崔之元：在第三世界超越西方中心论与文化相对论

　　当前，第三世界关于进步可能性的讨论主要有两种截然相反的观点。一种观点认为，为了“进步”，第三世界必须一揽子接受西方现有的制度和思想；
另一种则认为，第三世界特殊的文化和制度之传统必须保持原样，对地方传统的任何外在的批评既是不可能的也是不需要的。前者是西方中心论，后者则属文化相对论。

　　在本文中，我将指出，这两种观点都会给人带来严重的误解。只消举一个简单的例子，就足以说明它们的缺陷。今天，在许多第三世界国家中，妇女的权利仍然受到限制甚至是压制。我们是否准备把它当做文化习俗而加以接受呢？亦或我们想破除这一地方传统以便改善妇女的社会地位，这样做是否意味着我们必须全盘采纳西方现有的制度呢？对这两个问题的回答，都是否定的。

　　这一例子切中两种观点为中存在的共同问题：没有把握住“特殊”与“普遍”的辩证关系。在某种意义上说，它们都对各自独特的传统过分推崇，尽管推崇的原因各不相同。西方中心论者推崇他们的独特传统，是因为他们错误地将自己特殊的传统和思想视为普遍有效；
与此相反，文化相对论者则就是为了自己特殊的传统而推崇自己特殊的传统。他们都缺乏一种体现在特殊性之中并又与之分离的“普遍”观。

　　本文提出的主旨是，构成所有这些特殊传统基础的“普遍性”是“人类的自我肯定”(self-assertion)。不同的社会和文化所表现出的人类的自我肯定在程度上有所不同，但它们都无法穷尽出这种自我肯定所可能具有的各种意义。“人类的自我肯定”这一观念可以归溯到布卢姆伯格(Hans Blumenberg)，他将它定义为“一种生存纲领，人类据此将自己的生存置于历史环境之中，并向自己表明他将如何与周围的现实交往以及怎样利用所能遇到的各种可能性。”[1]尽管布氏讨论的主要是欧洲近代早期的人类自我肯定，但我们依然能够轻而易举地发现它在世界所有其他地方的潜在萌芽。

　　本文的第一部分将阐述我对人类自我肯定的理解，探讨三个哲学概念：特殊、普通和无限。第二部分将利用一些具体的历史例证，来说明西方中心论者和文化相对论者都误解了人类自我肯定的“无限”性。在最后我将指出，第三世界可能的进步机会存在于制度创新之中，也就是创造出迄今为止在西方和第三世界都尚不存在的制度。

　　一

　　在布卢姆伯格引人入胜的著作《现代的合法性》中，“人类自我肯定”的话题与“可能的进步”这一话题密切相关。他在“可能的”和“不可避免的”进步之间做了区别。他认为，进步是一种“不可避免的过程”这一观念无疑并非人类自我肯定的本质，实际上它几乎可以被视为人类自我肯定的对立面。布氏令人信服地指出，将“可能的进步”过分地扩张为“不可避免的进步”，来源于近代思想家，他们试图重新占领中世纪基督教创世和末世的图式中的地位。正如布氏著作的译者所说的那样，“布氏指出，基督教通过声称它能用创世和末世这两极解释世界历史的全部模式，向世人提出了一个问题，一个希腊人所不知道的问题，即，世界历史做为一个整体的意义和模式的问题。当近代思想家们摒弃了基督教的‘答案’时，他们仍然觉得有义务要回答与这些答案相关联的问题，以表明近代思想能够应付任何挑战。”。[2]

　　布氏区分“可能的进步”与“不可避免的进步”，其含意是深远的。这等于是依照人类自我肯定的潜能来重新规划未来的进步，而不是将一种“历史模式”强加于人类的自我肯定。然而，既然人类自我肯定这一观念在布氏的整个论点中占有重要地位，那么，他为什么不对此给出一个明确的定义？我以为，这是因为 人类的自我肯定具有“无限”性。沃夫森(Harry Wolfson)对“无限”观念曾做过一番有趣的解释：

　　“在中世纪关于无限性的讨论中，‘无限’一词被认为有两层意思。它可能是一种偶然的量值或数值，也可能是一种本质，也就是说，是一种自存的像灵魂和智力一样的无形实体。做为一种偶然的量值，它意味着距离和长度上的没有限制，是某种无边无际的东西。做为一种偶然的量值，它意味着事物无限可加或无限可分。“有限”做为这种无限的反面，其含意恰好相反，距离是有边界的，数量是有限的，换句话说，有限是某种可与同类他物比较并被超过的东西。

　　但具有无限本质的实体，其含意则截然不同。它意味着这个实体的本质是独一无二的，是不可比的，它无法承受任何形式的限制，因而也就无法进行任何形式的实证描述，因为每一种描述都必然地意味着一种限制，或如斯宾诺莎所说：“确定即否定”。在这个意义上说，把一个实体称为无限就如同把声音称为无色的一样。把声音描述成无色的，并不意味着是对我们希望声音具有的或它可能具有的特性的一种否定，毋宁说，这是在把声音从色彩的普遍性中彻底地排除开来……”[3]

