你可能不认识的儒者

　　秦汉之际，有一群儒者秉承道德理想主义精神，通过学术活动在社会中扎根，并扩展影响力，逐渐地改造政治 　　 　　春节前，我发表《你可能不认识的孔子》一文（《南方人物周刊》，2011年第4期）。不出所料，文章遭到很多非难、抨击，其理由正是过去一个世纪的宣传、教导积淀在人们心中的所谓“常识”，有人甚至搬出了孔子要复辟“奴隶制”的理由。
　　令我高兴的是，有不少朋友认可文章的结论，表示将重新认识孔子。但他们也提出一个问题：孔子固然伟大，儒家却实在不怎么样。有人说，汉代以后，儒家充当了专制的帮凶。
　　这看法果然正确么？这一问题也曾经困扰过我。带着这问题，我进入历史，考察了孔子之后、尤其是秦汉之际的儒者之行事。下面讲述我读到的三个儒者的故事。看完这些故事，你也许会发现，过去一百年的常识很可能是错误的。
　　首先理解秦制
　　 要理解孔子，先得理解封建制。要理解秦汉之际的儒者，先得理解秦制。
　　阿克顿爵士和托克维尔这两位最伟大的思想者都曾说过：自由是古老的，专制才是现代的。这话也适用于中国。中国古代贤哲对此已说得清清楚楚：周为封建，秦为郡县。前者是自由的，后者是专制的。
　　具体地说，战国以前的中国为封建制。封建关系的本质是两个自由人订立契约，形成“君-臣”关系。君臣双方的地位当然不平等，但双方的权利-义务是相互的。礼治体系保障每个人享有自己的权利，同时对对方承担义务。因此，在封建的礼治秩序下，人与人之间是不平等的，但每个人是自由的。
　　孔子生活在礼崩乐坏的时代，他看到一个平等的时代正在到来。孔子热烈地迎接这个时代，并通过学术、社会活动，参与创造诸多平等的制度。孔子也为平等阐述了一个人性的基础：仁。
　　但同时，孔子也敏锐地感受到，伴随着平等，政治上的专制正在降临。在礼治秩序下，基本上不存在“权力”这样的东西。人们用权利、义务这样的话语进行交往，甚至战争也总是因为权利之争而起的。春秋后期则浮现出君主专制，其本质是权利和义务分离：一个人有权利而无义务，另一个人有义务而无权利。由此，权力出现了：前者是有权者，后者是无权者。
　　在这样的历史背景中，孔子的历史意义就很清楚了：复礼具有反抗专制的用意和效果，复礼就是复双方均有权利、义务的人际关系状态，就是坚守封建的自由原则，就是主张任何人都有人格尊严而非强者的工具。孔子的这一观念塑造了后世儒家的基本思想结构。就其大体而言，就是守护人格尊严，坚持学术自主，主张民间自治，反对绝对权力。
　　当然，孔子之后的儒家扮演着全社会教育提供者的角色，因而，与“儒”相关的人群中，有各色各样人等。其中有一定数量的人真正具有道德理想主义精神，坚持孔子所论述或者亲身展开的那些理念，他们是真正的儒者。
　　孔子无力阻止专制政体的降临。东方各国的封建制逐渐崩溃，出现王权制。不过，封建传统依然深深影响这些国家，因而这些王权乃是典型的“开明专制”：政体上确实是专制的，但王权的运用还算宽和。
　　秦却完全不同。秦没有封建传统，它卷入霸权政治游戏后又屡经挫折。于是，秦穆公接受一个叫由余的“野蛮的文明人”的指导，重回戎狄之道，追求“一国之政犹一身之治”。也即让国家像一个单个人那样行动，所谓团结如一人。这就是霍布斯所设想的“利维坦”。国王是这个巨兽的头脑，国民是他的身体，税收是他的血液，刑律是他的筋脉，军队是他的四肢爪牙。由余说，这样的利维坦让秦国可在霸权政治中取得优势。
　　不过，塑造这样的利维坦面临一个困难。戎狄部落本来就小，内部血缘关系紧密，天然地具有较高凝聚力，因而具有较强战斗力。现在的秦却是一个由陌生人组成的大范围共同体，这些相互陌生的人们如何团结如一人？
　　商鞅、韩非等法家，乃至墨家，给秦人源源不断地提供了智力上的支援。他们提出的办法是，消灭民间社会，消灭思想学术，消灭人的个性。由此，社会结构被解构，人被消解为相互分散的、原子化的个体的存在。由此，政府可以轻松地把他们驱赶到农、战这两条政府指定的独木桥上。
　　这就是秦制的本质。这些办法似乎很有效，它确实让成千上万人在一个头脑指挥下一致行动，就像一个人那样。秦国借助这一制度安排，攻灭六国，兼有天下，征服了具有封建传统、学术文化发达的东方。
　　本来，儒家与秦制之间没有多少关系：儒家形成于以齐鲁卫宋为中心的华夏文明传统中，秦的专制制度形成于西方戎狄传统中。但现在，两者发生了关联，并立刻陷入不可解的冲突之中。
　　孔子八世孙参加陈胜起义
　　受过当代中国历史教育的人都知道陈胜吴广起义。但恐怕没有几个人知道，孔子的八世孙也加入了这个反抗秦人暴政的大军，并为之牺牲。
