崔卫平：建立世俗世界的美学

　　一、问题的由来

　　这里是已故诗人海子的一首诗。将这首诗再度带到我们面前的，是北京师范大学王一川教授对于这首诗的解读。

　　《面对大海，春暖花开》

　　从明天起,做一个幸福的人

　　喂马，劈柴，周游世界

　　从明天起,关心粮食和蔬菜

　　我有一所房子，面朝大海,春暖花开

　　从明天起，和每一个亲人通信

　　告诉他们我的幸福

　　那幸福的闪电告诉我的

　　我将告诉每一个人

　　给每一条河每一座山取一个温暖的名字

　　陌生人，我也为你祝福

　　愿你有一个灿烂的前程

　　愿你有情人终成眷属

　　愿你在尘世获得幸福

　　我只愿面朝大海，春暖花开

　　王一川教授之所以提到这首诗，是因为在一则电视节目里，这首诗遭到了十个著名节目主持人的齐声误读，它被阐释“成了诗人关心普通人的幸福生活，关爱日常生活，关爱日常生活”。而在王一川教授看来，这种“诱导”是对于观众的一种“危害”。在经过一番辨析之后，王一川教授提供了他本人对于这首诗的理解：这首诗无关日常生活，恰恰相反，它是抵制日常生活的。它“告诉我们幸福不在日常生活本身，而在更高的超凡脱俗的幸福幻觉的体验，是在对瞬间的精神性的或者是彼岸的一种幸福的闪电的追求。……诗人，（这）是用语言去捕捉稍纵即逝的幸福的闪点，真正的幸福其实无法用语言来表达。” 1

　　笔者当然不同意这样的读解，但不同意本身一点也不重要，因为对于一首诗存在不同的解读，这再正常不过了。然而如果在不同解读的分歧背后，存在着为广泛意义上的立场分歧，它们甚至是原则性的；
抑或分歧涉及某些迄今仍然没有浮现出来的某些维度，这些隐蔽的维度与文艺理论界的某些根深蒂固的观点有关，那么，我们就有必要化一些时间来阐述和讨论这些分歧。

　　既然缘起于这首诗歌，对于它的理解则需要交代几句，而这需要结合海子创作的其他情况一并考虑。对于海子，可以说一方面他在诗歌中释放了大量的关于“远方”的想象，甚至创立了一些关于“远方”的独特句式，比如“更远的远方”（《远方》）、“远方的远”、“远在远方的风比远方更远”（《九月》），但是另一方面，他同时又释放了许多关于“近处”的想象，这首诗中“喂马劈柴”、“粮食与蔬菜”便是，再有比如脍炙人口的“麦子”、“麦芒”，它们来自普通得不能再普通的眼前日常生活，这同样是这位诗人的成就和感人之处。要说这位天马行空的年轻诗人仅仅眼睛朝上，完全超越了尘世，超越了肉体，那是不符合实际情况的。更确切地来说，这是一位既热爱天空也拥抱大地的歌手。就他个人来说，他也并非超越到纯精神世界中去，而是在精神与肉体、尘世与上苍之间来回往返，同时这种往返及徘徊、挣扎也是他的诚挚和可爱之处。

　　他时时感到自己体内存在着那些沉重晦涩的元素。在《天鹅》那首诗中，他写到当夜里听到“远处的天鹅飞越桥梁的声音”，而我只能用“身体里的河水/呼应着她们”。天鹅们飞越泥土、飞越黄昏、“飞过一座远方的桥梁”，“而我身体里的河水却很沉重/就像房屋上挂着的门扇一样沉重”。3再有，在长诗《太阳》中，他写道：“我总是拖带着具体的 黑暗的内脏飞行/我总是拖带着晦涩的 无法表白无以言说的元素飞行……这敏锐的内脏和蛹/我必须用宽厚而阴暗的内心将他们覆盖”。4对于读惯了高蹈的浪漫主义诗歌的人们来说，这些句子显得疏异怪诞；
那些“晦涩”的元素并没有从诗歌中根除抹去，作为十分真实的存在的因素，它们转化成了不可忽却的诗意元素。很难说，它们仅仅是为了超越而存在的，更不能说，在作为跳板实现“超越”之后，它们的意义便荡然无存。

