张志伟:“断裂”与“兼容”：儒学复兴面临的困境

　　【内容提要】 中国的现代化属于“外源性的现代化”，外来文化的冲击和社会的全面转型造成了传统的“断裂”。当人们开始审思现代化的局限时，试图通过复兴传统文化例如儒学来弥补现代化的缺陷，似乎是顺理成章的一种选择。然而，我们不仅需要弄清楚要复兴的是儒学的哪个方面（制度、思想或习俗），而且需要明确儒学之复兴所面临的困境。我们的确应该继承和发扬儒学的思想传统，然而当儒学失去了制度上的优势，面临着各种各样价值观念的挑战，尤其是置身于商业化的大众文化时代，究竟如何培育它的“核心竞争力”，与现代社会“兼容”从而发挥有效的积极作用，是我们不得不面对的难题。

　　本文以“断裂与兼容：儒学复兴面临的困境”为主题来讨论以儒学为代表的传统文化与现代化之间的复杂关系，不涉及为什么需要复兴儒学的问题。之所以在“断裂”与“兼容”上打了引号，是因为这样的措词并不准确和恰当，不过却可以突出问题的重点。在某种意义上说，“断裂”有一定的事实根据，而“兼容”则是儒学复兴面临的任务。

　　在某种程度上说，当代中国社会面临着“古今中外”之间多重复合性的矛盾：“古今”意指传统文化与现代化之间的矛盾，“中外”象征的是中国文化与西方文化之间的碰撞。这两对矛盾交织在一起，构成了一出纠缠不清、多重变奏的“四重奏”，是我们讨论传统文化与现代化之间关系问题的大背景。为了讨论的具体化，鉴于儒学或儒家是19世纪以前在中国社会从上而下发挥着主导作用的意识形态而且是官方的意识形态，因而本文以儒家或儒学代表传统文化。由此观之，我们在此所讨论的儒学或儒家不仅仅是体现在文献典籍之中的思想学说，而且是文化、制度以及积淀于日常生活世俗文化之中的伦理观念。

　　首先需要说明的是，按理说关于传统文化与现代化问题的讨论需要具体深入的研究，不应该再停留在一般性的理论研究了。然而这个问题过于复杂而且庞大，几乎构成了一个问题域，而其中的每个问题都存在着误解和偏见，所以从理论上正本清源还是有必要的。尽管人们关于传统文化与现代化的问题争论了近百年，仍然问题丛生，岐义纷呈。所以在某种意义上说，本文意在摆明儒学复兴所遭遇的难题，至于解决这些问题则不是本文所能承担的工作。

　　1、关于现代化的问题

　　中国几乎所有的问题都带有传统与现代之间冲突的历史背景，而这一冲突归根结底是因为中国的现代化不是源自自我转型，而是外力逼迫的结果。在外力的逼迫下，千年不变的中国社会发生了翻天覆地的变化，乃有“三千年未有之大变局”（李鸿章）。

　　人们曾经使用过不同的标准划分历史，现在使用频率最高的是现代化与前现代化。的确，现代化具有真正意义上的世界影响，它把人类从各式各样相对封闭的社会带入了“世界历史”乃至全球化的时代，而且在它的促进下，原本缓慢发展的人类社会突然提高了速度，其发展速度前所未有。虽然任何历史都可以看作是全球史－世界史，但是在现代化萌芽之前，由于地理环境的制约，各种文化的封闭性比较强。15世纪以来，全世界逐渐连成了一个整体，而资本主义的诞生则加速了全球化的进程，这就是为什么人们往往认为全球化等于现代化等于西化等于资本主义化的原因。这种理解当然是成问题的，但却并非没有原因。现代化首先发生在西欧一些国家，继而波及全世界，无论愿意还是不愿意，所有的文明、国家和地区都被纳入了世界性的现代化体系之中。因此，各个国家的现代化进程大致可以概括为两大类不同的起源，从而形成两种不同类型的现代化进程：一类是“内源的现代化”（modernization from within），即由社会自身力量产生的内部创新，经历漫长过程的社会变革的道路，又称为“内源性变迁”（endogenous change），外来的影响居于次要地位。一类是“外源或外诱的现代化”（modernization from without），这是在国际环境影响下，社会受外部冲击而引起内部的思想和政治变革并且进而推动经济变革的道路，又称为“外诱变迁”（exogenous change），其内部创新居于次要地位。[1]

