皇的大一统的建立，更重要的是汉朝对这种大一统的巩固，从而确立了基本的文化格局。此后一千多年，虽有改良和革新，但没有真正意义上的文化革命。今天的中国人仍然是龙的传人，中国的思想文化是儒学定于一尊而又兼容释道的文化。中国文化以其特有的悠久、单纯的传统，以其特有的凝聚力和消化力，进入了近代世界一体化和文化大交流的时期。

　　十七世纪以前，西方人对中国的了解程度相当有限却满怀好奇，他们知道东方有一大国，有一独特的文明，有着繁荣的政治文化、经济生活。但是对这一文明的性质和内容却是若明若暗。中国对他们仍带有某种神秘和传奇的色彩，此前，西方人听过马可·波罗带来的神奇消息，看见过由中国制造的精美的产品（常常是通过阿拉伯人的中介），但与中国人的接触主要还只是少数先驱者的事情。葡萄牙人较早就和中国人做开了生意，而重要的是，一批耶稣会教士到达中国传教，其中一个著名的代表人物和先驱是利玛窦（1552-1610年），他于12世纪初到达北京以后，换上士人的长袍，在谈论孔孟学说中宣传基督教义，但只得到了某种有限的成功。而基督教传教士在菲律宾却取得了极大成功，甚至在日本也进展迅速，而在中国却碰到了一个根基深厚、稳定单纯的文化传统的壁垒。因此，此后两百年间，虽有几百名传教士陆续到来，却收效甚微。

　　比较一下此前中国人对于外界的态度是很有戆的。西方人渴望了解中国，而中国人对外界却有点淡漠置之。实际上，早在西方的哥伦布、麦哲伦的远航之前，中国人就已经具备了越海远航的能力，这可以通过十五世纪的郑和七次下西洋来证明。但是当时的"西洋"不过是南亚和西非，中国的船队尽管绰有余力，却缺乏绕道非洲前往欧洲的动力。这种动机的缺乏不仅和中国的自给自足经济有关，也和追求和谐而非扩张的中国文化的价值内核相关联。

　　那么，到十七世纪，中国学者又是怎样看待西学的传入呢？随着西方传教士陆续带来的书藉和科学技术，中国学者的反应是：一方面，一批先进的学者表示了欢迎和好奇，如徐光启、方以智等，甚至康熙大帝玄烨在支持这种交流的同时，自己也撰写自然科学论文。但可以说，即使这些优秀者，也还是以一种居高临下的姿态看待西方文化，还是一种被动的，对送上门的东西的感兴趣。而另一方面，顽固者则极力排斥西学。如此看来，中国人对西方的暧昧不明程度比西方人对中国的暧昧不明程度更甚且不很好奇。

　　十八世纪比起十七世纪来是一个倒退，由于教皇与中国皇帝的冲突，康熙的继位人禁止了基督教，而教皇则压制了耶稣会，贸易也被严格地限制。雍正、乾隆时期，对内的文字狱和对外的封锁，窒息了思想的活力，延缓了历史的进程。但有趣的是，当时，遥远而封闭的中国却成为西方启蒙运动思想家的灵感的一个源泉，成为他们赞美的一个楷模，并因此在实际的社会交往中发生过有益的作用（这种作用往往被忽视），实际上，一直到十八世纪，中国对西方的影响远胜过西方对中国的影响。西方人当时的文化及其价值观是以基督教为支柱的，然而，他们现在却发现一个不信基督教的古老王国依然保持着繁荣强大和相当高的道德水准。而当时的欧洲又正处于社会变革的前夜，中国的榜样（即使在许多方面是以讹传讹的）就被他们援引来作为摆脱教会束缚，进行社会变革的理论武器。例如，十八世纪最大的一个启蒙思想家伏尔泰在1756年出版的《道德论》中写道：中国的最高成就是："道德和法律"，中国官吏是人民的仁慈监护人，整个国家就象一个大家庭，公共福利是政府的首要职责。重农学派的领袖魁奈博士在其《中国的专制主义》中论证说：虽然中国的皇帝是一位专制君主，但他是按"自然法"进行统治。中国社会在魁奈看来接近于完善社会的理想。总之，中国在一些启蒙学者的著作中，几乎被描绘成一个美好的天堂，一个尽善尽美的社会，而这种偏见却带来积极的社会结果，这确实是一件有趣的值得研究的事情。当时，西方对中国的憧憬向往还不仅限于知识阶层，在社会上也出现过中国热，人们热衷于在艺术、建筑、园艺、陶瓷等方面运用中国式图案，在富有的宅第中摆设进口或仿制的明代青花瓷，建造中国式的宝塔。而当时中国对西方的反应仍然是淡漠，关上原先开启的大门，并没有在士人中激起什么波澜。

