杨际开：清末变法与日本——宋恕政治思想研究（连载2·第二章）（上）

　　第二章 宋恕变法理论与清末政治思想--《卑议》稿本的变法构想

　　宋恕（1862-1910）是上接龚自珍以后杭州学风，下开甲午以降变法运动的关键人物。他生于温州平阳，生长在晚清西学东渐，东、西方列强殖民狂潮波及中国大陆的时代，徘徊于张之洞，李鸿章等维新大吏与变法新党之间，致力于游说自己的变法主张，往来于武昌、上海、天津等地，广交变法志士，教授青年学子，分析文明病理，传播新思想、新知识。

　　庚子以后变法运动又分裂成立宪与革命两个方向。而他侧身其间守护自己的学术立场，更新儒学典范，主张"以所学易天下"，为中国现代民族的形成提供了学术根据。钱均夫称他的"道德文章时为海内冠"。1宋恕在同时代人中与锺天纬、汤寿潜、吴保初、夏曾佑、汪康年、谭嗣同、梁启超、章炳麟、陈黻宸、孙宝瑄等形成了一个以学术变法的知识人网络，包摄了立宪与革命两种路向。宋恕是理学家孙锵鸣（1817-1901）的女婿。他早年问学俞樾，1892年向李鸿章进言变法，1901年出任杭州求是书院汉文总教习，1903年访学日本，晚年应张士珩推荐去山东学务处任职，从事文教改革。

　　本章一边着眼于宋恕对时代刺激和生命感受所作的思想响应，一边从清代学术史演进的内在理路来捕捉他克服中国政治思想两难局面的学思展开过程。

　　一．问题的提起

　　近年来国际汉学界开始重新评价战国诸子之一的鹖冠子2。鹖冠子生长在战国乱世，无所用于世，隐居著书，提出了"若能正一，万国同极" 3的大同设想。晚清中国面临着全球规模的"乱世"，鹖冠子的思想重新受到评价。《鹖冠子》也得以再版。

　　相隔二千年的思想回旋是中国社会自身对西方加速冲击的总体响应。晚清社会经历了"以欧洲通商诸国媲春秋之战国" 4，开始从社会内部学习西方的国际规则。西方冲击从炮舰向精神层面扩展，使士人不能再安居在正统儒学的意理之中，他们开始从诸子百家中去寻找更新社会的新资源。浙江地区的学术思潮也随之出现了新动向。俞樾（1821-1907）与宋恕外伯舅孙衣言（1814-1894）同年拔贡，同年中举，同年成进士。两人都入曾国藩幕府，俞长年主持杭州诂经精舍，着有《群经平议》、《诸子平议》。他通过"平议"，把诸子与群经置于同一平面来讨论。谭献（1830-1901）是杭州沽经精舍的教师，又任浙江书局总校，他在同治11年3月14日的日记中记下了阅读俞樾著作的感想："小言破道，私智盗名，谬种流传。"5同时代人已经注意到了俞樾的治学取向具有转变社会价值观念的力量。老庄思想被置于与群经同等的地位加以讨论本身反映了中国社会从内部要求变化的胎动。俞樾对《鹖冠子》的注意也反映了同一社会要求。戴震的经学经过高邮王氏父子传到俞氏变成了子学，而其安情于礼、以学求法的路向没有变。从这一路向我们可以看到乾嘉考证学的学脉中出现了新的精神跃动。

　　宋恕是俞樾的高弟，他借助老庄思想的思惟方式与秩序理念重新体认了儒家的治世理念。宋恕在《卑议》稿本〈自叙〉中提出的"学亡于秦，问亡于汉"的命题源于王充思想。

6王充的"考之以心"开了王阳明"反心不安"的先声。王夫之指出"儒之驳者，滥于申、韩"7也是出于阳明的"求己之道"。宋恕的"阳儒阴法"论就出于王夫之的洞察。宋在《津谈》中说："儒家与法家异者，一多情，一不情也。" 8宋从专制政体中发现了"以理杀人"的权力根源。这是意理之"理"，而非理性之"理"。据此，宋提出了人自身解放的要求，从而建立了全球化运动与社会重建之间的沟通管道。

　　宋恕并不反对秦始皇统一中国本身，但揭露了中国政治思想史上儒法复合的专制政治意理--阳儒阴法。宋的秩序观念与变法构想相辅相成，互为前提。宋恕通过与晚清经世思想的对话体得的世界秩序观，为清末变法提供了学理根据。

　　二．问题的焦点

　　学界一般主张晚清今文经学的兴起提供了有别于正统儒学的话语模式，可以看作是中国进入近代的界标。常州今文经学话语重树了儒家政治合法性的话语为社会批判向政治变动的转换提供了契机。常州今文经学的后起之秀宋翔凤开始关注老子思想。

　　今文经学的传人魏源在1820年写的〈老子本义序〉中认为"圣人经世之书，而老子救世书也。"9这说明晚清学人是从"救世"的需要来重新评价老庄思想的。老子的道论是关于秩序的学理。中国遭遇西方，面临全球化课题，传统秩序已无法维持，《老子》作为重建秩序的文本获得了新的意义。龚自珍虽然没有老庄的专论，但他"出史入道"的思维方式也是以老庄思想运思的。如何才能找到救世之途？谭献在读了《老子》后记道："其言精深，固与六经偶。古礼古制时复参见。"10老子与六经地位对等，老子通过对"古礼古制"的阐述，提供了一幅社会再建的蓝图。章太炎认为："孔学本出于老，以儒道之形式有异，不欲崇奉以为本师，而惧老子发其覆也。"11这是说，老子思想是涤荡正统儒家意理的转换思想，具有"救世"的作用。

　　谭献是张之洞幕府中人。张之洞1889年底接任湖广总督，欲发展自强事业，开始收揽天下人才。浙江士子一时多会集在他门下。除谭献外，还有钱恂、王咏霓、叶瀚、汪康年、夏曾佑、黄体芳、绍箕父子等。张之洞是懂得"为国则舍理而言势，为人则舍势而言理"12的清末疆臣。他已具有西方无道德的国家与有道德的个人的近代观念。

　　宋恕1890年赴武昌投奔张之洞。在给张之洞的上书中，宋指出通海以来的洋务是"帖括求新，拾唾于格致，"13看出科举制度与西方科学不能两立。宋恕在1887年已有"废时文，改官制，设议院"14的构想。他主张从宪法精神的本原上进行改革。这一观点启开了中国变法运动从"西学"向"东学"的典范转换。"西学"是技术课题，而"东学"则是政治课题。宋在见张之洞前先拜访了也在武昌的谭献。谭学承章学诚之绪，认为"天下无私书，天下无私师"15，对章"表方志为国史"表示赞同。从方志的角度治古国史，也就是从特定的地域推演中国文明政治原理的方法。这对戴震是经学的课题，而章学诚则是史学的课题。谭重新评价立足于社会的治学传统，实是对正统官学学统的典范转换。这是民间自然的伦理道德与合理的社会秩序在正统官学与专制体制中的呼唤。谭在事业上依靠张之洞，在思想上则是主张转变旧体制的教师。张之洞在任两广总督期间创办广东水陆师学堂，开设"洋务五学，"1889年底接任湖广总督，相继创办两湖书院、方言商务学堂、算术学堂以及湖北自强学堂、湖北武备学堂。他幕府中的浙籍人士日后蜕变成了推进清末变法运动的活跃分子。

　　宋恕在1883年就认为"礼义，人之大防也，委其权于庸夫愚妇；
刑法、钱谷，致天下之本也，委其权于刀笔吏；
行军用兵，定乱之器也，委其权于武人悍卒"16的原因是教育的目的背离了社会自身的需要。"刀笔吏"操纵实权的国家是以法家思想为依据的，这个社会建立在由"庸夫愚妇"维持的伦理观念上，由"武人悍卒"来维持治安。宋已认识到自己置身在一个类似于人畜关系的权力网罗中，而吏权来自君权。这一权力网罗是建立在"有天下者而有私财"的共同体私有观念上的。中国的政治体系是社会下层结构由儒家伦理而上层结构由法家律令的双重原则暴力体。这是宋以"阳儒阴法"论的形式所捕捉到的非理性的中国政治意理传统。宋恕认为要建立以社会为本位、以人生为目的的政治秩序就要作法家思想与正统儒家意理的分离手术。这是学术典范更新的课题,而变法构想就胚胎于新的学思中。