　　显然，人类的自我肯定属于第二种形式的“无限”，即不能用任何一种确定的限制性描述来刻划。这种无限观反过来又与“普遍”观密切相联，昂格(Roberto Unger)对“普遍”这一概念做了清晰的解释：

　　普遍必须做为一种特殊而存在，就像人离不开他的身体一样。并不存在形式上的普遍性，在任何情形下，普遍都不能从其特殊形式中抽象出来。普遍永远都是以具体的方式存在着，但其任何个别的特殊体现都不能穷尽它的意义或可能的存在模式。……从这个意义上说，普遍和特殊同样都是真实的，尽管它们表现的现实各不同。普遍既不是抽象的和形式上的，也不能被认同为某一个别的具体而实在的特殊。相反，它是一种实体，其普遍性恰恰存在于一系列公开的具体而实在的确定之中，在这些确定之中，普遍能够表现出来……[4]

　　昂格对普遍和特殊的辩证关系的阐述－－普遍寓于特殊之中，但任何“特殊‘都不能穷尽”普遍’的意义，无疑深受亚里士多德和黑格尔的传统影响。例如，亚里士多德就相信，“形式”在“物质”中具有无限种体现，而“物质”则永远不能穷尽“形式”。换句话说，形式不能脱离物质而存在，但它能呈现出不同的样子。在这里，我想强调的是，普遍和特殊的关系在其他文化中也是极为重要 的。中国的道教就是研究“一”（普遍）和“多”（特殊）的关系的。由于道是一元的，它不可能在某些事物中比在他物中表现得更多或更少，所有事物的平等性从而得到了保证。但是，由于道是体现于个别事物之中的，因而人们能够谈论事物间的个别差异。怎样才能在体现于多的同时依然保持同一性，这一悖论对中国的道教和佛教产生了长期影响。[5]道教中对一（普遍）和多（特殊）之间关系的类似探究表明，这一关系在许多文化之中同样也是学术追求的焦点。

　　我认为，正是因为人类的自我肯定及其（无限）性和“普遍”性体现在不同的特殊传统之中，我们谈论下述问题才变得有意义：（１）传统之间的互相学习；
（２）既定传统的自我转变；
（３）对既定传统的外在批评，不把任何特殊的传统当做“普遍”的唯一表现。这也就是文化杂交、自我更新和制度创新的哲学基础。

　　二

　　西方中心论的弊病在什么地方？我认为，就在于它对第三世界文化中的多样性和能力极不敏感。韦伯(Max Weber)对中国儒教的理解就是一个极好的例证。在《中国的宗教》一书中，韦伯把儒家描绘成使自己恭顺地适应现状的绅士。[6]因此，在韦伯看来，不能把儒家视为不断向现存秩序挑战的先知。这一描述忽视了儒家思想中存在的现存世界与天国的绝对命令之间的紧张关系。实际上，孔子认为，天国的绝对命令才是判断人类事务的最终尺度。这种态度至少使某些儒家成为“先知”，他们成为超越和改变现存秩序的代言人。

　　这一例证表明，基督教传统无法穷尽“超越”的意义和各种可能的形式。爱因施塔特就曾将儒教称做“此岸的超越”。[7]就超越借助鼓励“社会破旧行为”而促进人类自我肯定而言，韦伯对儒教超越的错误理解再次表明，人类自我肯定 的各种可能形式具有“无限”性。

　　西方中心论对第三世界文化中的多样性和能力感觉迟钝还导致其对西方文化本身的多样性和能力感觉迟钝。这是极为自然的，因为它们不过是一枚硬币的两面。让我们再次以韦伯为例。当韦伯在“先知”定义为“奇理斯玛的纯粹个人的承载者”时，[8]他肯定是忽略了西方传统中“预言”的高度复杂性。以沃夫森对斐洛(philo)的重要研究中可以看到，自从斐洛将柏拉图的“冥想”论做为预言的最高知识以后，预言至少有四种功能并呈出三种形式。[9]沃夫森的详尽分析在此不多赘述。我想着重指出的只是，一旦我们承认“普遍”具有无限性，我们就必须认识到西方的和非西方的传统都只是“特殊”。西方中心论为特殊的西方传统谋求一种普遍地位，这是犯了一个错误，因为它将“有限特殊”与“无限普遍”直接等同起来了。

　　卡斯洛雷迪斯(Cornelius Castroriadis)的下述言论向我们生动地展现了这一错误：“在希腊以前和希腊－欧洲传统以外，社会是建立在一种封闭的原则之上的”，即，我们的世界观是唯一有意义的世界观，“其他人的”则都是怪异的、低劣的、反常的、邪恶的和不可信的。诚如汉娜•阿伦特所说，公正是随着荷马一起来到这个世界的……这就是历史学在希腊诞生的目的所在。一个显著的事实就是，历史学严格地说只存在于人类历史的两个阶段：古希腊和近代欧洲，也就是说，存在于两个出现了对现存制度质疑的社会环境之中。在其他社会，则只有无可争议的传统的统治，或者是教士和国王史官的简单的“事件记录”。[10]