　　秦始皇也知道，要统治东方必须借助东方人生产的知识，也要笼络东方。似乎正是出于这两个考虑，秦始皇设立了“博士”制度。博士有七十人，明显地以孔子七十弟子的事实作为依据。博士的职责是“掌通古今”，以及“掌教弟子，国有疑问，掌承问对”，这承接了临淄稷下学宫的传统。这些博士也确实曾经广泛参与诸多重大事务的议论。比如，秦王即位二十六年议帝号的时候，丞相等人与博士们进行过商议。
　　但儒生们究竟有自己的理想，而这样的理想终究要与秦始皇的绝对权力观念和制度发生冲突。
　　秦始皇兼有天下之后，曾几次东巡。《史记?封禅书》记载，秦始皇即皇帝位三年，东巡郡县，“征从齐鲁之儒生、博士七十人”，欲封禅泰山。这是一个古老而神圣的宗教仪式，其目的是“报天之功”。然而，秦始皇根本就是一个物质主义的无神论者，他不相信任何神灵。即便有人告诉他这世界上存在神灵，他也立刻主张自己有权统治神灵。对他来说，泰山封禅不过是一次宣示权力的仪式而已。
　　在齐鲁儒生眼里，天却是神圣的。《尚书》已明确地把天树立为最高神灵，天命决定着统治权的归属。对于秦始皇封禅泰山，他们似乎蛮兴奋。他们认为，这或许意味着，秦始皇愿意承认上天的至高性。由此，秦始皇的绝对权力也就可以受到某种控制了――后来的董仲舒正是这样做的。为此，儒生们对秦始皇提出了一个小小的要求：
　　
　　诸儒生或议曰：“古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木。埽地而祭，席用?秸，言其易遵也。”始皇闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生。而遂除车道，上自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。其礼颇采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而记也。
　　
　　儒生们要求秦始皇对上天保持虔敬之心。秦始皇却对此十分警惕，断然拒绝。问题不在于儒生们看法各异，难以实施，而在于究竟是天高，还是皇帝高。如果接受儒生的要求，等于承认上天比皇帝高。这是秦始皇绝不愿意承认的。
　　因此，秦始皇断然拒绝了儒生的要求，采用秦人的祭神程式。有趣的是，上天似乎对秦始皇的傲慢态度有所不满，《封禅书》中说：“始皇之上泰山，中阪遇暴风雨，休于大树下。诸儒生既绌，不得与用于封事之礼，闻始皇遇风雨，则讥之。”
　　可以设想，秦始皇与儒生相互之间已经大感失望，两者的关系已濒于崩溃。几年后，博士、齐人淳于越再次对秦的中央集权制度提出异议，而主张“复封建”。由此引发秦始皇、李斯发动“焚书”运动。焚书运动的本质是禁止民间学术和士人议政。这等于全面封杀了儒家活动的空间，儒家以封建的自由理念改造专制的秦制的希望完全破灭。再后来，则是“坑儒”事件。
　　这样，秦始皇把儒生完全变成自己的敌人。儒生也就坚定地站到了这个政权的对面：
　　
　　陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是，孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合适戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡。其事至微浅，然而，缙绅先生之徒，负孔子礼器，往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。
　　
　　孔甲为孔子八世孙，名鲋，字甲。经过种种失望、绝望，孔甲发现，自己只触成为秦的敌人。他义无反顾地带着孔氏所保存的古代礼器，投身于陈涉的反秦起义。孔甲之投奔陈涉，在今人看来或许有点轻率，但在当时，带着理想主义的孔甲心中只有一个念头：推翻秦的暴政。因为，秦的统治与儒家精神是根本不能兼容的，推翻秦制乃是儒家理念得以实现的基本前提。
　　孔甲抛弃秦制具有重大的文化象征意义，这是一场文明对野蛮的起义，道德对权力的起义。它表明，就本质而言，儒家与秦这样的专制统治是不可能相容的。儒家的道德理想主义让它必然成为专制的反抗者，不论这专制以什么面目出现。
　　孔甲之投身起义，也产生了重大的政治意义。陈涉本人的事业虽然没有成功，但孔甲代表儒家宣告了秦的统治已经丧失历史和文化的正当性。而任何政权，只要丧失这一正当性，其灭亡的命运就注定了。
　　辕固生论弑君正义说
　　刘邦所建立的制度仍延续秦制，不过，秉承东方传统，比较宽和。也就在这样宽和的环境中，儒家的学术事业开始繁荣，并逐渐发挥政治影响力。
　　见证了秦的暴政，那些具有道德理想主义的儒生给自己设定了一个目标，那就是驯化皇权。陆贾、贾谊等人已经清楚地表明了这一点。还有一位辕固生，可能不那么广受关注，但他的道德勇气值得予以表彰。为说明辕固生的故事，首先看《孟子?梁惠王下》中的一段对话：