　　宋恕在1884年写的〈老子、韩非同传论〉中指出："夫老、庄盖古之所谓有道君子也，其于仁义礼乐，深知其本，而悲世之人徒龂龂逐末，困苦而无所得也。其与孔子之道盖始异而终同，貌离而神合。"17他主张应将老子思想与法家分开，其中已含有以老子思想为武器，复教抑法的现代思想。道、法两家虽然都以君道立言，但道家把君道与臣道分为两个不同的体系，而法家将之合而为一。

　　重新评价老子思想是中国文明史转进的需要。老子思想出于史官，是对历史上"成败存亡祸福古今之道"（《汉书·艺文志》）的学理提升。老子主"以身治身、以家国天下治家国天下。"18这就是说伦理道德与天下、国家各有其自身的的运作规则，不应混为一谈，魏源则认为老子"无为而治"的本意在于道德与政治互不相涉19。老子对历史演进提出了一个批判视座。有学者认为，官方的儒学理论还得回到道家思想中去更新自身。20按照西方的术语，老子是元历史学家。21中国的政治体系在西方冲击下掉转不灵，陷入泥沼不能自拔。俞樾在同光之际提出了"内地郡县而边地封建"22的体制改革方案。这反映了同光年间疆臣当政的政治现实。宋恕所面临的课题是将这一政治趋势统合到一普世的文化理念中来以避免地方坐大。

　　历史上，班固把鹖冠子归属于道家，而宋恕则认为他"儒者之杰，帝佐之才。"23可见宋恕对儒学的价值重诂是从鹖冠子入手的。鹖冠子的话语体系为宋恕打开中国所面临的难局提供了思想资源。宋恕审视鹖冠子的视角不是从中原文化，而是从与周形成敌体的周边国家的角度。这说明宋恕自己是从周边区域的视角来重新认识儒学，构想世界秩序的理想形像的。24

　　夏曾佑（1863-1824）在清末有"梨洲嫡派"、"定庵化身"之誉，宋恕1889年滞居杭州七宝寺僧舍时，他曾临僧舍造访。宋从天津返回上海后，两人时相往来。宋恕1895年5月在给夏曾佑的信中说："下走以为家宇之弊，极于姬周，发、旦抑民殆甚殷夏。民因抑愚，困不悟故，乃有仁智之士皇、田、孔、墨、列、料、宋、庄、鹖冠之伦，立说著书、期伸公理"25在鹖冠下面，宋作注道："鹖冠纯乎民主之家，昌黎谓"杂黄老、刑名"大谬！"儒学言说本是一套政治正当化的话语。当这套话语与西方民主话语相遇后发生了结构上的脱位。在儒学话语中的理想人物周武王、周公在民主话语中变成了压抑民权的元凶。"宪章文武"的儒家学说发生了学理危机。把《鹖冠子》从道家改为儒家意味从道家权原在君的道统观向儒家权原在民的道统观的转换。而在道家的道统观中，视杀君为弑的观点就成了颠覆传统政治典范的思想资源。

　　《鹖冠子》中有"汤、武放弑利其子，好义者以为无道，而好利者以为贤。"26一句，在此，鹖冠子披露了观看"汤武革命"的二套话语体系。"义"说的是道统，"利"说的是君统。27在中国史上由这二个传统在政治学上所体现的"师道"与"君道"一直处于两难境地。鹖冠子是把君道提升到半宇宙论的法原层面来加以把握的。对他来说，君统的合法性在于维持道统。道家是以"道"--秩序为政治合法性的标准的。戴卡琳Carine Defoort将这种对秩序的接近方法称为"本体论"的方法。28清末变法家接受了西方民主思想以后，要求重建社会本位的政治体制。他们多以美国"复合共和制"29为模式，讨论"共和"、"立宪"。在正统儒学意理与西方政治思想的冲撞之下，常州今文经学的三世说起到了沟通二种不同文明意理的桥梁作用。孔子被塑造成了民权立宪政治的教祖，秦汉以来的专制王权发生了正当性危机。

　　道家的君统思想实际上是为权力的所在保留了一个位置，而中国政治史上行使权力的制度并未得到发达。因此，道家为君统保留的话语结构中具有接受选举政治的空间。但如果完全抹去君统的存在意义，道家的道统也就失去了发话的中心，变得毫无意义。因此，变法运动的课题是先要作权力所在与行使的分离手术，然后再建立行使权力的制度。这也是儒、道两家立宪建制的基本精神。如何来进行这一分离手术，就成了变法家争论的焦点。

　　康有为、宋恕、汪康年、夏曾佑是同时代的变法思想家。夏认为儒教已亡，赞同康有为改教。30康"欲侪孔子于基督"，31"尊孔"是为了立教，而"立教"是要树立与西方文明相应的政治宗教。夏以为亡教的祸首是荀子。宋恕1896年在给俞樾的诗中表明了对民主政治的向往。宋恕援用鹖 冠子，认为："履、发利子私未除"。32在这一句的下面作注道："孟子盛许汤、武之诛残败，鹖冠子则讥"汤、武放、弑利其子"，礼[宋恕原名]谓《孟子》与《鹖 冠》皆得孔旨之半，孟得"武尽美"之旨，鹖冠得"未尽善"之旨，敢质吾师！"33 "武尽美"说的是维持道统的正当性，而"未尽善"说的是君统的合法性。提出这样的问题，说明宋恕已经意识到中国史的内在问题。

　　也就是说，宋恕发现了维持道统的手段与维持君统的目的之间的二律背反。这在中国政治史上是一忌讳的课题。如何才能打开这一难局呢？宋恕的意见是孔子"微意在废世袭而开公举"。(点击此处阅读下一页)

　　34但既然宋恕主张"废世袭而开公举"而为什么还要担心"群龙无首知何日？三千年恨上心来！"35呢？政治典范的转换是清末变法志士都感到的问题，只是他们对处的药方不同。宋恕知道中国史独自的演进已到了尽头，所以以全球化史立言。他发现在民权观念中已含有克服中国史上道统与君统两难局面的实际内容。这是谭嗣同"世界主义"36的先声。他们在文明冲突中发现了自己--人才是君统与道统的载体。

　　宋恕与夏的贬孔，康的尊孔不同，他认为："自戎秦吞中国，以商鞅之教愚民，而孔氏之教隐，中国乃长夜矣。"37因此在"革命"与"复性"的两义中，主张"不必改教，复教而己。"38在宋看来，革政与复教是同一事物的两面，当同步进行，"复教"是要剔除法家思想的专制遗毒，恢复人的自性。其实，这也是文明对话、学术更新的课题。宋恕在东亚的整体进程中发现了推动中国变法运动的内在动力。宋恕在上海所接触到的西方，主要是传教士的生存样态。他从他们身上看到了教胜于世的生存方式。向他们的精神境位靠近，使他体察到了在中国世主对存在的全人格统治，而这又是通过正统儒家意理达成的。于是他开始着手批判理学，重建权力与知识的话语，从而使王权与人格认同发生了不同于传统的心理转变。学术与人格尊严的结合又开始转换王权的存在论基盘。

　　宋恕与同时代人变法主张的不同在于他独特的视座构造。宋1887年到上海就与近代教育家张经甫（1846-1905）交往，并初识了李鸿章的外甥张士珩（1858-1918）。39张经甫1885年接待了来华游访的日本兴亚志士冈千仞，87年提出要废时文并与宋讨论变法。宋恕1892年初在上海读了冈千仞的《观光纪游》，冈在〈自序〉中披露了"知东西之相反而不可相无则功分定矣"的视角。这里包含了二个信息：一是日本在东西文明接触史上的作用，二是这一作用对中国变法运动的要求。在宋恕看来，"先王大道尚存之日本国"40即保持了君统的合法性，又开出了立宪政治，是文化政治全球化的秩序之源。这是宋恕变法构想的原点，如果离开了这一原点，变法运动将成为无源之水。当康有为以"保教"为名提倡变法时，实际上与宋恕一样已是全球化史的思索者了。