　　假若海子地下有知，得知王一川教授将他的诗歌解释成追求“更高的超凡脱俗的幸福幻觉的体验”，他会作如何想。至少在他生活的那个年代，譬如“日常生活”、譬如“身体”，都还是被驱逐的因素，并非理直气壮。而这首诗写于1989年1月13日（这个日子离诗人该年3月26日选择结束生命只有两个多月，）它至少可以看作一个奔波“在路上”的人，感到疲惫之后，朝向世俗生活张望的一瞥；
或者是一个多日行走在途中的人，偶尔也会朝世俗人群投去亲切的目光，从中感到片刻的轻松和愉快。而之所以这样做，在于这位诗人始终尘心未泯及童心未泯。要说这首诗中直接歌颂日常生活，取消海子诗歌中“近处”与“远方”之间的张力，这是不妥当的；
但是说它正好构成对于日常生活的否定，认定其中的议题完全不在这个世界上，那么显然不符合这首诗及海子的创作情况。

　　显然王一川教授是将他自己的某些东西投射到这首诗中去了。他从这首诗中读到的东西，正好是他自己刚刚放进去的东西，是他自己随身携带的某种对待幸福、世俗生活以及美感产生的立场，它们更为集中地体现在他的《意义的瞬间生成》这本书当中。这本1988年出版的书，可以看作八十年代“审美解放”浪潮中的一个标本。然而与“文学的自主性”、“纯文学”、“诗歌到语言为止”这些提法不同的是，王一川教授的这本书有一个超出文学的视野：诗歌不仅是语言的游戏，它作为一种“中介”，提示着人生意义的另外一套解决方案。被称之为“体验美学”的这套表述的核心在于：“它始终不渝地顾念着人生意义问题，渴望超越此在的无意义与有限境遇，飞升到意义充满与无限境界去”，这个意义充满的地方只能在“彼岸”，所谓飞升即“飞升到彼在的绝对、无限、永恒之境”。6同时王一川教授在书中表明，他是在一种深感无奈的状态之中，将自己的目光从“此在”转向“彼在”，即从人间转向天国的：“人生的意义本来应当在生活当中、在日常生活世界解决，但这个世界又委实不如人意，当然只得舍此求彼，把希望转投体验的瞬间了。”7“舍此”岸，“求彼”岸，听上去颇有一些神学的味道。

　　当然我们不能苛求于八十年代人们的解决方案，尽管三十年后的今天，或许这些当事人都需要一个自我反省。令我受到触动的是，我是在2007年12月份一次会议上，当面听到王一川教授如此解读海子这首诗的，而在场的除了一些专家学者，还坐着100余位来自王教授所在北京师范大学的年轻学生（包括本科生、研究生等）。可以想象一下，年轻人在经过了权威教授这样的“诗意启蒙”之后，会对眼前的人生产生什么样的感受和认识呢？如果这种瞬间体验出来的“意义”，仅仅在与世界阻隔之后才能够得到，其结果也并不能够带到日常生活中来，那么，当他们离开教室，会不会对于自己所处的世界感到更加气闷、更觉迷茫？更加不能体验到在这个世界面前自身的力量？尽量地与这个世界产生疏异、疏离，这难道就是审美教育所需要的最终效果？这是真正令人感到担心的。也是在这次发言中，王一川教授不止一次流露出对于八十年代“诗意启蒙”传统的怀念。这到底是一种什么样的“启蒙”？“启蒙”是进一步造成目光是向上还是造成一种与世界之间的平视？