　　现代化虽然是一场激烈的社会变革，但是“内源的现代化”是自我转型的结果，而且经过比较漫长的过程，例如西欧的现代化从15世纪开始，经历了文艺复兴、宗教改革、科学技术发展和工业革命等，至今已近500年。因而西欧一些国家的现代化虽然有传统与现代之分，但是就传统之为传统不仅是过去了的而且至今仍然发挥作用而论，西方一些国家的传统经过漫长的演变转型为现代文明，似乎不存在传统与现代之间的激励冲突。“外源的现代化”就不同了。由于西欧之外的文明、国家和地区在外力的压迫下被迫卷入现代化的洪流，因而有两种情况值得我们注意：一是时间比较紧迫，缺少较长时间的过渡阶段，在外力下发生了比较激烈的社会转型；
二是传统与现代化并存，并且表现为自身文化与外来文化之间的矛盾，两者之间发生了激励的冲突。吉尔伯特•罗兹曼主编的《中国的现代化》指出：“我们认为，现代化是人类历史上最剧烈、最深远并且显然是无可避免的一场社会变革。是福是祸暂且不论，这些变革终究会波及到与业已拥有现代化各种模式的国家有所接触的一切民族。现存社会模式一无例外地遭到破坏，现代化总是成为一种目标，尽管搞现代化的决心在程度上大小不一。”[2]实际上现代化是一场非常复杂艰难的变革，“认为任何一个国家之所以未能有效地实现现代化是由于某些方面存在的特殊缺陷造成的，乃是一种糊涂观念。相反，现代化的进程从总体上来说是如此之困难，以致需要解释的只是为什么某些民族能够成功地实行了现代化的模式。”[3]

　　“各个进行现代化的社会之间最为引人注目的区别，是我们称作先行者的那些早期现代化国家（主要是英国、法国和美国）与成功的后来者（诸如日本俄国）之间的区别。前者是在很长一段时间内，循序渐进地转变了本国的各种本土因素，而后者则在很大程度上依靠借鉴外来模式并迅速扩张或更换现存结构。”中国就属于后来者。而现代化一经出现，便不可避免地产生世界性的影响，无论这种影响依靠的是武力还是观念。“因此，所有不是先行者的国家都成了后来者，而所有后来者又都发现，自己社会结构中的一些主要因素被那些与现代化相联系的巨大感召力和压力悄悄地破坏了。”[4]1840年第一次鸦片战争以后，中华帝国被西方列强砸开了大门，在外力的压迫下走上了现代化的道路。中国的知识分子开始向西方寻求救亡的方法，而这一百多年来的变化，使中国社会几近脱胎换骨，面目全非了。

　　由于现代化不是自我转型的结果，中国的现代化是以传统的“断裂”为代价的。

　　2、传统的“断裂”

　　在某种意义上说，无论内源性的现代化还是外源性的现代化都存在着传统的断裂问题。只不过断裂的方式有所不同。

　　所谓“传统”意指从过去延传到现在的事物，可以包括技术、文化、制度、观念等诸多内容，而且传统不仅是“过去时”而且是“现在时”的，否则就不能算是“传递”下来为后人所继承的带有“统一性”的东西了。另一方面，正因为传统不仅是过去了的而且现存于现在，所以在传承之中，传统亦会发生“变异”，实际上并没有一成不变的传统。人们可能从褒义也可能从贬义上言说传统。尤其是启蒙运动之后，或者说现代化之后，传统往往成了守旧和保守的同义词。