　　三．倡导变法

　　谭献1895年2月21日（光绪21年正月27日）在上海，接待宋恕携奏议稿来访后，在日记中写道："海内豪俊无不以改法为救时，守旧为失策者也。"41 "奏议稿"当指《卑议》稿本。龚自珍是晚清要求改革政治典范的第一人，龚的变法思想经过谭献的吸收、传播后又被宋恕、夏曾佑、章炳麟所继承、发挥。

　　龚所处的是西方逼处的时代，地方行政主体直接负有抗战的责务。因此，龚主张转换权原在君不在民的观念。在中国文明史中，"变法"是从改变通行的宪法理念着手的，如商鞅变法，王安石变法，龚自珍也不例外，他也是"本体论"的变法论者。他是通过元历史的研究开出变法学理的。龚的外祖父段玉裁读了龚1814年写的四则《明良论》后说："四论皆古方也，而中今病，岂必别制一新方哉？"42这就是通行于清末变法家"以复古为解放"43的思惟方式。龚在〈明良四论〉中认为天子"亦总其大端而己矣。"44在中国，儒家对君主制的抗议集中在把权力的所在与权力的行使混同起来这一点上。这也是晚清变法家的出发点。

　　宋恕的变法思想胚胎于东亚政局地壳大变动的时期。龚自珍所依据的"古方"是从六经诸子中去寻找指导变法的"三代"模式，实为一革政的学术方案。宋恕面对的三代的现代视野已非中国本土而是东亚全域。他所述的"古"是以东亚区域内不同历史背景的文明蓝图为主要线索展开的秩序理念。由于日本的文明转轨波及了朝鲜的政局，而朝鲜的政局变动又直接引发了围绕宗主权展开的中日甲午战争。结果，由西方国家观念与军事技术组织起来的明治日本战胜了清朝中国。东亚域内成了两种不同政治观念的战场。在宋恕看来，这两种不同的政治观念不是东西方文明中政治制度的不同，而是古今时代的不同，西方所体现的正是儒者心目中的三代理想，而日本吸收西方文明的成效证明了儒家所揭示的三代的政治伦理依然具有现代价值。

　　宋恕必须考虑的是关联在一起的两个问题：一是像朝鲜响应日本的挑战一样，将西方国家模式导入到中国版图内的局部区域中来，另一是在东亚全域内寻找大一统的思想资源。从"复古"的学术方案到颠覆典范需要新的政治契机。

　　宋恕提出系统的变法方案是1892年初完成的《卑议》稿本。这本来是〈上李中堂书〉的附本。他想通过李鸿章自上而下推行变法。在上书中，宋已提到"近者东方之君患国之因循，令易西服以习新学，而千年积重一旦顿移，率能扬声于西，称雄于东。"45宋恕主张变法也应从"易西服"开始。"扬声于西"是对扭转鸦片战争以来陷入泥沼中的中外关系的鼓舞，而"称雄于东"是对中国进行改革的内在压力。日本自明治维新以后出兵台湾、合并琉球、干涉朝鲜，对中国的宗主权提出了挑战。中国文明中的宗主权包含对内的皇权与对外的天子两个侧面，日本用武力挑战清帝的宗主权实际上已经否定了清帝作为东亚文明中天子的合法性。显然，在宋恕心目中，日本已是回旋西力东侵的极轴。

　　《卑议》由民瘼、才难、变通、必信四篇组成。民瘼篇由患贫、盗贼、水旱、讼师、地棍、衙役、胥吏、浮征、厘盐、相及共十章组成。晚清以来，章学诚、张惠言、龚自珍、包世臣都议论过社会失序的现象，并分析过个中原因。宋恕则着力于如何解决这些问题。

　　他在〈患贫章〉中主张向西方学习，训农经商："今自互市以来，银漏日甚；
农田水利之政，苟焉弗修；
天地自然之藏，尚多未发。"46这是一个商、农、工并存的社会重建构想。但在现实中是盗贼横行，水旱频发。宋恕指出中国人对自然灾害"忘所当尽，动即言天。"47宋恕在人事方面已经有一种新的精神，严复要到甲午战后才比较中国与西方："其于灾祸也，中国委天数，而西人持人力。"48看到讼师、赌棍狼狈为奸、鱼肉百姓。"宋恕认为，"盖由民鲜识字，士罕读律，清议无权，褫革不易。"49在这里，可以看到宋恕民权思想的原型是为底层社会的无告者立言，从这一立场，他发现读书人与底层社会的隔阂："田野之民，腹诽孔、孟，以为一戴儒冠，便不可近。"50这就提出了法与知识本身是否有目的的问题。地棍不仅是国内问题的制造者，也是国际问题的制造者："一夫发难，厚贿乞哀；
懦声墦扬，外患纷起：今日输币，明日割地，楚歃未干，秦兵又至。"51实际上，宋恕已经认识到晚清法秩序的理念与现实之间的乖戾才是内忧外患的原因。

　　然而，直接欺压社会弱势群体的还有衙役和胥吏。甚至连劣幕、随丁也从中渔利。宋恕指出受害人的心理是："得直与否，尚未可知，衙役临提，先受骚扰；
遂复隐忍不法，抑郁终身。或乃不愿生存，慷慨引绝。"52宋恕已经认识到社会疾苦来源于民权得不到伸张，严复主张把民权翻译成民直，也出于同一体认。浮征、厘盐也危害百姓："官多一事，则民增一病，事历年久，则病与年深。"53于是宋恕想起了"在昔汉氏，郡县称朝，妙选乡望，以从曹职。"54这暗示了地方社会的政治自主是解决官僚横暴的途径，从而透露出了要改变政治规则的信息。最后，宋恕认为应该废除相及之法，他指出："至边省大吏，奴视土司，处置不公，令其愤争，因争邀功，该行剿洗；
斯乃无告之奇冤，相及之极弊，仁人君子所不忍闻者也。"55族刑株连的法律观念又引发出种族灭绝的屠杀，56宋恕已经开始对中国法律观念本身提出抗议了。

　　〈才难篇〉由塾课、教官、书院、试官、小楷、馆课、汉学、宋学、言语、洋务、岁月、用违、更调、精力、山林共十五章组成，从十五个侧面讲述了晚清中国造就人才的种种弊端。这五个方面又可以分为培养人、传统学术与现实需要之间的乖戾以及使用人才三个方面。〈塾课章〉认为为了科举的八股教育"幼少锐气，既竭于斯，余力他学，实难精实。秦坑之论，虽似过激，败坏人才，诚斯之由。"57这对宋恕来说是有实际体会的，启蒙教育已经被纳入科举制度的轨道，教师自然也就没有教育本身的目的："横索册费，罔恤破家。"58于是，宋恕发出了这样的感叹："夫进士、举贡，今之所谓正途也；
而生员者，正途之所从出也；
教官者，生员之坊表也；
教官不可问，而生员不可问矣；
生员不可问，而进士、举贡不可问矣；
进士、举贡不可问，而天下之吏治不可问矣。"59宋恕认为，吏治不清是因为教育腐败，而教育腐败是因为科举制度。

　　教育是为了科举，科举是为了当官，书院的教官来自官师："今县令以下，既不多学；
无聊署客，苟且阅课；
索延院长，非以科名，则以亲故；
无惭师职，百或一耳。"60宋恕认为，教师与书院院长的资格从属于政治是教育腐败的原因。科举考试看似公平,"欲责有司以明，固难哉。"61宋恕经过三次乡考，未能考上举人，本来科举考试不是一种学术制度，与宋恕"以所学易天下"的目的完全相反，时代变了，科举制度在西方学术制度的冲击下被目为是一种束缚知识，而非保护知识的制度。帝国需要的是维持帝国本身的工具，进士、殿试的合格标准是小楷："疲心手于点划，掷光阴于临摹。"62帝国所需要的工具与作为知识人自身的价值背道而驰。宋恕的特操是在内忧外患之中形成的，他发现科举制度本身已经不能响应时代的挑战："无惑乎翰林起家者，往往任以兵刑而不解，委以钱谷而茫然也。"63宋恕看到了传统学术制度理想与现实的背离。