　　然而，正如美国的中国学家费正清所言：十八世纪启蒙运动者所持有的这种第二手的理想化了的中国观，不久就被那些从通商口岸回来的、对哲学不感兴趣的商人和领事粗暴地粉碎了。浪漫的描绘让位于实际的考虑。这方面的变化从西方学者对中国文化的态度的变化也可略见一斑。例如，十九世纪的大哲学家黑格尔对于中国哲学，就不象他的前辈莱布尼茨那样一味赞美，而是评价颇低，他认为记述孔子言行的《论语》里面讲的只是一种道德常识，毫无出色之处。当然，这可能代表了另一种偏见。顺手拈来的这一个例子只是想说明，当西方人比较实际地来看待中国文化时，浪漫的色彩就消失了，他们看到的是一个步履维艰、包袱沉重的巨人，他们发现了中国的落后。鸦片战争之后开始的一系列事件引起了中西文化的第一次大冲突、大激荡。随着洋货的涌入也涌来了西方的观念，随着炮火硝烟和铁蹄践踏，一向有着优越感的中国士人不得不痛苦地承认落后的事实（至少在某些方面）。中国的士大夫怀着自尊而又屈辱的情感来对待这一事实。以儒家传统为主干的中国文化面临着西方文化的撞击和挑战，不得不回应而又不知如何回应，步步退后，直到"全盘西化"论的出现。从魏源等人对"师夷之长技以制夷"的鼓吹，到曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞等发起和组织的洋务运动，从康有为、梁启超、谭嗣同等人变法维新的图谋改良，到孙中山领导推翻帝制的辛亥革命，最后一直到五四运动的兴起和"思想革命"和"文化革命"的倡导，说明中国的知识文化阶层已经不再抱引进西方的先进枪炮，或者先进工业技术，甚至政治制度就可使中华民族重振雄风的幻想，而是认识到需要在文化的深处，文化的核心层面（价值系统）进行一场脱胎换骨的变革，塑造新的民族之魂，才能使中华民族巍然挺立于世界民族之林。

　　总之，西方文化的大举涌入是伴随着资本主义势力扩张而进入中国的，这就使中西文化的第一次大规模相交，是以一场激烈的冲突和震荡的形式来表现，在此，一方是挑战者，一方是应战者，一方咄咄逼人、步步紧逼，一方步步设防、逐渐撤退。如果一定要概括的话，也许可以说西方文化对中国文化的反应大致在十七世纪是好奇，在十八世纪是赞美，在十九世纪却是颇有点鄙视了；
而中国文化对西方文化的反应则表现为十七世纪居高临下的优容礼遇，十八世纪的淡漠置之，十九世纪的震惊警醒了。而经过一番激烈的动荡之后，二十世纪对双方来说都应当是一个冷静和深入思考的世纪。

　　总之，自从近代以来，中西文化就象两条原先互不相交的河流，现在相交汇流了。时至今日，运用先进通讯技术，信息传播极快，地球上的各种文化真正进入了一个相互联系、相互影响和互相作用的时代。(点击此处阅读下一页)

　　但是，中西文化的这种相交汇流，并不意味着在融合两种文化的基础上产生出了另一种新的文化，两种文化仍然保留着自己的鲜明个性，交而不融，汇而不合，或者，如果一定要说这是一种合流的话，这也是一种泾渭分明的合流。交会是一个事实，而融合则只是一种可能，而且这种可能本身是大有疑问的，是值得检讨的。文化总是具体的、个别的，总是表现为一定的历史形态，没有普遍、抽象的文化存在。各民族的文化并不都是出于一源，也不能以某一种文化（例如西方文化）作为衡量其它文化的普遍标准。这种多元的文化观即使在西方也日趋流行，得到了维柯与赫尔德的历史哲学的支持。而文化研究的重点也日益转到对各种文化的个性的研究，文化的比较常常就表现为比较各种文化之间的差异。