　　通常所谓“传统的断裂”所说的“传统”是与现代化相对的传统文化，它至少包括三个层面：政治制度（制度）、文献典籍（思想）和世俗观念（习俗）。不过，传统的“断裂”是相对而言的，如果传统完全属于过去时，我们就不会生活在传统与现代之间的矛盾之中，也不会提出这样的问题了。这也就是说，没有与传统无关的现代，也没有与现代截然两分的传统，只不过存在着“兼容”得好不好、是不是有冲突的问题罢了。更重要的是，“内源性的现代化”与“外源性的现代化”毕竟有很大的差别。在“内源性的现代化”中，传统在很大程度上化入现代之中，因为它是自我转型的。而在“外源性的现代化”中，存在着相当激烈的传统与现代的冲突。如前所述，中国的问题源于“古今中外”的复杂矛盾，而古今之争源于中外碰撞，传统的断裂即由此而生。

　　然而也有相反的意见：西方的现代化是传统与现代的截然两分，而中国和东亚各国则因为现代化是外在的影响，因而也保存着相当的传统因素。这种观点认为，西方文化在现代化的进程中，通过漫长的变革以现代化将传统化没了，而这构成了现代西方社会的一大问题，此问题最终可以归因于启蒙运动，现代西方社会面临的所有问题，例如信仰危机、价值多元主义、道德相对主义、环境危机等问题，都是因为追求现代化而丢弃传统而造成的。有学者认为，东亚的现代性与西方的现代性不同，它的一个基本特征是：在传统东亚与现代东亚之间有相当程度的连续性，或者说传统东亚文化仍然或多或少地存留于现代东亚社会中。这种连续性意味着传统东亚文化已经以某种方式融入现代东亚社会中，从而使东亚的现代性在许多方面不同于西方的现代性。[5]曾几何时，一些现代新儒家的代表基于东亚“四小龙”的经济奇迹看到了儒家文化的现代价值，认为儒学传统在经历了现代社会的激变之后仍然有其生命力，残存于现代社会的儒学传统的一些基本价值亦被称之为“后儒学价值”（post-Confucian values）。既然东亚可以如此，作为儒家文化发祥地的中国当然有望以儒学为代表的传统文化来弥补现代性中传统文化的缺失，从而在现代化的进程中不至于重蹈西方的覆辙。[6]

　　在我看来，这里有很多可疑之处。首先，西方的现代性是在西方内部发生的自我转型，其传统的断裂与东亚和中国不同。而就东亚与中国的现代性而言，由于主要是在外力的刺激下发生的，所以出现了传统与现代的断裂，至少是一种传统与现代并存式的断裂。其次，东亚文化在多大程度上算作儒家文化，与中国本土的儒家文化有何异同与关联，是否可以把东亚文化归结为儒家文化，如此等等，都是有疑问的。最后，在东亚或中国的现代化进程中“残存”下来的“后儒学价值”在多大程度可以代表儒家文化的精华，同样是有疑问的。因而值得注意的是，如果“后儒学价值”的“残存”是可能的，它是以什么方式“残存”的，又是以什么方式影响现实生活的？这之所以构成一个问题是因为，当儒学的文献典籍被束之高阁的时候，世俗文化能否代表儒家文化就成了问题。显然，所谓“残存的”儒家文化并非儒学的文献典籍，而是世俗化了的儒家文化。这意味着是这种世俗文化而不是儒学的文献典籍适应了现代化。

　　显然，中国的现代化不是自我转型的结果，因而传统并没有顺理成章地转化为现代的构成因素，而成为难以相容于现代的东西，至少存在着“兼容”问题。当然，现代中国社会并不是凭空建立在传统文化之外的，在某种意义上传统与现代“并存”或“混杂”于其中。然而，对传统文化还需进一步的分析。如果不考虑制度问题，传统文化可以分为文献典籍和风俗习惯两个层次。文献典籍依然掌握在少数知识分子手里，大多数知识分子西化了，而大众则沉浸在风俗习惯中。当然，文献典籍以各式各样的方式渗透于风俗习惯之中，但毕竟不是文献典籍本身在发挥作用。一方面我们应该承认世俗文化渗透着精英文化的影响，但另一方面我们也必须承认，世俗文化毕竟不是精英文化。世俗文化有其惯性，但也是易变的，而且往往是无原则的。这一点在大众文化盛行的时代尤其应该引起我们的注意。