　　严复后来从锢智慧、坏心术、滋游手三方面批判八股教育与宋恕如出一辙。64宋恕认识到科举教育与科学教育是不能两立的。实际上，科举已经成了专制体制社会控制的方法，而官僚体制又是通过科举建立起来的。严复认为："不徒赢政、李斯千秋祸首，若充类至义言之，则六经五子亦皆责有难辞。"65专制制度通过科举制度建立起官僚制度及其意识形态，形成了一个自我封闭的循环系统。

　　宋恕认为，汉学家"订《汉学师承》之记，不如编《皇朝经世》之文；
校《三礼》字句，不如究《六部则例》之得失，"66而宋学家"苦思封建，披筹海之篇；
结想井田，不讲劝农之术；
正统、道统，劳无谓之争，近杂、近禅，驰不急之辩。"67学风"宋元以降，浮伪日滋；
摹黎昌之词，例辟佛老，学彭泽之句，矫慕耕桑；
质之不存，文类俳矣。"68到此，宋恕提出了不仅要在物质层面，而且要在制度与法律层面写学习西方："夫洋务于今日，至重也。西国之内治，至密也。良法美意，勿讲勿讨，皮毛影响，岂得为通？"69俞樾保留了诂经精舍高材生潘鸿与儿子绍莱书，书中也对清代汉学与宋学提出了批评，认为"讲求平治，必在教养、用人、理财诸大端。"70"平治"是晚清经世之学的目的，新的社会目的要求新的教育理念与用人方法以及社会管理。晚清诂经精舍师生的动向是时代精神的反应。

　　这个制度不仅在限制人才，而且在浪费人才。宋恕在〈岁月章〉中写道："沦落之贤，何处蔑有？"新人才要经过旧制度的筛选，人才"既挫之后，乃始任之，循常守故，遂同碌碌；
大言无实，世人交病，原其致此，情实可悲。"71暴力是唯一的社会原理，王权是社会的唯一方向，人才只能服务于这样的原理与方向，"近世人才，每伤用违，精神弗出，功业弗彰，用之者之过欤！"这里的"用之者"其实已经不是个人，而是暴力社会自我生成的官僚制度。这个制度是靠官员的不断更调来维持："今官如传舍，仕多贾心；
有创无继，适成弊政。"72官员只对体制负责，不需要对管理对象负责。官员"来往如梭，疲于迎送；
监临如麻，劳于伺候。"73地方官员没有精力为本地公共事业服务尽责。人才隐而不出也是一种制度现象。从这里，可以看到宋恕是把社会自主作为制度改革的出发点的。

　　变通篇三十七章就是从教养人才的制度安排出发提出来的。第一章到第九章是讲重建人才的培养与选拔的方法，标题为：小学、大学、西文、村学、女学、生员、举贡、进士、翰林。设立西文与女学是引人注目的地方，并主张乡试应从经、史、西、律四门出题。伴随着西方文化要素的引进，是学科的重组。第十章到第十七章是讲地方官制的改革，标题为：知县、曹长、保甲、议院、状师、惩罪、县禄、劝植。县议院、律师、监狱、地方公务员制度、绿化的导入表明了从社会底层着手的制度现代化要求。第十八章到第二十四章是"近代国家"的建设方案，标题为：文武、督抚、正名、译义、筹边、贤馆、赐阶。取消文武畛域意味军制改革，这是以地方认同为基础的近代国家建设方案。第二十五到第二十九章是工业社会的建设方案，标题为：工商、水利、官烟、官博、女闾。(点击此处阅读下一页)

　　主张保护专利与国际贸易是近代社会建设的标志。第三十到三十七章讲移风易俗，建立以礼拜与乐教为中心的现代文化，标题为：婚嫁、婢妾、停旌、勒分、除惨、重医、礼拜、乐教。勒分主张社会对财产的公平分配。

　　《卑议》印本删去了稿本〈礼拜章第三十六〉的内容，设〈礼乐章第三十七〉，提倡乐教，认为是"易民俗，开民智之以大要务也。"74《卑议》稿本信必篇由执简、徙目两章组成，执简主张简化法律条文，徙目主张树立人民对政府执法的信心。在《卑议》印本中，这篇改为〈基础篇〉由更律、帅信两章组成。在〈更律章〉，宋恕认识到问题不只是简化法律条文，而是要重建宪法理念："讨论百王律法得失，酌定新律，务合孔、孟之旨。"75在〈帅信章〉中，宋恕写道："今欲使下无不信之民，必先使上无不信之官。"76如何才能实现"无不信之官"是近代中国革命的课题。孙中山一边要人民相信政府有能力把人民带到目的地，一边又承认人民也可以获得到达目的地的能力。人民分享了王权，但是王权留下的空位正是人民走向共同目的的法原。宋恕与孙中山在法原处相会了。

　　宋恕在寄《卑议》稿呈给俞樾的信中写道："受业之作，虽出仓卒，持方黄[宗羲]、冯[桂芬]，差觉密切"。77在《卑议·?变通篇》中，宋恕首先提出了教育内容与教育体制的更新：令儒臣编选《蒙师铎》，《小学必自》二书。《蒙师铎》是教师手册，《小学必自》是应考生的教科书，采古今名人的教导及中外地图，西国各种新学大意。各县城设延师公所，县议院绅生公举师董管理。各处书院师由议院绅生公延，不归官延。课程设经、史、西、律四门。经题出自《十三经》、《内经》、《水经》；
史题包括外国记载；
西题出自近译西国天文、地理、光声化电各书；
律题出自《大清律例》、《洗冤录》、通商条约、《万国公法》。宋恕把科举教育放在"村学"的教育制度上：设村学，取切用字三、四千，下注音切，以课农民。每保设一村学馆，六岁到十三岁的学龄儿童每年到馆二百天。每保要设女学馆，一切如村学法。

　　生员、举人、进士以四门内容出题考试，进士榜后复试，用英、法文试译，武进士要洋枪试放，殿试一甲三名由四品以上京官疏荐，多者录用。取消翰林院，该院列办事宜归内阁管辖，进士分七等用，馆课必用时务论、史论。废除考差法，提学、主考改由疏荐，多者录用。78翰林院本是体现"师道"的学术机构。要求取消翰林院并不意味取消学术研究，而是要求将"君道"与"师道"分成各有所守的两个互不相涉的系统，下放学术。

　　宋恕对教育改革的设想是从义务教育的近代观念出发的。在上海，张经甫已在按西方摸式实行小学教育。张认为"教者政之本，教成政则立。"79他是按照西方民主政治的新观念来从事教育改革的。这是国人对西方民主观念在教育层面的响应。宋恕有屡次参加科试不第的经验，因此在要求教育内容改革的同时又在构想培养与选拔人才的新制度。宋恕的教育改革论是以一套选举程序为前提的。选举程序的建立就要求政制改革。选举的主体是选民，如何来建立以选民为主体的政治秩序呢？

　　宋恕在州县议院制的基础上提出了"分天下为东、西、南、北、中五路，设总督五"80的行政结构改革方案。东路辖山东、江苏、安徽、浙江、福建、台湾六省，西路辖山西、陕西、甘肃、新疆四省，南路辖江西、湖南、广东、广西、云南、贵州六省，北路辖直隶、奉天、吉林、黑龙江四省，中路辖河南、湖北、四川、西藏四省；
各路总督驻本路适中冲要之地，不与巡抚同城。这是一个内治与边治兼治的行政改革方案旨在下放中央集权之权。在〈筹边章〉中，宋恕主张，东北三省宜设巡抚一员，兼辖于北路总督；
西藏宜改为省，设巡抚一员，兼辖于中路总督；
依内地法：一律设府县。青海归西路总督辖；
内外诸蒙古，归北路、西路总督遥辖；
五岁一巡其境，便宜行事。值得注意的是，宋恕是在中国行政区结构分权的构想之下主张西藏置省的。章太炎在收入《訄书》初刻本中的〈分镇〉中提出"以封建方镇为一"，主张把全国分为五道：关陇，附以新疆；
楚蜀，附以西藏；
滇黔桂林；
闽粤；
江[三江]浙就是根据宋恕的变法思想。81