　　二、从隐喻到转喻

　　不可否认，八十年代形成的某些东西，仍然在今天的语境中强有力地渗透，它们不仅作为记忆构成与今天的潜在对话，而且在很大程度上支配着当下人们的头脑。2000年李陀先生提出对于“纯文学”的再思考，笔者不一定同意他的表述，但是同意他对于八十年代重新反省的立场，并认为非常必要。所有那些在特定语境下形成的东西，为了摆脱政治控制而形成的一系列表述，当然有它们的积极作用和历史意义，其影响甚至不仅是在文艺理论领域，而是帮助促进制造了那个年代整体社会文化气氛，起到了一个“解放人心”的作用。但是这之后中国社会又往前走出了好几步。当然不能说文艺理论的发展一定要与社会同步，然而显然，由更早更为逼仄的社会政治语境所产生的那些“超越性”表述，不能说就是关于文学的永恒定论，而不需要回过头来重新审视。

　　一个明显的理由是，不管是文学还是文学理论，都要与其所处的社会文化环境构成某种关系而不是没有关系，对于现存社会或流行价值的形成某种张力而不是止于其间，对于既有的思想和精神腐败造成某种压力而不是混迹于其中。至于这种“张力”和“压力”如何表述，那是另外一个问题，要看我们能否在汲取此前教训的基础之上，发展出一套更加有说服力的理论表述，而不是简单回到从前的提法、路径上去。

　　因而目前所需要的是，如何从文学的角度来提出问题和解决问题，如何将“张力”和“压力”翻译成文学的语言，看看从写作的角度，我们能不能提出更为妥当的方案，从而使得文学与“这个世界”联系起来，而不是远它而去？从另一方面来说，人们谈论了这么多年的“人文主义”，乃至“人文主义”被看作八十年代的一个主要标签，但是如何看待世俗世界，尤其是如何发展出一套与世俗世界相匹配的美学文艺学，它不是以否定世俗人生为目标，不是以能够超出这个世界为荣，更不是以不同名义的迷狂状态为指归，而是能够在看得见的这个世俗世界之内，在熙熙攘攘的这个人世间，重新寻找文学的含义和立足点。事实上，这个世界已经无可奈何地世俗化了，但是世俗化不仅仅等于庸俗化，不仅仅等于沉沦和无聊，这要看我们如何努力，如何为这个世俗世界寻找和建立尺度。

　　分析王一川教授在八十年代，如何养成了那样一种对于悲观厌世的人生态度，不是本文的任务，而是一项更为深入的政治学、社会学以及心理学的工作。它关乎整整一个时代的精神氛围。王一川教授在博士论文的基础上形成的这本书《意义的瞬间生成——西方体验美学的超越性结构》，如今读来令人别有一番兴趣。在他的笔下，聚集了一群以形而上学或总体的方式提出世界图景的人们，他们所表述的世界看上去主要是“负面”的：柏拉图的“影像”和“洞穴”、康德的“分裂”及席勒的“断片”、叔本华“欲望”“痛苦”乃至“痛不欲生”、尼采的“颓废”、弗洛伊德“焦虑”、海德格尔“烦”、“沉沦”的图景、杜威“动荡不安、危机四伏”。将所有这些人的表述加在一起，真可谓一个锈迹斑斑的世界，其中人世间几乎被描绘为一个伸手不见五指的黑暗深渊。姑且不论这种描述在多大程度上符合当事人的原意，我们从中读到的是八十年代一位雄心勃勃的年轻学者，对于世界总体上绝望无边的看法。这个世界被描述成一个密闭的、同质性的存在，所有那些不幸惹上尘埃的事物——从大自然到人——都失去了名称，它们在帮助完成哲学家对于世界的总结之后，在哲学家的雄心抱负面前，羞怯不安、不值一提。