　　总之，中国社会的确发生了天翻地覆的变化。“中国人百年来的观念世界与行为规范，与此前的几乎完全两样，这一翻天覆地的巨变，不过是百年前形成基本框架，并一直运行到现在。今日中国人并非生活在三千年一以贯之的世界之中，而是生活在百年以来的知识与制度体系大变动所形成的观念世界与行为规范的制约之下。”[7]以至于“今日中国人在正式场合用来表达其思维的一整套语汇和概念，形成近代中国思想历史的各种学说、教学研究和学科分类，总之，由人们思维发生，独立于人们思维而又制约着人们思维的知识系统，与一个世纪以前中国人所拥有的那一套大相径庭。如果放弃这些语汇、概念和知识，人们很难正式表达自己的意思。而习惯于这些体系的今人，要想进入变化之前的中国人的精神世界，也十分困难，即使经过专门训练，还是常常容易发生格义附会的误读错解。”[8]

　　由于传统的“断裂”，乃有传统文化之复兴的问题。若以儒学为传统文化的代表，(点击此处阅读下一页)

　　须作进一步的具体分析。

　　3、儒学的三个层面

　　美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》中认为儒家传统在近代西方文化的冲击下已经失去了生命力，并且由于脱离了它所赖以生长的宗法封建社会而“博物馆化”了。在他看来，1949年共产主义中国的兴起证实了儒家传统的这种命运。他的观点是比较极端的。余英时先生则认为，近百年来，由于中国传统制度逐步崩解，儒学在现实社会中逐渐失去了立足点，当儒学与现实社会之间的联系完全断绝的时候，它就变成了“游魂”。然而也有相反的观点：如果儒家思想对现实社会不再发生作用和影响，那怎么解释文化大革命激烈的反传统？美国学者马若孟和墨子刻在《汉学的阴影：美国现代中国研究近况》中批评林毓生：“林氏的观点使反传统论者的目的不明，因为他们的结果就像放火燃烧一间业已烧毁的房子”。李明辉也认为，即便“批林批孔”之“批孔”是为了“批林”，总要有相当程度的真实性，才能或者说才有意义以文化运动之名行政治运动之实。亦有学者把通过文化大革命发挥到极致的专制主义，看作是传统文化的深刻作用和影响。如此观之，儒家传统对现代中国社会的实际影响远远超乎人们的想象，它不是“游魂无归”，而是“阴魂不散”。[9]

　　为什么对儒学的影响有如此不同的理解？根本原因乃在于“盲人摸象”，都是抓住了儒学的不同方面做文章。换言之，这些观点都有道理，但也都有问题。

　　前面我们把传统文化分为三个层面：制度、思想和观念。若以儒学为传统文化的代表，无论批评还是支持儒学，都需要说明究竟是在什么层面上说的。刘述先提议划分“精神的儒家”、“政治化的儒家”和“民间的儒家”，[10]夏光在讨论传统东亚社会的时候，把儒学传统划分为作为国家意识形态的儒学传统、作为人文知识的儒学传统和作为社会心理的儒学传统等三种形态。[11]李明辉则将儒学划分了四个层面：制度化儒学。在中国、乃至东亚历史上与君主专制制度相结合的政治意识形态。社会化儒学。在民间社会的层面规范人民的社会行为与社会关系的价值系统。深层化儒学。在深层的文化结构中以潜移默化的方式影响人民的思想模式与行为方式之心理积淀。作为精神思想传统的儒学。历代儒者（如孔、孟、程、朱、陆、王）透过其人格和学说所体现的精神思想系统。[12]

　　以下我们主要将儒学或儒家传统分为三个层面或形态：政治儒学（制度化儒学）、思想儒学（成文的儒学――文献典籍及其理论阐释）与大众儒学（不成文的儒学――沉积于风俗习惯中的儒学价值观）。做了这样的区分，将使我们对问题的复杂性有比较明确的认识。许多纠缠不休的争论往往不是在同一个层面上讨论问题，或者把不同的问题纠缠在一起了。