　　巡抚理民政，提督理兵政，各专奏，不会同总督。总督的责务是监督抚、提称职与否，并向天子推荐人材。总督、巡抚、提督往来行敌体礼。82这是由三个彼此独立的权力系统来维系的即防止地方坐大又防止中央专权的政制构想。三个彼此独立的权力系统分别致力于民生、治安、政治平衡。在这里，我们可以发现老子"以身治身、以家国天下治家国天下"政治理念的投影。州县议院制的构想是以县议院为基础的，由各县举户公举议绅、议生参政，县胥之首称"曹长"，分户、农、礼、乐、工、商、兵、刑、驿、外十曹、各设长一。县级以下实行保甲制，百家为保，十家为甲。83权力来自议院，议员来自民选。这是一个基于主权在民观提出的政制改革方案。

　　宋恕主张，知县必用本路人，但避本府。土话与官话不同的县分，知县要延方言师，从学土话。84由此可知，宋把"路"作为最上级的行政单位是考虑到中国版图内亚文化的存在的。为了尊重各地省、府、县之民对各自山川、古国以及贤哲、物产的认同感与自豪感，宋还建议更改行政地名。如吉林改为长白，直隶改为河北，安徽改为上江，江苏改为下江，江西改为彭庐，湖北改为江汉，湖南改为衡湘，广西改为湘南，广东改为岭南，贵州改为黔中，云南改为滇中，福建改为闽中，甘肃改为陇西，新疆改为天山，台湾应删"福建"，新疆置省被认为是中国向近代国家转型的契机，台湾本来隶属福建，删除"福建"意味要落实台湾建省。府也应根据这个原则让各处议院绅生讨论应仍，还是应改，如江宁改为钟山，安庆改为古皖，南昌改为彭南，苏州改为古吴，杭州改为宋都，江宁、上元合并改为秦淮，吴、元和、长洲三县名应废吴、元而仍长，仁和、钱塘二县名应废仁而仍钱。

　　宋恕一边主张废除内地直省的省制，一边又主张西藏置省与东三省改制并赞同台湾独立于福建独自建省。在他的变法思想中，直省与西藏等"藩属国"、东三省以及台湾是如何联为一体的？郭廷以指出："如果我们承认国际关系为近代中国史的主要因素，台湾历史及其演变就是最有力的证明。"85我们可以从这一观点来理解宋恕的行政结构改革构想。西方冲击是从海陆双方呈现的，魏源的想法是把自卫的权利下放给受到西方冲击的各地人民，宋恕进而认为应该把"近代国家"的基础放在各地人民对本地的认同感与自豪感上，他的内地废省与周边置省都是对清代中央集权的统治原理的否定。把"边疆"也编入到对西方冲击的共同防卫体系中来是行政结构从垂直向水平转换的过程，对宋恕来说就是"变法家天下为儒家天下"的过程。他在《卑议》印本中增设了〈枢部〉、〈阁院〉两章来讨论建立中央官制。裁吏部使皇权与人事权脱钩，另设宗务院、交邻院、保留理藩院与督察院。在这样的"近代国家"构想中，清王朝已经丧失了权力基础。

　　宋恕是南宋永嘉学的传人。永嘉学派的集大成者叶适针对南宋中国"胶固不能解，挛缩而不能伸"86的结症，也提出过行政结构改革的方案："分两淮、江南、荆湖、四川为四镇，以今四驻扎之兵，各以委之。"87他的理由是"分江、淮、川、蜀之地，与之兵民财赋以重人臣之任，而后朝廷所谓专闭不可分之纪纲者尽分之，以各合于外坚中柔之术矣。"88这是对秦政的反动。叶适认识到在与金、辽逼处的国际环境中，最根本的对策是改变政治规则，将中央集权制改为地方分权制。这实际上是主张将对外关系的行动主体归于地方政府，中央只是权力平衡的所在。王夫之在《黄书·宰制》中也提出过类似的主张。宋恕出于同样理由主张讨论《六部则例》，"详加改定：其涉商、韩家意，不合周、孔者，酌行删削"，89提出了改换政治规则、制定新宪法的要求。

　　宋恕所遇到的问题在要求地方自主权方面与叶适相同，但中央如何才能在外来冲击下保持权力平衡，发挥政治功能呢？这一问题叶适不能解决。中国史上"隐形"90的对外合理主义与地方对外行动主体的出现相一致。重建礼乐的天下是儒者对中国政制的一个基本立场。随着行政结构的改变，王者的功能也将由权力的顶点变成权力平衡的存在论象征。变法首先要处理的是中央与地方的关系，这样官僚效忠的对象将由皇帝转向社会自身。宋恕在《卑议》稿本中主张"依西国礼拜期，集诸生礼拜孔子，歌诗讲学"，并"劝民多创礼拜堂，奉孔子神主"。91这些主张与康有为的"立教改制"变法构想是一致的。

　　在宋恕的变法思想中既然王者不是行使权力的主体，那谁来指导并实施变法呢？宋恕主张"宜择才识绝世之士，破格任以要职"。92这一思路予示了戊戍变法的过程。事实上，廖梅指出，汪康年在《时务报》上前后揭示了自上而下与自下而上两套改革方案，93自上而下的改革方案发展为戊戌变法，自下而上的改革方案则导出了辛亥革命。这两套方案同时包含在宋恕承自张经甫的"废时文"的变法构想中。黄彰健认为湖南变法是戊戌变法的前奏，也是戊戌政变的原因，浙江变法则提供了另一种有效可行的模式。

　　宋恕经张士珩引见，1892年6月6日得到李鸿章单独传见，以《卑议》见赏，许为"国士"。李派充宋为水师学堂汉文教习。张士珩不以易服、议院为然，但与宋连日交谈知道宋恕"西学之深实罕伦比，将来必能办大事。"94但宋也只是"寄食冷局，空蝗梁黍。职似客卿，不闻军谋。"95俞樾以为《卑议》"宜缓出之"，96王韬却"登报妄驳。"97张謇在1894年8月中旬的回信中还劝宋"不操切从事。"98宋身在天津，"朝议深忌更张，"99变法构想一筹莫展，从不同角度体验到了日后孙中山向李鸿章进言变法的挫折感。自1893年冬总办吕朝周调离，严复代任，与宋不和。宋"惟日夜闭门阅古今书史，"1001894年4月12日接待锺天纬（1840-1900）来访，10月18日接待来津上书言事的王修植。王认为《卑议》"隐微昭澈，纲目灿备，"101王也是俞门弟子，留在天津创办《国闻报》，鼓吹变法。

　　宋恕在中日两国同时宣战，朝鲜半岛的紧张局势已进入临战状态的时候，还想通过新中状元的张謇从中央推行变法。李鸿章是知道他的淮军实力不足与日本战，但还是碍于大国体面派兵朝鲜。宋在1894年8月16日给杨定夫的信中说："惟恐高民不能忍我师之淫虐，反附日本，若民心一变，则兵虽多无益。"102结果如宋所说。中国败局已定，宋恕与锺天纬分别离津返沪。宋恕回到上海后给张謇去信说："然能收束民心，以图自强，未为晚也。"103张謇1896年响应上海强学会号召，投身实业与甲午战后的回心有关。把日本冲击转化为振兴实业与兴办教育，可以说，张謇是宋恕变法思想的实践者。

　　四．投身变法运动

　　宋恕1894年底抵沪在寓所著《津谈》，他认为"贾谊纯乎法家，董仲舒认法作儒，佛家所谓"认贼作子也"。"104这一观点源自章学诚。105以贾谊对秦俗批判之激烈还被认作是法家，因为贾企图在体制内求变法，还是为君立言的官方立场，这说明宋恕所针对的是支撑专制体制的政治意理，反映了他从体制外求变法的民间立场。宋1895年3月19日在给杨定夫的信写道："闭门诵《庄》、《列》，儒墨束高阁，坐视陆奥宗光、大鸟圭介扬威耀武，目空神州，悲哉悲哉！商、李、董、朱之罪岂可胜数乎？"106他在同月写的〈书陈蛰庐《治平通议》后〉中认为"周后明前儒家兴西，法家炽东，董、韩、苏、程之伦莫不以法乱儒，长夜神州。"107此时，宋恕"阳儒阴法"的中国政治意理史观已形成学理。这是从文明冲突、东亚文明中不同主体互动的全球视野中产生出来的。他立论背后的老庄思想已成为他重构世界秩序蓝图的主要思想资源。