　　
　　齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
　　孟子对曰：“于传有之。”
　　曰：“臣弑其君，可乎？”
　　曰：“贼仁者，谓之贼，贼义者，谓之残。残、贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
　　
　　这是中国思想史上最重要的一段对话。孟子生活在战国时代，这时的王权制已经相当成熟，国王已宣告自己是“主权者”，也即至高无上的统治者，齐宣王就以此自居。孟子却明白地告诉齐宣王：在你的主权之上，还有另外一个更高的主权，那就是“仁义”。这个道德律法高于世俗一切权力，并有资格判断王权。如果国王践踏仁义，残贼人民，他就不再是国王了，而是“一夫”，是独夫民贼。那么，受命之君杀死这样的国王，就是完全正当的。两百多年后，辕固生在皇帝面前再度宣告了这一学说。来看《史记?儒林列传》的记录：
　　
　　清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。
　　与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”
　　辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武。汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”
　　黄生曰：“冠虽敝，必加於首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”
　　辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”
　　于是景帝曰：“食肉，不食马肝，不为不知味；言学者，无言汤武受命，不为愚。”
　　遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
　　
　　黄生大约属于法家。法家的基本立场是维护君主统治权威。所以，他的立场很清晰：商汤、周武王根本就是叛乱分子，他们是以下犯上，弑杀君上。《韩非子?忠孝》篇就清楚地阐述过这样的看法。
　　辕固生是《诗经》专家，他反驳说：并非如此。夏桀、商纣实行暴政，因而完全失去了民心。天下是万民组成的，那么这个时候，他们就已失去天下了。民心已归向商汤、武王，也即商汤、武王已被万民承认为王者了。这个时候，他们就是受命之王，他们不过是顺应人民的意志，起而诛灭暴君。对他们而言，这简直是一件不得已的事情，是上天施加给他们的一项道德责任，也是人民授予他们的一项道义性权利。
　　黄生为了反驳，提出了专制主义的基本原理：帽子虽然破旧，但也得戴在头上，而不能踩在脚下。鞋子再新，也只能当鞋穿，而不能把它戴到头上。天下事物，都有个上下、贵贱的名分，这个是断不可搞乱的。这是万物的法则，所以，夏桀、商纣虽然胡作非为，但仍是君上。汤武虽然具有十分高尚的德性和伟大的仁爱情怀，但依然是夏桀、商纣的臣子。那么，他们就该遵守君尊臣卑的法则，他们唯一可做的事情就是苦苦哀求君上改正错误。君上不听，他们也必须容忍。而现在，他们竟然起来推翻了君上，这不是以下弑君是什么？
　　辕固生给出致命一击：照您这样说，本朝的高皇帝推翻秦朝，自己登上天子之位，是否也属于弑君之罪啊？
　　这一问，黄生当然张口结舌。正在倾听两位学者辩论的汉景帝，此刻也坐不住了。他立刻表达自己的意见：杀了马，光吃马肉，而不吃有毒的马肝，没有人说你不知马味。研究学术，回避讨论汤武革命的事情，没有人说你是笨蛋。
　　可以想象，景帝听了辕固生的话后，内心受到极大震动。不过，汉文帝、景帝已经清楚地看到，重建统治正当性，必须接受儒家，因而景帝并没有惩罚辕固生。
　　作为黄老之学的保护神的窦太后却无法容忍儒家的兴起。现在有些人赞美黄老之学，仿佛它是自由主义的，因为它主张无为。但这样的看法忽视了黄老之学的历史背景：汉承秦制，那么，无为就是对秦制无所作为。表面上主张无为的黄老之学，其现实效果是挽留专制的秦政。
　　儒生深知这一点，极力排斥黄老。辕固生因此与景帝之母窦太后发生了直接冲突：
　　
　　窦太后好老子书，召辕固生问老子书。固曰：“此是家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎？”乃使固入圈刺豕。
　　景帝知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵。下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。居顷之，景帝以固为廉直，拜为清河王太傅。久之，病免。