　　只要不是过分极端激进，我们就会承认，就传统与现代的关系而论，与西方一些国家相比，中国的确发生了传统与现代的断裂，不过这一断裂并非彻底的断裂。如果是那样，也许事情就没有现在这么复杂了。在某种意义上说，西方文化中传统与现代的“断裂”是“纵向”的，而中国文化中传统与现代的“断裂”则是“纵横交错”式的。如果从制度、思想和观念三个层面考虑，首先，制度的变革使原本与传统政治制度兼容的儒学失去了制度上保证。[13]其次，由于中国知识分子的集体转型，使作为思想传统的儒学失去了传人，影响式微。最后，积淀于风俗习惯之中的儒学价值观念与前两者相比具有更多的持续性，然而这方面的问题也最多。因为化为风俗习惯的儒学不一定是儒学思想中的精华。风俗习惯有其两面性：一方面十分顽固，转变起来比较困难，但另一方面却又是非理性的、无原则的和易变的。

　　中国的知识分子是传统文化的承负者，同时也是传统文化的叛逆者。鸦片战争之后，尤其是五四运动之后，中国的知识分子集体转型，从士大夫转化为近代知识分子。这一转型非同小可，它意味着儒学的传承出现了问题。如果我们从儒学的三个层面思考问题，那么首先需要追问的就是，我们要复兴哪个层面的儒学？

　　近年来，有人试图复活政治儒学，也有人主张复兴“儒教”。这表明人们的确意识到了儒学之所以失去了对现实生活的影响的根本原因。一方面辛亥革命废除了帝制、五四以来对传统文化的批判、废除科举制度、新文化运动和文化大革命等，迫使儒学变成了“游魂”。而另一方面，遭遇价值多元化的时代，儒学难以恢复正统的身份。然而政治儒学恰恰是不可能也是不应该恢复的。春秋战国礼崩乐坏，孔子试图恢复周礼，以宗法礼制制度作为调整人们关系的尺度和准绳。儒学之所以被封建专制制度所利用而成为官方的意识形态，就是因为它可以用三纲五常来维护制度，乃有制度化的儒学。除去了这些东西，孔子讲的“仁、义、礼、智、信”和“温、良、恭、俭、让”因为其普遍的意义当然都可以继承，不过正因为其普遍性，为此而复兴儒学的理由未免有些牵强，因为类似的东西我们在其他地方也可以找到。

　　显然，在当今社会以三纲五常立国，复兴制度化的儒学是不太可能的。被称为“后儒学价值”的家庭主义面临解体，经过重新解释，也许值得提倡，但成功的希望也不是很大。举例说，北京的四合院是一种文化，很多人呼吁保护，然而即使满城尽是四合院，至多也就是一座博物馆而已，不可能作为活的文化存在。中国现代化的一个基本特征是家族解体，大家庭解体，不再会有四世同堂的壮观景象了。因此，制度化儒学不可能复活，潜存于世俗文化中的儒学传统是不纯粹的、无原则的和易变的，需要思想传统的调试和指导。故需要考虑的是作为思想传统的儒学，即存在于文献典籍之中以及存在于专家学者学术研究之中的儒学。

　　这部分儒学应该复兴，但却面临着极大的挑战。

　　4、儒学思想传统的遭遇

　　首先令人唏嘘的是儒学思想传统的传承基本上后继乏人，萧瑟凋零。

　　众所周知，儒学文献典籍的载体――文言文失去了读者。秦王扫六合，为加强大一统的中央集权统治，采取了车同轨，书同文等措施，由此而乃有书面语言与日常语言的区别，遂成所谓“语文分家”的局面。书面语言为士大夫所垄断，尤其是科举制度建立之后，知识分子被纳入国家制度之中。五四新文化运动废除八股文，提倡白话文，一方面使语文合一：日常语言与书面语言没有太大的区别，但却意味着再一次“语文分家”：从知识分子到老百姓都说白话文，文言文失去了学术语言的地位，逐渐退出了历史舞台。随着知识分子的集体转型，中国的教育制度全盘西化而与西方接轨，儒学经典基本上退出了教育领域。结果是，除了很少的人文知识分子还能研读儒学的文献典籍，儒学思想传统则面临难以为继的困境。