　　宋恕经历了甲午战争思想开始发生转变。宋写《卑议》的用意本是敦促清政府力行变法，在津期间，目睹了中枢的无力，决定回南。在上海，宋所说的"闭门，"只是不与官商界人士来往，事实上，"四方志士通人颇多来访，谈经说史，酬酢接踵，颇较在津时多朋友之乐。"108宋恕"改师老子"并非退离变法运动的现场，而是利用老庄思想否定的逻辑，去洗涤"阳儒阴法"的政治意理，鼓吹中国不改变二千年来的权力典范，将无以更生的转变思想。他这时已成为上海维新志士圈中的中心人物。在上海的知识精英对甲午战争的起因有一自责的认识，孙宝瑄在光绪二十二年十二月二十六日的日记中写道："今日本启衅之初，亦以为朝鲜革政为名，而中国弗许。请中国为革政，而中国又弗应。以致锋镝相寻，两国构难，谁执其咎欤？"109这样的甲午战争观是他们把日本冲击转化为投身变法运动的内在动力。(点击此处阅读下一页)

　　根据宋恕日记，光绪二十一（1895）年二月廿二日（3，18）在上海结识康有为、梁启超，四月十七日，在梅溪书院重见汪康年。可见，梅溪书院仍是变法志士的集聚地。廿五日，结识钱恂，廿九日结识郑观应，"是月，汪来访甚密。"110他们两人在谈论什么？汪康年于同月下旬写给在湖北的吴德潇[小村]的信中已经附有中国公会章程，111吴在廿九日的回信中告诉汪康年：黄遵宪"极佩公公会章程，"并认为"沪上同人踊跃如此，安知春梦不从此大醒。"112可见公会章程由汪执笔，反映了上海同人的意见。宋在过了一个多月后，给王修植的信中写道："近汪穰卿、夏惠卿与上海张经甫、归安钱念劬、胡仲巽等，议立公会，开报馆，以联络海内才士，畅发神州积弊"，"立公会"的动议是夏曾佑与张之洞幕府中人商量提出的，113宋恕也应邀参加了他们的多次聚会，但"识解多歧，竞不能决。"114可见"议立公会，开报馆"是他们的主要议题，公会章程是浙江派的以学变法的纲领。黄遵宪对上海同人"重学会，轻报事"表示赞赏。115

　　信中，宋还讲述了对康有为的看法："其学能破东汉经师之障，而未能破西汉经师之障，其论时务，尤为隔膜！"116前者当指《新学伪经考》的论旨，后者指《春秋董氏学》的论旨，"障"即佛家所说的政治意理。"论时务，尤为隔膜"是指对条约体制下中国现状的不了解。宋恕1894年8月8日在给张謇的信中写道："岭表康生，俯视世儒，所著未见，果非野否？德清师颇不然之！然礼[宋恕自称]所谓野非野，与纪[昀]、阮[元]辈不同，彼但知程朱之野而不知许郑之野"，117"许郑之野"正是康有为所攻击的清代朴学，之后，宋两次在给连襟杨定夫的信中问及康有为的学问"何似"？118可见宋恕是把康引为学问与思想上的竞争对手的，宋恕日后展开的"阳儒阴法"论可以说是对康有为《新学伪经考》的回应从而树立了政治意理批判的学术典范，因此也埋下了康有为《春秋董氏学》的覆辙。而夏曾佑认为，宋、康与自己"各行其是，然实则无不同也"119也说明三家注意到了相同的问题--专制的政治意理。

　　张之洞与宋恕都对康有为的"孔子改制"说不赞同，但个中理由是不同的。汤志钧指出："张之洞的不信"孔子改制"，表明了洋务派和改良派政治主张的根本差异。"120康有为的"孔子改制"说是以"民权"为手段的政治意理革命，撼动了三纲五常的政治意理解构，这与张之洞所依存的专制体制在政治意理上又是对立的。宋恕从"专代世界苦人立言"的视角，发现康有为在重新制造新的意理网罗。韦政通先生认为："匹夫之勇与道德之勇所不同的地方，是后者必须有真见，他的勇气且完全是自发的。"121宋恕就是具有这种道德之勇的变法志士。

　　廖梅用"胆小"、"垂头丧气"来形容宋恕，122朱维铮也认为"此人学术见地与学术勇气恰成反比，"123这可能是受到"言语的巨人，行动的侏儒"124宋恕观的影响。"胆小"说最初出自章太炎、蔡元培对宋恕的定论，章太炎、蔡元培也是受到宋恕的思想影响才走上辛亥革命的道路的，一个生活在中世纪末年的思想先觉地生活本身就是对旧制度的抗议，近年来对激进主义的反思愈见宋恕的真知灼见仍有超越时空的价值。

　　朱维铮的女弟子袁雯君似乎并不以"胆小"说为然，她认为："宋恕心中对权力异化的恐惧，甚至要超过对自身安危的恐惧，"125正是这种在资源分配的学术中立态度使宋恕陷入了窘地。他是继承了章学诚"从文献与制度探究文化的演变与成长"的学术路径提倡变法的。126当宋恕在对传统文化的病理进行诊断与批判的时候，时代开始要为文明存续的合法性进行辩护。张灏注意到了晚清以来道德-政治取向的抬头，127袁雯君认为，宋恕"是较早注意到改革潮流中道德作用的一员。"128宋恕的人格取向是晚清以来的儒家人道主义与十九世纪末二十世纪初人道主义思潮的结合，129传达了政治行为要以人的内在尊严感为底线的观念。梁启超后来回顾说："清学分裂之导火线，则经学古今文之争也。"130这是对清末知识精英把清学资源转用于权力竞争的反思，而宋恕在清学蜕分的当口已经意识到权力竞争中的学术与人道底线。

　　孙宝瑄在光绪二十九年（1903）七月十四日的日记中写道："以教为利人之大者，以学为利已之大者，"131道出了在清末变法中意理与学术的内在紧张。宋恕1906年给在广州的陈黻宸去信说："不知荒江茅屋中有不讲对山[康有为]之学而足以自立于学界者乎？"132对康有为孔教意理压倒学术的学术界表示忧虑。他晚年在给同乡后辈刘绍宽的信中说："及南海、新会出现时代，衡[宋恕自称]之志气已向灰冷，而尚有议论兴。"133"志气已向灰冷"并非是失去了政治改革的热情，而是趋于学术与政治上的成熟。

　　同信中，宋还向王约做三事："一曰力攻大魔以明佛道。二曰聚徒讲励以鼓仁勇。三曰联名通禀以尽己责。"134宋恕早年的理解者张经甫在给宋恕的信中鼓励道："其实禅学于遏欲工夫最易得力，故明人之为王学者类能重义轻身。来书所云"姚江之学无可厚非"，正与鄙见相合。魔障石城，正可借此惠剑斩关而出。以阁下之神勇，于此何有，正不必鳃鳃过虑也。"135这可谓知言。张还认为："凡鹜虚矜持，漠然无意于民物者，由无真血性也。惟真血性人乃能先天下忧、后天下乐，阁下真其人哉！"136在这里，张氏揭示了评价学人的标准--是否以"民物"为著书立说的出发点。"民物"用现在的话说，就是民权与民生。谭嗣同的殉难说明宋恕所针对的问题之重大。

　　宋在给贵林的信中说："立会干禁，恐有未便，"而汪以为"今犹不力图自振，他日悔之何及"。137这是在说服杭州旗人对汪康年在背后支持的浙江的近代化运动的同情与支持，宋在给钱恂的信中则认为"汪穰卿苦心谋公学会，大可钦感！惟公理不明，已数千年，欲开此学，难若登天，鄙意以为当从表彰先觉入手。"138 "表彰先觉"是指王充、邓牧、罗近溪、吕坤、黄宗羲、王夫之、颜元、唐甄、戴震、章学诚。蔡元培说宋恕"要在儒学里面做"文艺复兴"的运动"，139这无意中点出了宋恕是梁启超、胡适中国文艺复兴史观的思想源头。宋恕通过重新评价非主流的传统，为康有为的"改法新民"140寻找学术依据，从而转换了正统儒家典范。宋恕在康有为、梁启超之间坚守自己"以所学易天下"的学术立场。他所表彰的民治先觉在清末民初得以彰显。宋恕对传统中先知先觉的重新评价通过从谭嗣同到孙中山的努力才转变成了近代中国的革命运动。