　　
　　窦太后侮辱辕固生，幸得景帝照顾，安然无恙。但辕固生也并不认为自己因此就应当对皇帝感恩戴德。因为，归根到底，当时的情形是，皇帝有求于儒家，而非相反。
　　这是后世真正的儒者始终坚持的态度。汉初儒家的确出了叔孙通、公孙弘这样的人，以儒术充当皇权的统治工具。这也构成了后来儒生一大传统，即官僚传统。平心而论，从社会治理的角度看，这样的官僚也是必要的。尽管如此，辕固生作为真正的儒生，坚持道德理想主义。他曾当面训诫过公孙弘：
　　
　　今上（汉武帝）初即位，复以贤良徵（征召）固。诸谀儒多疾毁固，曰“固老”。罢归之。时固已九十余矣。
　　固之徵也，薛人公孙弘亦徵，侧目而视固。固曰：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”
　　
　　 这就是一位具有儒家道德理想主义的儒者的风骨。这样的儒者与官僚，虽然同样接受过儒家教育，但两者的人格和精神气质全然不同。历史上，两者之间也始终存在紧张、乃至冲突。这种冲突是古代中国政治变化的一大动力机制。
　　夏侯胜要皇帝服从高级法
　　过去几十年来，秦皇、汉武似乎成为伟大皇帝的代名词，因为他们成就了伟大的功业。但在皇权不受限制的时代，皇帝追求功业的过程不可避免地伴随着财力耗竭、民众负担加重。汉武帝晚年就已对自己的所谓功业深表懊悔，此即“轮台罪己诏”，可笑今人反而对武帝的功业津津乐道。
　　汉宣帝身上有很多霸气，对汉武的功业青睐有加，初即位即准备褒扬汉武帝。他下达一份诏书，罗列汉武帝的功业，提出为武帝“立庙乐”。但有一个人强烈反对，这就是本文要讲的第三位儒者，活跃于汉宣帝时代的夏侯胜。他传授《尚书》及《洪范五行传》。根据《汉书》的记载，宣帝诏书下达之后……
　　
　　群臣大议廷中，皆曰：“宜如诏书。”
　　长信少府（夏侯）胜独曰：“武帝虽有攘四夷、广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力。奢泰亡度，天下虚耗。百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里。或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”
　　
　　汉宣帝诏书中罗列了汉武帝若干功业，夏侯胜针锋相对，逐一予以反驳。其基本立场是，汉武帝好大喜功，固然创造了亮丽的政绩，民众却因此遭受巨大痛苦。这样的皇帝“无德泽于民”，根本没有资格立庙乐。在这些论述中，我们清楚看到儒家的民本观念：人民为大。如果皇帝侵害了人民，政绩工程再亮丽，也没有意义，反而应当受到谴责。《汉书》接下来说：
　　
　　公卿共难胜曰：“此诏书也。”
　　胜曰：“诏书不可用也。人臣之谊，宜直言正论，非苟阿意顺指。议已出口，虽死不悔。”
　　
　　这段记载非常重要，夏侯胜的话清楚地表达了汉代儒者的宪政主义理念，这与孟子、辕固生所坚持的不行正义的君王就不是君王的命题是一脉相承的。
　　今天的法律、政治学者们或许可以从中得到一点启示。他们犹在争论，恶法究竟是不是法？有些人说，既然是法律，那不管它是否正义，民众都有义务遵守。儒家却不这样看。儒家当然承认，皇帝在万人之上。但儒家也说：皇帝不是至高无上的。他在某种超越性律法之下。皇帝有权以诏书的形式宣告法律，但是，这个法律必须接受高级法的审查。权力、法律必须服从“高级法”。如果皇帝所宣告的法律违反了高级法，它就不是法律。不合乎正义原则的诏书，就不是诏书。
　　夏侯胜这一番议论，当然触犯了正在追求专制性权力的汉宣帝。他被投入监狱，另一位官员黄霸也被连累。但两人没有气馁，而把监狱变成了学校。黄霸夏侯胜请求传授《尚书》之学，夏侯胜说，我们两个都是死罪的罪名，来日已无多矣。黄霸引用孔子的话说：“朝闻道，夕死可矣。”道德理想主义精神激励着他们。
　　根据《汉书?循吏传》的记载，出狱之后，黄霸长期担任颖川太守，外明内宽，尤其是打破权力迷信，推进民间社会自治，颖川因此而“治为天下第一”。黄霸依据儒家精神，一改秦以来吏治的酷烈之风，塑造了一个完全不同于秦吏的官员典范。《汉书》因此称赞他，“自汉兴，言治民吏，以（黄）霸为首”。
　　由上面三个儒者的事迹可以看出，秦汉之际，有一群儒者秉承道德理想主义精神，通过学术活动在社会中扎根，并扩展影响力，逐渐地改造政治。正是在此基础上，董仲舒集秦汉之际儒家之大成，提出“天道宪政主义”的文化与政治规划，透过天道宪政主义运动，对专制的秦制进行了一次较为根本的改造。这是一个更为精彩的故事，留待下回分解。

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