　　任何仔细读过尼德汉姆（即李约瑟博士）的《中国传统的科学》一书的读者都不难发现，卡斯特洛雷迪斯和汉娜•阿伦特犯了怎样的错误！有趣的是，卡氏本人还是Socialisme on Barbarie杂志的创始人，这份非共产主义的革命组织的出版物曾经极大地影响了１９６８年法国工人和学生的造反运动。这一事实表明，西方中心论是多么地根深蒂固！

　　现在，让我们转过来再看看文化相对论，它的弊病在哪里呢？

　　根本上说，文化相对论是一种伪历史主义。它坚持认为，我们所能运用的关于我们对社会生活的主观经验的唯一话语是一种特殊的话语，即试图详尽简述和解释使一种文化区别于所有其他文化的各种假设和前提。但是，正如昂格所尖锐指出的，那样，这一禁令“给历史性原则强加了一个专断的限制，因为它没有认识到，我们的环境制约我们并使我们处于一种强制的被动状态的程度本身就是一种可以在历史中变化的东西。这种对历史变化性的非历史的限制表述了一种有关我们与环境之间关系的站不住脚的现代主义观，这一观点是屈从论和怀疑论的结合，它告诉我们，我们所能做的一切就是选择一种社会世界或一种话语传统，并且照着它的规则去做。”[11]

　　在研究孟加拉农村妇女教育问题的杰作《静悄悄的革命》一书中，作者玛莎•陈讲述了她做为一个政府发展组织孟加拉农村发展委员会的成员所做的提高农村妇女识字率的工作。这个项目的信念基础是，识字是这些妇女迈向更好的生活的一个重要组成部分。这一信念当然不是来自于当地农村的传统，因为在那里，妇女受到压制，她们甚至不能去市场进行交易。[12]陈和她的小组最初工作遇到了障碍，因为使用的教材不适应当地的环境，与当地妇女的生活似乎毫不相关。但陈的小组并不气馁，他们坚信，识字对这些农村妇女的自我发展是极为重要的。通过更换教材和寻求当地的协助，他们最终成功的使这些妇女对学习阅读产生了兴趣。[13]

　　这一例证表明，我们并不必然受到一种专断的，特殊的文化制约。如果我们愿意，我们有能力改变它，人类自我肯定的成份或萌芽在于每一种文化之中。文化相对主义就是对人类这种无限自我肯定潜能的否定。具有讽刺意味的是，文化相对主义的“什么都行”的立场正是不加批判地推崇特殊传统的另一种形式，在这一方面方面，它与西方中心论并无二致。

　　我希望到此为止西方中心论和文化相对论的不足之处都已得到了阐述。简而言之，这两种观点都低估了人类自我肯定的无限性。它们都武断地把人类的创造力限制在某些特殊的传统中。为了在第三世界实现“可能的”进步，我们必须超越这两者。超越的关键在于制度创新，这对当今的西方和第三世界都是新的课题。

　　[1]Blumenberg, Hans, The Legitimacy of the Modern Age, Cambridge, MA: MIT Press, 1991, p.138.

　　[2]Blumenberg, xx-xxi.

　　[3]Wolfson,(点击此处阅读下一页)

　　 Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934, pp.133-4.

　　[4]Unger, Roberto Mangabeira. Knowledge and Politics, New York: The Free Press, 1974, .143.

　　[5]Munro, Donald J. The Concept of Man in Early China, Stanford, California: Stanford University Press, 1969.

　　[6]Weber, Max. The Religion of China, Tr. Hans Gerth. New York:Macmillan, 1965, p.227.

　　[7]Eisenstadt, S.N. This-Worldly Transcendentalism and the Structuringof the World: Weber"s Religion of China and the Format of Chinese History and Civilization, Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1983

　　[8]Weber, Max. The Sociology of Religion, Boston: Beacon Press, 1963, p.46.

　　[9]Wolfson, Harry Austryn. Philo, Cambridge. Mass: Harvard University Press, 1947, Vol. 2, pp.3-72.

　　[10]Castoriadis, Cornelius. Philosophy, Politics, Autonomy, New York:Oxford Odeon, 1991, p.82,114.

　　[11]Unger, Roberto Mangabeira, Passion: An Essay in Personality, New York: The Free Press, 1984, pp.79-80.

　　[12]Chen, M. A Quiet Revolution: Women in Transition in Rural Bangladesh, Cambridge, Mass: Schenkman Publishion Company, 1986.

　　[13]Martha Nussbaum也用陈的案例来支持她的亚里士多德或“非相对的美德”的研究。见Nussbaum, Martha, " Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach" in The Quality of Life. eds. by Nussbaum, Martha and Amartya Sen,Oxford: Clarendon Paperbacks, 1993.

　　（原载崔之元《第二次思想解放与制度创新》，香港牛津大学出版社，1997年）

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