　　他1895年10月21日在给高子衡的信中表示：希望汪康年"公学之议"、康有为"强学会之创"的"举动渐多，将来必有收实效之期矣。"141他曾想加入康有为创办的上海强学会，但光绪二十一年十一月初三日与来沪的康有为第三次见面，"谈不合，遂不复往来"，142后来实际上成了《时务报》中浙江派的思想发信源。

　　廖梅比较了〈中国公会章程〉与〈上海强学会章程〉，认为"内容惊人地相似，甚至所用言辞也几乎一致。"143而汤志钧则认为，公会章程"没有摆脱张之洞的旧辙，"144两者的内容不同"反映了他们对学习西方和维新变法根本问题上的差异。"145其实两者对孔子的看法不同，对中国问题的看法不同，对解决问题的接近方法也就不同。关于孔子，公会章程主张"讲明孔圣之本教，一以实事求是为主，"而强学会章程则主张"上以广先圣孔子之教，下以成国家有用之才，"关于中国问题，公会认为："由于政法之不明，政法之不明，由于学术之不讲，"而强学会则认为："由于学术之不讲，教之未修，故政法不举，"关于解决的办法，公会提出："一政法，一学艺，一中国各省之利弊，"而强学会则提出："分别门类，皆以孔子经学为本。"146两者的根本不同在前者是以"学"为纲，而后者上以"教"为纲。

　　梁启超1895年7月20日从北京给汪康年的信中说："沪局已开否？同事者几人？章程若何？ 择地在何处？望一一开示。有张经父[甫]，宋燕生[宋恕字]两君，似深可与言者，经常相见否？"147章炳麟在辛亥后回忆说宋恕"遇炳麟未尝不尽，然不以良书示也。"148可见，在梁、章的心目中，张、宋是清末变法思想的另一个源头。梁所说的"沪局"当指汪在沪"立公会、开报馆"的活动，康有为知道这一动向，才急于着手成立上海强学会的。江浙派与广东派都在争夺上海作为变法主张的发信地，《时务报》的成功得自于公学会派与强学会派的妥协合作。梁启超同意不使用孔子纪年，149汪康年也发表了伸张民权的言论，因此《时务报》在官界、学界产生了效果。然而，两派的变法主张并未因此而改变，日后又生出革命与立宪两派，中国近代思想史走上了意理史的方向。

　　汪康年提出中国公会的设想后，在上海的变法志士以锺天纬领头定期集会，称为"雅集"，宋恕在1895年10月间拟过〈雅集章程〉，大意是七日一聚，清茶一盏，交换政治、学术意见。150这反映清末新型知识人开始脱离游幕生活，结社论政的动向。宋在给汪康年的信中说："数君密聚，益我不浅"，151在给张经甫的信中干脆提议"除去雅集之名，退公所之借，辍逢期之聚，而行雅集之实。"152汪、梁在上海的交际圈多是雅集中人。雅集虽没有选出"集长"，定出"章程"，实际上是左右《时务报》言论的精英团体。吴樵95年底与宋恕见过一面，后在给汪康年的信中说："宋艺[燕]生辈，自负天下无双，与经甫等七日一聚，所谈皆无心得，吾弗取也。"153吴樵是吴小村之子，与谭嗣同友善，四川人，乃父与汪康年一样是张之洞幕府中人，在江浙、两湖、两广三股变法势力中依附张之洞，他对与之交往不深的宋恕的反感是因为佩服康有为，立足两湖的变法势力，这也说明，宋恕对汪康年的影响力超过两湖的变法势力。

　　郑海麟认为："举董事和推荐吴铁樵为坐办两事，成为汪、康矛盾的焦点。"154黄遵宪选择在上海办《时务报》来落实他推动民主进程的变法主张，宋恕于光绪二十二年五月初八（1896年6月18日）"晤黄公度[遵宪]于汪、梁席上，"155这是《时务报》出版第一册的两个月以前。可见黄遵宪确是催生《时务报》的"东风"， 他要落实变法与民权的抱负得到了上海变法志士的响应，章太炎在光绪二十三年（1897）下半年连续写过两篇读《日本国志》的感想，1901把黄比喻为《红楼梦》中的贾赦，156宋恕1903年访问日本时认为他有"政才。"157章太炎认为黄是体制内的变法家，而宋恕则是从事功的角度评价黄的。《时务报》成了近代中国知识-价值与意理-权力转换的缩影。《日本国志》所揭示的东亚现代化史观在变法期间逐渐成为变法志士探讨如何变法的话语来源。孙诒让是1899年春夏读《日本国志》的，158宋恕对《日本国志》作出学术上的反应当是同一来源。

　　宋恕曾对张之洞创设的两湖书院分经、史、理、文四门课士提出意见，认为"分儒、玄、文、史，较古雅。"159宋将"经"改为"儒，"是要把儒学从正统意理中解放出来，将"理"改为"玄"是要用"周儒义理"160与老庄思想取代程朱理学，导入能响应时代挑战的转换思想。这表明了取代传统中国"阳儒阴法"意理体系的是可以称作"阳儒阴老"的学理体系。两湖书院的分类已经是对清代儒门四科--义理、考据、词章、经世的改造，宋恕则认为："复古无所谓经学、史学也，学者学经世而已矣！理者，经世之的；
数与文者，经世之器；
而经、史、诸子着，经世之师承也。"161宋恕把孔门四科--德行、政事、文学、言语用以上分类法，概括为经世三学，在孙宝瑄看来，儒门四科中的训诂与辞章只是孔门四科的开始与结束，宋恕认为汉唐以后以训诂词章代孔门文学与德行，于是纵横家妄附孔门言语，法家妄附孔门政事，"夫至以克民为经世之学。"162从目的、方法与师承三方面来受容西方学科是传统学科的综合过程。

　　宋恕在《时务报》创设前后，多次与汪、梁会晤，商量办报理念，汪康年的立论是以民权为目的的，与宋恕一致，而梁启超的立论则以民权为手段旨在传乃师康有为之教。宋在1897年6月前改定《卑议》，12月由上海千顷堂活字出版。宋恕是在投身变法运动的过程中完成对稿本的修改的。印本反映了他对变法的最终见解。稿本与印本在章节上没有大的改动。

　　在印本中，宋主张将稿本〈大学章〉中的"四门"（经、史、西、律）改为性理、古事理、今事理、物理四科，性理题出自孔、孟、老、庄及印度、波斯、希腊、犹太诸先觉师徒经论；
古事理题出自内外史传；
今事理题出自现行律例、现上章奏及外国现行律例，(点击此处阅读下一页)

　　年、季、旬、日各新闻纸；
物理题出自新译欧美人所著各种物理书。163。稿本〈大学章〉中的经题出自《十三经》、《内经》、《水经》，印本改为性理，内容扩大到人类不同文明的宗教领域，古事理题与稿本〈大学章〉史题"周秦以后编年、纪传各史，及国朝掌故、外国记载"相比，具有探索历史变迁的学理味道。今事理题删去了稿本〈大学章〉律题中的《洗冤录》、《通商条约》与《万国公法》，加入了章奏、外国法律与新闻。这反映出宋恕参与政治生活的要求以及对清末政治环境的不满。物理题比稿本〈大学章〉中的西题"天文、地理、光声化电"更为专业。

　　宋提出了对军机处与内阁的改革，旨在限制君权，推行政治生活的民主进程。在地方官制上，宋恕提出将"省"改为"部，"巡抚、提督分别改称为民政、军政使，总督改为差，不常设。164宋放弃了在稿本中提出的"奉孔子神主，"代之以"白种诸国君臣相接，尤存古礼，首宜则效。"165这说明宋恕对西方民主观念的接受从观念向行为样式的转变。宋主张应向日本学习自强的方法："江淮以南须创造切音文字多种，以便幼学。"166他将民主思想还原到争取地方共同体的政治自主与文化认同上。"天子"已完全失去了行使权力的功能。