　　语言学家石里克曾经指出，形而上学的表述方式与某种诗歌的方式十分相似，它们都提供对于世界的想象性的说法，表达了对于世界的某种态度。石里克尤其提到了“抒情诗人”，认为形而上学家用一种接近抒情诗人的做法，不恰当地释放了自己的能量——那些形而上学家“如果他们有艺术才能，他们就能创作一件艺术作品来表达自己。”10而放到诗歌修辞中来，形而上学实际上则更接近诗歌中的“隐喻”。所谓隐喻的特点在于：喻体（事物）和喻本（意义）之间的关系是任意的，喻体的存在仅仅是为了释放喻本的含义，是通向喻本的曲径；
在与喻本发生关系之前和之后，它本身没有任何意义。这与形而上学一心逃脱这个世界，不受其中事物的限制有暗合之处。在“隐喻”构成的世界中，人们所处的现实世界只是一件空洞的、无意义的存在，等待被某种从天而降的“意义”所改造和修正。

　　该是轮到“转喻”出场了。如果说隐喻用一种“垂直的”眼光来看待世界，那么转喻则用一种“水平的”眼光看待世界。当“转喻”以局部来提示整体或以少数代表多数，于其中喻本（意义）与喻体（事物）之间的关系不是断裂的，而是不可分割的；
所谓“意义”自始自终不能离开对象事物本身，离开了它自己则一无所有，那是因为意义不是事先拿在手里的一个魔方，而是附着于事物，只能在事物当中产生出来，因而转喻的活动完全倚助这个世界的“所予”，倚赖存在于时间和空间条件之下的那些可朽之物。说到底，转喻不像隐喻那样，提供一个面目全非的“世界”面貌，而是提供关于这个世界的一副“速记”画像，为人们的肉眼所能够辨认。在这个意义上，转喻是这样一种叙述：它提供关于这个世界如此存在的可以触摸的“证词”，能够证明世界是如此这般地存在着和存在过，而不是别的什么样子。一个人当然可以对于世界有这样那样悲观或者乐观的看法，但是需要提供起码的证词，来证明这种看法的合理性，使其拥有一种说服力。

　　因此，转喻受着物质世界巨大的限制，转喻的想象力必须贴着物质表象的屋脊在行走，需要有坚定的毅力和耐力，才能捕捉物质世界的轮廓和面貌，因为一旦走神脚底打滑，物质对象便从眼皮底下溜走了。很有可能，我们所经历的教育传统，(点击此处阅读下一页)

　　后者描述可能发生的事。所以，诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件。”26这一段话对于我们当中的每一个人，都是十分熟悉的了，那是在没有直接读亚里士多德之前，从那位俄罗斯作家车尔尼雪夫斯基那里先行听说过它。但是在车氏的语境中，也是从一幅海边的画开始的，而省却了这一套有关行动的辉煌理论。我们是否能够习得亚氏有关行动的理论，与我们自己的准备有很大的关系。面对眼前的这个世界，我们是否已经意志瘫痪和行动瘫痪？是否仅仅将它当作一个拿取自己所需之物的超市，从中捞取各种好处还是其他？

　　“描述可能发生的事”，换句话说，“摹仿者”需要拥有一套有关行动的想象力：他能够面对和处理行动的世界，能够了解和把握行动的方式、潜力及意义，能够从行动给这个世界所带来的视野，来描述这个世界，给这个世界提供形象和框架。根据“可能性”的行动逻辑，他甚至也将那不曾存在的行动描绘出来，给这个世界提供尺度。在这个意义上，“摹仿者”与行动者分享着有关这个世界的创造性，分享着在这个世界之中从事“冒险犯难”的事业，“摹仿者”自己的身体虽然原地未动，但是他的想象力却在这个世界上奔驰，与那些行动的创造者并驾齐驱，共同塑造这个世界的新形象。因而，这样的“摹仿者”就是一个竞争者，他借助想象力，与行动者之间展开一场平行的竞争。我愿意举出一个最手边的例子便是歌德的《浮士德》。那位返老还童的博士，他在想象的世界中行动，却给这个世界留下了形象，投下了身影。还有比如陀斯妥也夫斯基，他不仅与他的同代人并驾齐驱，而且远远超过了他们。他们与自己时代行动者之间的关系，是一种争胜的关系。