　　或许有人说目前传统文化已呈兴盛之景象，并非一派凋零。表面上看的确给人以如此之印象，但实际上并非如此。

　　传统文化复兴的外在原因是20世纪70年代东亚地区的香港、新加坡、中国的台湾以及韩国继日本之后崛起，创造了经济奇迹，使人们一变而不再把儒家传统视作现代化的阻碍，而视之为现代化的助力。1983年，Peter Berger在日本一个研讨会上宣读论文，提出了“东亚的发展模式”，并且认为是“西方世界以外惟一发育完整、推陈出新、产生独特现代性的地区”。[14]然而到了1997年亚洲金融危机爆发，基本上扭转了学界和大众传媒对儒家伦理的正面评价，论者认为造成金融危机的肇事元凶正是这个地区的政治领袖夸夸其谈的亚洲价值，特别是由此而生的“裙带主义”。当然，1999年东亚经济反弹，使得问题又难以确定了。[15]无论如何我们还不能确定，东亚以及中国的经济发展，究竟是儒家伦理被破坏了的结果，还是儒家伦理残存的结果。

　　至于传统文化复兴的内在原因则有许多方面。一是在全球化背景下中国人的文化身份认同问题引起人们的普遍关注，二是有人以为儒学传统是解决现代化进程所出现的问题的办法。西方人的自我批判使我们认为西方文化出了问题，未来应该是东方文明乃至中华文明的世纪，而以儒学为核心的传统文化被看作是弥补现代化之缺陷的良方，正所谓“三十年河东，三十年河西”（季羡林语）。三是随着西方人对启蒙主义的反思，似乎世界步入了后现代，重新重视传统以及文化的多样性成为时尚潮流。如此种种，重新燃起了人们复兴儒学的希望。

　　如前所述，我们把儒学分为三个层面：制度化儒学、思想传统儒学与世俗文化中的儒学。毫无疑问，其中作为思想传统的儒学是基础，制度化儒学是被统治阶级政治化了的官方意识形态，世俗文化中的儒学不纯粹而且可能以歪曲的形象出现。问题是，儒学之所以能够成为传统文化的主流，与其制度化是分不开的。正是因为被统治阶级利用，才能不断地渗透到世俗文化之中，成为日常生活中的习俗。因此，复兴儒学不可避免地要面临这样一个问题：不再是官方意识形态的代表，没有了制度上的保证，儒学还有没有参与竞争的生命力？

　　在全球化背景下，中国既要实现现代化，同时亦需弘扬传统文化，而关键在于这两方面能不能“兼容”，起码不能相互矛盾。道理很简单，迄今为止我们取得的成就是现代化的结果。这就是说，事实上我们是在现代化基础上复兴传统文化，而不是在传统文化的基础上进行现代化。既然我们不可能退回去重来，那么解决传统文化－儒学与现代化的适应性、兼容性甚至促进性，就成了关键之所在。

　　作为思想传统的儒学究竟能否弥补现代化缺陷，恐怕是儒学在现代社会中有没有生命力的关键。然而即便如是，儒学已不再是唯一的选择。中国的现代化当然走的是中国化的现代化之路，然而当我们义无反顾地踏上了西方开辟的现代化之路而又试图以中国的人文精神弥补现代化之缺陷时，儒学不仅面临着与西方现代化相“匹配”的西方思想传统的挑战，面临着价值多元化的挑战，而且面临着大众文化的挑战。我们不可能引进西方的现代化而排斥西方文化的影响，更严重的问题是，在大众文化日益成为主流文化的背景下，作为精英文化的儒学思想传统究竟能否争得一席之地并且发挥主导性作用。

　　推翻帝制，废除科举，再加上“打倒孔家店”的五四运动和破四旧的文化大革命，儒学失去了官方意识形态的身份而不再有制度上的优势，这不仅迫使儒学回到了先秦百家争鸣的时代，必须凭自己的实力与各式各样的意识形态和价值观竞争，而且必须与已经适应了现代化的大众文化竞争。在某种意义上说，人们复兴儒学的目的之一是对抗西方文化的影响。西方文化是不同文化相互融合的结果，而且当人们对比中国文化与西方文化的时候，实际上是不“对等”的，因为所谓“西方文化”是西方不同民族之文化的笼统称呼，因而并没有严格意义上的对应物。历史上的中国文化虽然也融合了不同的文化，但与西方文化不同，其历史连绵未决，始终保持着某种统一性。不过，经过现代化的洗礼，以现代化作为支撑和基础，西方文化迅速渗透到了当今中国文化的各个层面。那么，在一个已经西化了的中国，究竟还有没有儒学复兴的土壤？这个问题的复杂性还在于，随着中国现代化进程的加速以及全球化时代的来临，中国文化迅速从精英文化向大众文化转型，这意味着为少数人文知识分子所继承的儒学思想传统很难对社会生活产生影响。