　　所以，如果问，各种文化（或中西文化）的相交是否预示着它们将融合为一种新型的世界性文化呢？我们的回答是至少在目前还看不到这种可能。在存在着多种经济和政治体制的情况下，也不会有这种可能。随后的一个问题就是怎样看待中西文化相交的前景，怎样估价这种相交中冲突的因素和互补的因素。如前所述，西方文化在与中国文化交流之前，在其自身的发展中实际上已经过一次大的冲突激荡，这就是古罗马时期的古希腊文化在与基督教文化的撞击中，又获得了新的活力，它们的相交融汇真的逐渐转变成一种融合，融合为一种新型的文化──也就是我们现在所看到的近现代西方文化。它们冲突的结果初看起来是基督教文化的全面胜利，然而，古希腊文化中的理性主义，乐生主义又越过漫长的中世纪而显示出自己的力量（它甚至在中世纪，在阿奎那等人利用亚里斯多德著作中的理性诠解神学的努力中就已经显示自己了）。与这种冲突有关的教权与王权的斗争所造成的某种空隙，客观上也为思想文化、艺术的发展拓宽了道路。总之，且不论冲突的不可避免性，矛盾和冲突的存在也并非坏事。两种文化相交，各自对对方形成挑战，实际上也就为各自的发展带来了新的剌激，提出了新的课题，不管它们是不是会融合为一，它们实际上都是可以从这种对比和冲突中获益的，它们在这种相遇和冲撞中能得到借鉴和互补。

　　而且，我们需要提醒自己：在中西文化的交流以及中国文化与其它文化的交流中，我们站在自己的基点上来决定：我们究竟需要借鉴些什么和拒斥些什么。我们不能够亦步亦趋地照搬别人。自鸦片战争以来，中国人中间实际上就不断有人做着各种各样的西方梦：梦想有西方的坚船利炮，梦想有西方的新型工业，梦想有西方的民主制度，梦想有一种全面的西方式的现代化……而在西方世界中，做东西梦的也不乏其人，尤其是在所谓的"后工业社会"即将来临之际，他们梦想着一种中国式的天人和谐、人际和谐，梦想着一种单纯的悠然自得……，怎样解释这两种梦呢？我们大致可以说，这两种梦都是站在各自的立场上，对自己所没有、所缺乏或失去了的东西的向往。所以，处在喧嚷的高速公路上的人可能羡慕乡间小路的质朴单纯，但是，如果我们忘记了羡慕者的这一基点，反而引证羡慕者的话来为自己死守在乡间小路上辩护，那就是糊涂和迂腐的了。反过来说也是一样。再举一个例子，西方世界现在深深感到科技高度发展的弊害性一面，感到物压迫人的苦恼，但我们不能由此就得出庄子似的结论。一个孩子不能因为长大后的苦恼就不肯长大。事实上，在冲突已经发生，复杂局面已经形成之后，真正的和谐只能是经过冲突得来的和谐，真正的淳朴只能是通过克服尔虞我诈而达到的淳朴，真正的单纯也只能是由复杂而凝结成的单纯。当然，我们可以在发展中借鉴别人的经验教训，避免别人走过的弯路，消除发展中的畸形片面因素，但是我们不能忘记基本的方面。我们不能混淆发展过度与发展不足。我们应当参考别人的意见，但我们更应当熟悉自己的基点和座标，把住自己的舵。当二十世纪的中国人，尤其是在二次大战后出生的这一代人接触到西方文化时，我们正好看到的也许正是西方人对自己文化批判反省最甚的时期。他们抨击他们过份膨胀的个人主义、快乐主义和功利精神；
他们批评他们民主制度的弊病（例如日益繁复的诉讼程序）；
甚至于批判理性本身。我们应当怎样看待这种情况呢？比方说，当西方人在争论他们的民主制度的弊病，争论社会公正的问题时（如诺齐克与罗尔斯的争论），我们应当注意什么才于我们最有益呢？我认为，我们应当重视的与其说是他们之间不一致的东西，不如说是他们之间一致的东西，也就是说，是那种得自洛克、密尔、伏尔泰、托克维尔、康德等人的近代启蒙精神，而更深层面的基督教精神的启迪与挑战，则更将在今后的日子里愈来愈显示出它的份量。

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