　　而“长度”正是留给“行动”的。与一朵花打开时处于幽闭、孤独、绝缘的状态不同，一个行动是在这个世界上的行动，它必然深深卷入这个世界，因而产生一定的影响及后果。而这种后果一方面涉及行动的对象（被施与者），另一方面涉及行动的主体（施与者）。而一旦将行动的主体看作是有意识的或有责任感的，那么任何他的行动，都是同时施加于对象和他本人——他需要承担行动所产生的后果，担负起自己行动的责任，担当起由自己的行动所造成的现实。而行动的意义正是在它所负担的结果中，在它所由造成的新的局面中，即一系列“事件的组合”当中，才进一步释放出来。亚里士多德因而强调“完整划一”和“有一定长度”，强调各个部分之间的“承继”。所谓“起始、中段和结尾”首先是在这样的意义之上，而不是后人加以固化的所谓“戏剧性”：“起始指不必承继它者，但要接受其他存在或后来者的处于自然之承继的部分。与之相反，结尾指本身自然地承继它者，但不再接受承继的部分，它的承继是因为出于必须，或是符合多数的情况。”27

　　如果换个语境，《俄底浦斯王》甚至并不能成为一个悲剧的题材，这个故事中最富有刺激性的部分，在悲剧没有开始之前就已经完成了——弑父娶母。而索福克勒斯的这部作品，重心落在这件事情发生之后怎么样：这件事情如何被发现？当事人如何承受这个事实？最终他将采取什么样的行动对此有所交代？所有这些，都是若干年前的一些事情所造成的后果，是一个“作用力与反作用力”的过程，也是对于这些事情的阐述和评价的过程。即使是不知情的，但是一经发生，仍然要负起责任，这就是行动的连贯一致性，其背后是一个伦理要求。或许在缺少伦理的人们看来，这种要求是不必要的，米兰•昆德拉的小说《生命中不能承受之轻》中的托马斯大夫，仅仅因为复述了这个故事，则被认为是向当局的挑战而沦落底层。

　　“娜拉走后怎么样？”这是一个叙事的要求。叙事要求在一个时间的长度之内去考察事件，看它们降临之后的所产生的结果，这往往并不是赏心悦目的，不是供人浅吟低诵的，不像一朵花那样光滑无暇，直接令人产生“美”的感受，然而是一个对于行动和这个世界有责任的人，不可回避和需要面对的。由描述“行动”所产生的恢宏及“负重”的效果，则是另外一种美感。

　　四、叙事——偿还、自我认同及矫正

　　当代美国政治理论家汉娜•阿伦特，在亲身经历过纳粹时期之后，将她的眼光从早年的海德格尔转向亚里士多德，即转向这个世界。在一系列著述中，她持续不断地坚持和发挥亚里士多德的“行动”学说，因而有人称她为“亚里士多德绝望的女儿。”这位当年的诗歌爱好者，在历经多年颠沛流亡之后，言及自己与德国的关系只剩下与德语诗歌的关系，若干年之后她依然能够大段长篇地背诵德语诗歌，但在她成熟的理论表述中，一再涉及的是叙事而并非诗歌。

　　在继承亚里士多德的基础之上，阿伦特进一步发展出来的有关“行动”的视野包括：

　　一、强调行动的自发性和开启性。在卷入这个世界行动中，人们在这个世界登台亮相，

　　向世人说明自己“为何人”，并给这个世界带来一些新的起点。人不仅仅是被缚在他人的意志之中，作为实现他人目的之工具而存在，他甫一出生，便意味着一个新的可能性，可能带来一个新的世界：“因为每一个人都是独一无二的，因此每一次诞生，都将有一些崭新的东西来到这个世界上。”。28捷克剧作家哈维尔曾经将这一点加以发挥，他指出在上个七、八十年代的捷克，在一种高度控制的情况下，或许只有在监狱里才有更多丰富多彩的“故事”，在那里才有一些独特的、叛逆的人性，他们无法被整齐划一的制度格式化，因而在各种“超出常规”的行动当中获得了自己的个性。29