　　大众文化是一种通俗文化。通俗文化在前工业社会中表现为民间文化，在工业社会中被称之为大众文化。[16]在某种意义上说，大众文化成为了当今社会的主要文化形态，标志着一种新的文化模式的出现，是由文化工业塑造和支撑起来的消费文化和消费主义取向的商业文化。[17]建立在信息技术、大众传媒和文化工业基础上的大众文化伴随着全球化的进程迅速蔓延全世界，不仅迫使精英文化退守象牙塔而一跃成为社会文化的主流，同时亦因其商业化的优势使来自“民众”的民间文化失去了立足之地，从而几乎占据了为大众提供文化素养的所有文化资源。这就迫使试图复兴儒学思想传统的人们面临着两难的抉择：如果要使儒学思想传统对社会生活发挥影响就不得不走商业化的道路，如果要“守护思想”而拒绝商业化就很难对社会生活发挥有效的积极影响。显而易见，包括儒学在内的人文学科因其自身的教育规律需要更多的研习时间，很难适应讲究速度和效益的时代需要，这几乎构成了建设和发展人文学科的主要障碍。在这种情况下，还有多少人文知识分子能够做到“板凳坐得十年冷，文章不写一字空”尚属疑问，遑论对社会生活发挥有效的积极作用。

　　由此可见，儒学在当今社会的复兴必须谋求新的出路，仅仅被动地“守护思想”是不够的，必须主动地去“兼容”，提升自身的“核心竞争力”。首先，儒学必须面向时代的重大理论问题和现实问题，这是其保持生命力的活水源头。因而其次，人文知识分子应该走出象牙塔，儒学之复兴不仅仅在“引经据典”，更需要富于时代特色的解释和阐发。最后，我们必须认清形势，对于儒学复兴所面临的困境有清醒的认识。如果儒学要成为现时代的时代精神的“精华”，它就必须不仅能够对时代精神进行概括和总结，而且能够充当时代精神的塑造者。

　　总而言之，儒学之复兴，任重而道远。

　　注释：

　　[1] 参见罗容渠：《现代化新论》(增订版)，第131页以下诸页，商务印书馆，2004。

　　[2] 吉尔伯特•罗兹曼主编：《中国的现代化》，第3页，江苏人民出版社2005年。

　　[3] 《中国的现代化》，第184页。

　　[4] 《中国的现代化》，第4页。

　　[5] 夏光：《东亚现代性与西方现代性――从文化的角度看》，第14页，三联书店，2005。

　　[6] 关于现代化与现代性的区别有很多论文论著讨论，本文因篇幅所限不作辨析。

　　[7] 桑兵：赵立彬著《民族立场与现代追求：20世纪20－40年代全盘西化思潮》序，第3页，三联书店2005年。

　　[8] 桑兵：赵立彬著《民族立场与现代追求：20世纪20－40年代全盘西化思潮》序，第3页。

　　[9] 参见李明辉：《当代儒学的自我转化》，第1页以下诸页，中国社会科学出版社2001年。

　　[10] 刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社2001年。

　　[11] 夏光：《东亚现代性与西方现代性――从文化的角度看》，第228页，三联书店2005。

　　[12] 李明辉：《儒家视野下的政治思想》，132－133页，北京大学出版社2005。

　　[13] 参见干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003。

　　[14] 转引自张德胜：《儒商与现代社会――义利关系的社会学之辨》，第38页.

　　[15] 参见自张德胜：《儒商与现代社会――义利关系的社会学之辨》，第44页.

　　[16] 多米尼克•斯特里纳蒂：《通俗文化理论导论》，第5页，商务印书馆2001年。

　　[17] 姜华：《大众文化理论的后现代转向》，第2页，人民出版社2006年。

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