　　童学琦1896年底在杭州筹创《经世报》，1897年3月童与胡道南来沪请宋恕任杭州《经世报》主笔。结果，宋在上海给《经世报》寄稿，共发表了八篇文章。《经世报》表达了浙人对变法运动的地方立场。宋恕1897年7月在给章炳麟的回信中说："执事欲振浙学，与恕盖有同情。然非开学会不可，非请曲园师领袖其事不可。"167宋自称"浙部南鄙人，"168在〈《经世报》叙〉中说："其极无浙无非浙，无赤县无非赤县，所谓太平之世远近若一。"169宋是在《卑议》的变法构想下参加浙江的变法活动的。中国的变法运动是从局部地区的自主改革开始的，而这些地区的社会变动处于中央与世界的并行线上，要求重建东亚秩序。当时在浙江，以教育改革为杠杆出现了要求政治民主与发展产业的良性呼应，而宋恕已认识到了政治革命与产业革命的良性结合不通过学术更新是难以达成的。

　　宋把东亚政局中各国的互动关系视作中国局部社会变动的契机。他在1897年10月写的〈《朝鲜大事记》自叙〉中说："使朝居日焉必不日，使日居朝焉必不朝，一荣一辱，虽曰人事，宁非地势欤！且夫王李二代屡逢崛起，地势岌岌，然属而已。八道冠带不改专制，虽曰天命，宁非人事欤！"170这是说日本能免除外来入侵，保持政道不坠得力于地理条件，而朝鲜能不改专制则是靠人为努力。宋恕以朝鲜改革的事例来鼓舞浙人自主改革。章太炎在〈兴浙会序〉中写道："抑不能兴震旦[中国]而言兴亚细亚，不能兴一部而兴震旦，则夸严之谈已。"171姜义华指出："兴浙会，和孙中山组织的兴中会显然在相互呼应。"172从"驱除鞑虏，恢复中国，创立合众政府"的兴中会誓词来看，章太炎把宋恕"浙学会"的构想转变为兴浙会带有了改变政治体制的行动味道，但是从章〈论亚洲宜自为唇齿〉中"昔兴亚之会，创自日本，此非虚言也"来看，173兴浙会显然是在呼应日本的兴亚会。兴浙会是光复会的前身，而兴中会是同盟会的前身，光复会与同盟会的分歧当起源于兴浙会与兴中会本身的立会的指导思想。

　　宋恕1896年10月26日在给王咏霓的信中说："箕域更政，于事为仁，抚桑善举，诚宜助勤。"这是说朝鲜推行改革是件好事，中国应该与日本配合，支持朝鲜的改革。然而，既然"吾谋不用，即戎弃邻，竞阻联韩，乃愿帝秦，"174那未只有由社会自身来推行变法。宋恕在《津谈》中就认为"三代时诸候属天子，除新封子弟各国外，不过如朝鲜，安南之属我大清，官制、服制率仍旧，一切政法听其自主，所定者贡献之礼而已。"175当他把视域扩大到了东亚世界发现了三代的政治典范仍在运作。这时秦汉体制与东亚秩序的现实形成了对照。三代典范与现实的东亚秩序两相印照，宋恕发现日本天皇正在发挥周天子的法原功能，这一发现成了清末变法的原动力。从这一远近法，宋获得了将中国政制由"法家之天下"变成"儒家之天下"176的信念。

　　宋恕在《卑议》印本中补加的〈广白〉中认为"政之宗旨不出二途：曰富强，曰治平。"而"宗旨在治平者必不得执政，此孟子所以困于齐、梁，鹖冠子所以穷于南荆，陆宣公、司马温公之伦所以掣肘于唐、宋者也。"177宋恕也追求富强，但他把富强的基础放在"洞悉民情，深达治体"上。178这在目的论上是继承了孟子的思想，而在方法论上则继承了荀子的理路。"治体"是晚清经世学风的主题之一，主张廓清吏治，也就是要把君道放在师道上。179

　　五．摸索变法目标

　　宋恕及其周边人物对中日甲午战争的反应既不像清政府那样认为是周边小国对中央大国的挑战，也不像康有为、张之洞那样作出民族主义的响应，而是通过"三代模式"把日本冲击转化成了对民主观念的传播。历代儒者根据法原在民的观念把三代想象为主权在民的政治典范，企图以此来转变秦汉以后在"阳儒阴法"的复合意理下形成的主权在君的政治典范。清末变法家接触到了西方民主观念开始寻找内面的法概念。

　　孙宝瑄（1874-1924）是宋恕最早的追随者，两人都是主和改革论者，他自己说："余比年侨寓海上，与先生交最密。凡读书、论事，一得力于先生，心中师事已久。"180他在1897年4月8日的日记中写道："礼即法也，所以别于法者，礼尚存道德仁义之旨，而法则概无之，纯刻薄少恩，所以更下矣。故予谓，世有仁人君子能变法而归于礼，则渐可以复古。"181老庄思想中的复古课题落实在人生论上是克服文明异化的生活态度。变法指向于与"礼"同义的"法"，是出于人生对法的内面需要。而代表法源与社会关系总合的主权观念与人生相一致的时候民主观念才会在生活世界中获得意义，专制意理才会解构于无形。

　　孙宝瑄在1897年6月23日的日记中写道："民主，无治之治也。夫所谓治者，以一人治万人，而无弗俯首下气，以听其治，此之谓治，然不可久。稍不听焉，而乱生矣。若民主者，几若听民之自治，无治之者也，是故以天下之目视也，以天下之耳听也，以天下之智虑也。惟在议院，无敢私逞其治者，若无治焉，乃永无乱，期为大治。"182此时，孙正在读《明夷待访录》与《交涉公法论》（江南制造局，1898）。这段话可以看作是儒家民本观念与西方民主观念的对话。孙已认识到民主政治与独裁政治在权力的观念与行使上是截然不同的。而传达西方民主观念的却是老庄治世理念的话语。老庄话语的复活意味着人生内面的法开始进入了变法家的生命形态。他们要寻找与自己的生命形态相感应的最高权力的所在。

　　那么，为什么独裁政治不可维持长久呢？按照上述"稍不听焉，而乱生矣"的内在逻辑，可以理解为没有全民的自觉参加也就没有内在的法，这样的政治体系实际上并非国家。孙、宋此时都认为维持这样的"国家"的"君主"有不如无。但无论是黄宗羲的"君职观"还是老庄的君主"无为观"都没有否定普世王权在文明中价值本体的存在意义。通过二种政治思想的对话，孙认为"故中国之不以民为心者，一统之祸也。西国之惟民是重者，分据之利也。"183 "分据"是说西欧在罗马帝国的基础上建立了主权国家，孙已认识到在西方，作为国民生命形态的民主与近代主权国家的存在关系密切。

　　与西方近代国家体系的相遇促使变法家反思自己在中国文化中的生命形态。明清之交与清末都是纲常失范的过渡期有相通的时代课题。明季遗民提出的理想政制的构想也成为清末变法家的出发点。孙认为明季遗民为民立法与法家立法制民"初意大相悖矣。"184据此，孙提出"苟非圣人出御世，为民立良法，则必俟变君民共主之局，而法始渐渐臻于美善。"185这点出了法概念的育成与"君民共主之局"的形成是同一过程的两个侧面。如何才能削弱君权伸张民权使独裁政治向民主政治转变呢？

　　孙认为"秦汉而后，缀天下于一人之襟，强合所不能合者，驯至上下相蒙相弃，人人离心，第制于法而不敢动耳。其为离也，大矣。是故天下有以离为合者，唐、虞三代是也。合而愈离者，自秦以下是也。"186龚自珍、冯桂芬、陈虬的变法思想透露了离合之间的消息，这意味立宪精神在晚清开始悄然转变。在这里，孙导出了排斥法家治道与实行地方分治的变法课题。但如果各地都执行分治而新的政治典范又不能重建将会坠入全社会失序的局面。要变法但如何才能重建新的政治典范？当这一问题必须认真考虑的时候，明治维新的经验成为一种需要了。这是光绪二十三年八月间的言论，梁启超于同年九月发表在《时务报》第四十一册上的〈论君政民政相嬗之理〉反映了上海"雅集"中人的问题关心。"雅集"中人在戊戌变法期间的中心话题是围绕日本明治维新如何落实民政展开的。他们从1898年春与来沪筹办《东亚时报》的兴亚志士接触并以此为机开始研究明治维新。

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