　　二、强调行动是与他人之间的互动和互相影响。行动不是“唯我论”的“独语”行为，行动者来到这个世界上，是来到与他人共在的这个地方，阿伦特将这个场所称之为“中间地带”。这是一个相当于反应堆式的场所，事件之间互相撞击、回应、交会和沟通，其结果是在起点上望不到头的：“行动者的故事，由开端与之后所造成的一系列行为和遭罪所构成。这些结果是无限的，因为尽管行动自发产生，但是它们总是涉入行动的罗网，于其中对于行动的每一个反应，都会变成一系列连锁反应，每一个过程总是产生一个新过程的原因。”30

　　三、言辞本身也是一种行动。阿伦特坚持将行动与“制作”区别开来。在制作的实践中，言词仅仅作为一种交流沟通的工具，是一种伴随物，而在行动的意义上，言辞便不仅如此，而是行动的一部分，它本身即是行动：“不仅大多数政治行动（仅就其在暴力的范围之外）实际上是通过言词来传达的，而且更重要的是，在恰当的时机发现了恰当的言词（除去仅仅作为信息和沟通）本身就是一种行动。单纯的暴力是无声的，因为仅仅是暴力不可能变得伟大。”31阿伦特举例希腊神话中的阿咯琉斯，他的所作所为之所以被称之为壮举，在于他不仅是“丰功伟绩的创立者”，而且还是“豪言壮语的言说者”，他能够运用自己的言词对面临的事件作出猛烈的回击。

由此，阿伦特将海德格尔的“有所思”变成了“有所言”。

　　阿伦特关于行动的表述，进一步丰富了我们关于这个世界的认识图景。仅凭这些看过去，仿佛阿伦特的行动概念有着一个欣欣向荣、令人欢欣鼓舞的外表，但这只是事情的一个方面。另一方面，阿伦特又深知行动的有限及缺陷，深知所谓“人类事务的脆弱性”及行动的灾难性后果，后者尽管也有着一个来自古代希腊的经典哲学的外衣，但是这两方面都有着深刻的现实土壤，可以看作她在战后反省纳粹暴行何以出现，以及如何修复人们所遭受的破坏诸如此类问题的结果。以“行动”积极参与到这个世界中去，是针对极权主义将人陷于原子化个人的一种修复；
而针对随之而来的行动本身的缺陷和脆弱，“叙事”的身份及功能则得以浮现。在这个意义上，阿伦特的“叙事”概念，与她的有关“行动的脆弱性”概念如影相随，如同一对双胞胎。我们从中了解一个，另一个也就顺理成章地得以成立。

　　这里有一套极为丰富有关这种脆弱性的表述。只是在有关人类事务脆弱性的前提之下，“叙事”才不是可有可无的，而拥有了某种十分重要的位置：对于行动的偿还修复。因而有关脆弱性的表述有多丰富，那么有关叙事的含义和功能便有多丰富。实际上阿伦特的叙事概念并不仅仅指向虚构叙事，而是首先是“历史叙事”（historical narrative）32。然而在同以“行动之摹仿”的意义上，历史叙事与虚构叙事的区别并没有人们想象的那么大。

　　将阿伦特那些零散的表述集中起来，她的“叙事”大致包括这样几个内容：“记忆”、“理解”、“洗涤”与“自我认同”。

　　一方面，行动是人们在这个世界上面世的方式，人们通过行动来说明自己；
但是另一方面，行动又是如此易逝和随风飘散——与人工制作的其他产品（比如建筑）不同，一场谈话一场战争甚至一个政权，无一不经受着时间的折磨耗损，它们先后及最终湮没无闻，遗落在历史的长夜当中，然而，叙事所拥有的记载功能，则能够将过去所经历的加以记忆和保存，从而“使得人能够进入一种延续不断的世界，使得人们在这个（除他之外一切都不朽的）宇宙中，发现自身的位置。人有能力获得这项记忆，因而Mnemosyne（记忆女神）被看作一切其他缪斯之母。”33

　　一方面，行动者是自觉、有目标和有预见性的，这一点与动物的行动方式不一样，但是另一方面，在经过一系列中介和转换之后，事情仿佛变得脱离了他原先的设想和控制，走向一些不为人所知的方向，他行动的结果完全不是这个人所要的，他无法理解自己的行动，不能够看清自己行动的意义到底在哪里，这种情况下，“讲述者”便出现了，他能够结合这个人之外的各种因素，将他安放到某些过程及某些侧面中去，帮助他找到一个适当位置，从而行动的“意义从来不对行动者打开，而只是提供给不行动的历史学家们事后的恩惠。”34

　　一方面，行动是如此徒劳易逝，但是另一方面，行动一旦发生，却又是如此不可逆转、不可挽回，无回旋余地，比如一次恶行或者哪怕是无心造成的罪行，它所造成的影响是如此之大，对于被施加者造成的破坏如此之深，这会令行动者本人感到十分懊悔和愧疚；
在现实已经无法还原的情况下，叙事给行动者本人提供事后的释放空间，让他以某种方式承载自己的行为的后果及过失，在这一点上，阿伦特再次运用亚里士多德洗涤（catharsis）这个概念，认为因为叙事引起的洗涤，有助于恢复因为行动的负面作用而带来意志瘫痪：“诗人的政治效应——洗涤（catharsis）的功能，在于能够涤荡和净化因为行动所带来的所有情绪。”35

　　一方面，一个人创造了自己的生活故事，他在其中无疑作为主角，但是另一方面，这个剧本却不是他本人所写，其间还有许多他人的台词、穿插并因此而发生的许多逆转，从中他个人的形象反而显得破碎、模糊不清，这里的自我与那里的自我产生断裂。这个期间的自我与那个期间的自我产生隔膜。而一旦人们对他人讲述自己的故事，便试图将那些脱落的环节捡拾起来，将那些裂缝之处加以弥补，试图还自己一个完整的形象，由此而肯定自身。“人的本质——不是一般意义上的人性，也不是个人所有优缺点的总和，而是某人是谁这一本质——只有在生命结束而留下一个故事时，才能够形成。”36

　　行动的种种脆弱性，阿伦特又称之为“行动的重负”：“行动过程正是从这些重负中吸取力量”，而同时，这使得行动者“与其说是其行动的主体，倒不如说是牺牲者和受害者”37。跟在行动之后，“叙事”这头“夜间才开始飞翔”的“猫头鹰”，有可能消除行动所带来的负面效果，抚平因为行动而带来的伤痛。台湾政治学学者蔡英文先生精当地指出：在阿伦特的视野中，“行动者在行动践履中面对着如此困境“自我意象的模糊、视野的局限性、行动之负面效应带来的瘫痪，这些都必须经由行动的叙述才能稍加疗治。”38

　　除了汉娜•阿伦特，在当代富有影响的思想家中，非常看重叙事的还有美国伦理学家A.麦金泰尔。重申叙事在伦理活动中的意义，此人是首推人选，并产生很大影响。针对现代社会造成的人们生活和道德上的破碎，麦金泰尔试图重建人的“统一性”。在说明何谓“统一性”的问题上，他借用“叙事”来加以阐述。麦金泰尔反对萨特等人将个人与环境相分离、自我与语境相脱离的做法，试图将人重新放回到他所处的各种历时性条件中去，在社会、传统、历史的具体脉络里面，在一种先后“连续性”与嵌入式“穿插”当中，在完成角色以及对角色作出贯穿一致的阐释时，如同故事中被讲述的贯穿一致的主角，一个人才是可理解的可解释的，并在这种可理解可解释中，建立起他的统一性或自我认同。他所举的一个例子是：一个人在从事他的园艺，(点击此处阅读下一页)

　　那么他为什么要从事这项活动呢？是为了“锻炼”、“取悦他的妻子”“为入冬做准备”？总之，这是需要结合他的生活背景来做出解释，叙事正是满足了这样一种要求，将他过去生活的整个背景带到今天的这个场景当中。而实际上不仅专门讲故事者才提供解释，是一般人们在生活当中，自己也同样会作出相应的解释。人们按照“永远已经是我是”那个故事中的主体，去行为并向人们解释自己在做什么，同时这个主体又要求对方作出相应的自我解释：“追问你的所作所为及其理由，陈述我的所作所为以及理由，考虑你对我的所作所为的解释与我对我的所作所为的解释之间的差异，反过来也考虑我对你的所作所为的解释之间的差异，这些就是几乎最简单、最基本的叙事的本质要素。”40在这个意义上，不尽是叙事摹仿生活，而是生活也在摹仿叙事，叙事原本是人们生活中的一部分并构成对于生活的矫正。

　　概括地说，在“建立世俗世界的美学”这个提法里所包含的努力，是试图在这个日益深化的世俗世界面前，建立一种与之相平行的关系：这种关系既包括能够覆盖、包涵这个世界，接受这个日新月异的世界所提出的种种陌生性的挑战；
同时更加重要的，需要与这个世界保持一种真正的张力，能够坚守一种在世界面前和在世界之内的批判性和反省性，尤其能够找到富有建设性的某些维度和途径，而不仅仅是“解构”。所谓“叙事”，则提供了对于人的行动的观察理解和偿还校正，同时蕴含和释放了的巨大的伦理力量，对于我们的语境来说，是值得认真考虑的。

　　注释：

　　1、2 httt://www.chinawriter.com.cn/xw/rdzt/piping/zhuantineirong/12985_112284.htm

　　3、4、5《海子诗全编》西川编，上海三联书店1997年，第150、629、120页。

　　6、7、、8、9王一川《意义的瞬间生成》，山东文艺出版社1988年3月，第365、369、36、45页。

　　10、石里克《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，见洪谦主编《逻辑经验主义》（上卷），商务印书馆1982年，第34页。

　　11、本雅明《发达资本主义时代的抒情诗人》，张旭东、魏文生译，三联书店，1989年，第59、72页。

　　12、伊芙特•皮洛《世俗神话》，崔君衍译，中国电影出版社，1991年。第20页。

　　13、14、15、17、18、19、26、27亚里士多德《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆2002年，第28、38、63、376、63、64、28、64、81、74页。

　　16、玛莎•纳斯鲍姆《善的脆弱性》，徐向东、陆萌译，译林出版社2008年，第376页。

　　20、21、22、23、24《亚里士多德全集》第八卷，苗力田主编，中国人民大学出版社1994年，第16、17、19、33、32页。

　　25、 “唯有他才意识到诗人应该怎么做。诗人应尽量减少以自己的身份说话，因为这不是摹仿者的作为。”见亚里士多德《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆2002年，第169页。

　　28、30、31、34、36、37Hannah Arendt ，“The human condition”，The University of Chicago Press，1956，p178、p190、p26、p233、p193、p234。

　　29、结合中国目前的状况，则需要进一步将“故事”与“事故”区别开来。它们之间的不同在于：前者同时开启这个世界，给这个世界提供新的框架和可能性，而后者尽管离奇多发，但是却是在既定框架之内的，其依据的逻辑仍然是旧世界的逻辑，因而它们更多地表现出旧世界的缺陷，而并不提供富有意义的维度。

　　32、33、35 Hannah Arendt，Between Past and Future ，The Viking Press，1961，p43、p43、p262。

　　38、蔡英文《政治实践与公共空间》，台湾联经出版社2002，第134—135页。

　　39、汉娜•阿伦特《黑暗时代的人们》， 王凌云译，江苏教育出版社，第97页。

　　40、A.麦金泰尔《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年，第277页。

　　41、42、43、44见汪建达《在叙事中成就德性》，宗教文化出版社，2006年，第108、106、104、112页。

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